פמיניזם מעשי ושבירת מעגל הדיכוי הנשי ברומן "כמו החיטה ברוח" של מאירה פפר
עדי אביטל-רוזין, סופרת וחוקרת ספרות נשים, חברה מן המניין וחברת הוועד המנהל באגודת הסופרות והסופרים העברים בישראל
מאירה פפר, כמו החיטה ברוח, הוצאת כנרת-זמורה, 2025, 271 עמודים
מאמר זה מציע ניתוח מקיף ורב שכבתי לרומן "כמו החיטה ברוח" מאת מאירה פפר, 271 עמודים, שיצא לאור ב-2025 בהוצאת כנרת, זמורה, דביר- מוציאים לאור. זהו ספר ביכוריה של פפר ויצירה המהווה מסמך ריאליסטי-חברתי חודר העוקב אחר מסע חייה המטלטל של גיבורה אחת, רומיה/ראומה, מילדותה בקהילה מסורתית וענייה בתימן, דרך עלייתה לישראל והתמודדותה עם דיכוי פטריארכלי, אלימות ונישול כלכלי-חברתי בפריפריה הישראלית. הרומן מתמקד במוקד נרטיבי ברור: חוסן נשי (Resilience) הנתון תחת מכבש של דיכוי פטריארכלי ומעמדי, ועיסוקו המרכזי הוא בהפיכתה האקטיבית של הגיבורה מקורבן לשורדת, ולבסוף לאישה המגדירה את זהותה מחדש באמצעות עמל כפיים, רכישת מיומנות ואוטונומיה כלכלית מוחלטת.
הסיפור מתחיל בייצוג כואב של חוסר האונים המוחלט של הילדה רומיה, אשר נמכרת בפועל לנישואים מתוך כורח כלכלי קשה של משפחתה. המספר חושף את המנגנונים הקרים של הדיכוי המגדרי ע"י הצגת ההורים, המצויים בעוני חמור, כמי שרואים במוהר הנישואים כדרך להתקיים, ובכך הופכים את רומיה הצעירה לסחורה בעסקה כספית. הציטוט המכונן של האב, הבוחן את כף ידו הפתוחה שבה הוא "החזיק את גורלה של בתו", ממחיש כיצד הדיכוי אינו גזירת גורל דתית או מיסטית, אלא תוצאה ישירה של היגיון כלכלי-מעמדי הפועל בתוך המסגרת הפטריארכלית.
הרומן אינו מאפשר לקורא הפוגה גם לאחר המעבר הגאוגרפי והעלייה לארץ ישראל, אירוע המסומן בשינוי שמה של הגיבורה מרומיה לראומה, המבשר על ניסיון התחלתי לזהות חדשה. למרבה הצער, המעבר אינו מביא עמו חירות מיידית, אלא רק מחליף מסגרת דיכוי קהילתית אחת באחרת, המתרחשת הפעם בתוך ההקשר החברתי-מעמדי של הפריפריה הישראלית וקשיי הקליטה. ראומה מוצאת את עצמה לכודה בנישואים אלימים במיוחד לבעלה עמרם, אשר מפעיל כלפיה כוח פיזי ורגשי, והבית הופך למלכודת אימה המייצגת את שיאו של הדיכוי הפנימי בתוך הקולקטיב המזרחי בישראל.
אל מול מציאות קשה זו, מציג הרומן נרטיב של העצמה ייחודית. ראומה מסרבת לשקוע בקורבנות ובמקום זאת בונה את עצמאותה באופן פרקטי ויומיומי, תוך שהיא הופכת בהדרגה מנערה חסרת השכלה לאישה בעלת מקצוע מיומן ונדיר. המוקד הוא בקשר הישיר בין עבודה פיזית וסמכות מקצועית להעצמה מגדרית, והיא ממירה את תפקידה הביולוגי, זה שנועד לשרת את הפטריארכיה, למקור של כוח מקצועי באמצעות הפיכתה למיילדת מיומנת. הטרנספורמציה הזו מושלמת עם רכישת חירותה באמצעות פעולה כלכלית מחושבת של לקיחת הלוואה ופריעת חובות בעלה, המבססת את יכולתה לשלוט באופן רדיקלי בגורלה. הרומן מגיע לשיאו הרעיוני בכותרתו "כמו החיטה ברוח", המטפורה המכוננת לחוסן (Resilience), שמדגימה את המסר הפנימי של הגיבורה: היכולת "להתכופף כדי לא להישבר".
בפתח מאמרי, אציג ניתוח מבואי מקיף לרומן הביכורים של מאירה פפר, "כמו החיטה ברוח", ואגדיר אותו כמסמך ריאליסטי-חברתי חודר וחשוב. אדון במבנה הנרטיבי של היצירה, העוקבת אחר מסע חייה המטלטל של הגיבורה, רומיה/ראומה, מילדותה בקהילה מסורתית בתימן ועד לבגרותה בפריפריה הישראלית. אבקש להראות כיצד הרומן מתמקד במוקד נרטיבי ברור של חוסן נשי (Resilience) תחת מכבש של דיכוי פטריארכלי ומעמדי. אטען כי הסיפור אינו מסתפק בתיאור הסבל, אלא משרטט תהליך אקטיבי של הפיכה מקורבן לשורדת, תוך שימוש במטפורה המרכזית של החיטה ברוח, היכולת להתכופף כדי לא להישבר, כמוטיב המארגן של היצירה כולה.
בחלקו הראשון של הניתוח הטקסטואלי, אצלול אל מעמקי הייצוג של הילדות המרוסקת והמכניזם הכלכלי-חברתי העומד בבסיס נישואי הכפייה. אנתח את האופן שבו פפר חושפת את המנגנונים הקרים של הדיכוי המגדרי, המונעים לא רק ממסורת דתית אלא מכורח כלכלי. אתמקד בציטוט המכונן של האב הבוחן את כף ידו הפתוחה, שבה החזיק את גורל בתו, כהוכחה לכך שהדיכוי מוצג כעסקה כספית צינית ונטולת רומנטיזציה. אדגים כיצד הטקסט ממחיש את חוסר האונים המוחלט של הילדה רומיה, הנמכרת בפועל כדי להבטיח את הישרדותה הכלכלית של משפחתה, ובכך אבסס את הטענה שהרומן משמש כתב אישום חריף נגד הסחר בנשים במסווה של מסורת.
בהמשך הדיון הטקסטואלי, אבחן את המעבר הגיאוגרפי והזהותי של הגיבורה עם עלייתה לישראל, אירוע המסומן בשינוי שמה מרומיה לראומה. אטען כי המעבר לארץ המובטחת אינו מביא עמו שחרור, אלא מחליף מסגרת דיכוי אחת באחרת, המועצמת על ידי קשיי הקליטה והמעמד בפריפריה הישראלית. אנתח את דמותו של עמרם ואת הנישואים האלימים כביטוי לשיאו של הדיכוי הפנימי בתוך הקולקטיב המזרחי, כאשר הבית הופך למלכודת אימה. אראה כיצד התיאורים הריאליסטיים של האלימות אינם נועדו לזעזע בלבד, אלא להדגים דפוס קבוע של שליטה והכנעה, המשאיר את הגיבורה בתחושת חוסר מוצא קיומית.
לאחר מכן, אפנה לניתוח המהפך המגדרי והמקצועי של הגיבורה, ואדון באופן שבו היא בונה מחדש את זהותה כסובייקט פעיל. אתמקד בטרנספורמציה של ראומה מנערה חסרת השכלה לאישה בעלת מקצוע מיומן, ואראה את הקשר הישיר שהרומן טווה בין עבודה פיזית, רכישת מיומנות כמיילדת, לבין העצמה מגדרית. אדגים כיצד היא ממירה את תפקידה הביולוגי המסורתי למקור של סמכות וכוח מקצועי, ובכך מבצעת "תיקון" לילדותה שנמכרה. כמו כן, אנתח את הסצנה המרכזית של פירעון חובות הבעל כרגע שיא של רכישת חירות באמצעות פעולה כלכלית מחושבת, המהווה את המפתח האמיתי לשחרור נשי ברומן.
בפרק העוסק בתיאוריות המגדריות, אנתח את הרומן דרך הפריזמה של התיאוריה הרדיקלית ותיאוריית ההבנייה החברתית. אבקש להוכיח כי סיפורה של רומיה הוא מקרה בוחן לטענה כי "האישי הוא פוליטי", כאשר הנישואים והיחסים בבית משקפים היררכיה פוליטית של שליטה גברית. אשתמש במושג "עשיית המגדר" של ג'ודית לורבר כדי להראות כיצד המעבר מילדה פראית בהרים ל"ראומה" עקרת הבית הוא תהליך כפוי של הבניית זהות נשית כנועה. אנתח את האינדוקטרינציה המגדרית המועברת על ידי האם והחמות, המחנכות לכניעה כחובה מוסרית, ואראה כיצד האלימות של עמרם משמשת כאמצעי אכיפה פוליטי לשמירת הסדר הפטריארכלי.
בהמשך הדיון המגדרי, ארחיב את היריעה לניתוח הצטלבותי (Intersectionality) וקווירי. אדגים, בעקבות קימברלי קרנשואו, כיצד הדיכוי של רומיה נובע מהצטלבות ייחודית של גיל, מגדר, מעמד ועוני, ולא ניתן להבינו דרך ציר אחד בלבד. אטען כי גופה של הילדה הענייה הוא הנכס המצוי במוקד ההצטלבות הזו. בנוסף, אציע קריאה קווירית בטקסט, המזהה את ילדותה של רומיה כ"פרפורמנס" מגדרי אלטרנטיבי ופראי שדוכא, ואת חזרתה לעמדת כוח כמיילדת כפעולה של שיבוש מגדרי (Gender Disruption), המערערת על ההיררכיה הגברית באמצעות ידע נשי ייחודי וסמכותי.
בניתוח הפמיניסטי של היצירה, אשלב בין גישות סוציאליסטיות, ליברליות ותרבותיות להבנת מנגנוני השחרור של הגיבורה. אדון בפמיניזם הסוציאליסטי הרואה בנישואים עסקת מכר ובדיכוי תוצר של תלות כלכלית, ואראה כיצד עצמאותה הפיננסית של ראומה היא המענה הישיר לכך. במקביל, אבחן את ההיבט האקזיסטנציאליסטי של הפיכתה מ"אחר" (האובייקט הנמכר) לסובייקט בעל פרויקט חיים משלו. כמו כן, אדגיש את מקומו של הפמיניזם התרבותי, המעלה על נס את "האתיקה של הטיפול" והסולידריות הנשית, כפי שהיא באה לידי ביטוי בקשרים בין הנשים ברומן ובכוח המרפא של המיילדת.
את הפן הפסיכולוגי של המאמר אקדיש לניתוח השפעות הטראומה המוקדמת דרך תיאוריות התקשרות ופסיכואנליזה. אבחן את מכירתה של רומיה כאירוע של נטישה ובגידה על ידי דמויות ההתקשרות הראשוניות, היוצר "מודל עבודה פנימי" פגום של חוסר אמון. אראה כיצד דפוס זה משוחזר בנישואיה האלימים לעמרם. אנתח את תהליך הריפוי שלה כתיקון התקשרותי, שבו היא מצליחה לשבור את מעגל ההעברה הבין-דורי ולהפוך לדמות התקשרות בטוחה ("אני אמא") עבור ילדיה ועבור עצמה, תוך בניית חוסן פנימי המאפשר סליחה.
בחלקו השני של הניתוח הפסיכולוגי, אתמקד בגישות התפתחותיות וקוגניטיביות-התנהגותיות (CBT). אשתמש במודל של אריק אריקסון כדי להדגים את הכשל בשלב "אמון מול חשדנות" ואת משבר הזהות הכפוי בנעוריה. אטען כי הריפוי של ראומה מתרחש באמצעות תהליכים התנהגותיים של שבירת סכמות: יציאה לעבודה, רכישת שפה וטיפוח הגינה, אשר משמשים כ"ניסויים התנהגותיים" הבונים מחדש את תחושת המסוגלות והערך העצמי שלה. אראה כיצד פעולות אלו מאפשרות לה לעבור ממצב של חוסר אונים נרכש למצב של שליטה ומימוש עצמי הומניסטי.
בדיון על התיאוריות המיסטיות, אציע פרשנות הרואה בסבלה של הגיבורה תהליך רוחני של "גלות השכינה" ו"שבירת הכלים". אשען על קבלת האר"י והקבלה הספרדית כדי לתאר את רומיה כנשמה שנכלאה בקליפות של מציאות גשמית דכאנית. אדגים כיצד עבודתה הפיזית והסיזיפית מקבלת משמעות של "עבודה בגשמיות" חסידית, שבה היא מעלה ניצוצות קדושה מתוך החומר, הבישול והלידה. כמו כן, אדון במיסטיקה של הטבע, המקשרת את נשמתה הפראית של רומיה להרים ולרוח, ואראה כיצד החיבור המחודש לטבע (דימוי החיטה) מהווה חלק אינטגרלי מהגאולה ומהתיקון הרוחני שלה.
בפרק התיאולוגי, אתמודד עם שאלות של צדק אלוהי ותיאודיציה העולות מן הסיפור. אבחן את סבלה של רומיה דרך "תיאודיציית עשיית הנפש", הרואה בסבל כור היתוך לעיצוב אישיות מוסרית וחסינה. אדון במתח בין ריבונות האל לרצון החופשי, ואטען כי הרומן מטיל את האחריות לרוע על הבחירה האנושית המושחתת של האב והבעל, ולא על גזירה אלוהית. כמו כן, אנתח את הטקסט לאור התיאולוגיה הפמיניסטית ותיאולוגיית הנביאים, המזהה את האלוהות עם הדרישה לצדק עבור החלש, ואראה כיצד רומיה מוצאת את האל המשחרר בתוכה, בניגוד לאל המדכא של הממסד הדתי-פטריארכלי.
בחלק העוסק בנרטולוגיה, אנתח את תפקידו הקריטי של המספר יודע-כל ברומן, תוך שימוש בתיאוריות של ג'נֶט ובות'. אדון בחשיבותה של "פוקליזציה אפסית" המעניקה למספר שליטה מוחלטת במידע ויכולת לחשוף את הפנימיות המורכבת של הדמויות. אטען כי המספר מתפקד כ"מספר אמין" המייצג את הנורמות המוסריות של המחבר המשתמע, ומנחה את הקורא לשיפוט אתי של המציאות המתוארת. אסביר מדוע בחירה נרטיבית זו הכרחית ליצירת טוטאליות חברתית ופרשנות סמכותית של יחסי הכוח, ומדוע היא מאפשרת יצירת אירוניה דרמטית ועומק פסיכולוגי שאינם מתאפשרים בטכניקות אחרות.
בהמשך ישיר לדיון הנרטולוגי, אבחן את הזהות המגדרית של המספר יודע-כל ואטען כי מדובר בקול בעל מאפיינים נשיים-פמיניסטיים מובהקים. אבסס טענה זו על איכות הפוקליזציה האמפתית כלפי רומיה, המעניקה לקורא גישה אינטימית לכאבה ולמחשבות המרד שלה, לעומת השיפוט הציני המופנה כלפי הדמויות הגבריות. אצביע על הידע התמטי המעמיק של המספר בעולמות נשיים כמו לידה וריפוי, ועל הרטוריקה החותרת תחת הנורמות הפטריארכליות. אסיק כי המספר משמש כ"עדה" וכקול מתקן, המעניק לגיבורה את הסמכות הנרטיבית הסופית ("אני אמא").
לקראת סיום המאמר, אעריך את תרומתו הייחודית של הרומן לספרות הנשים העברית. אשווה את יצירתה של פפר ליצירותיהן של סופרות כרונית מטלון ודורית רביניאן, ואצביע על הייחוד של פפר בבחירה בריאליזם ישיר, נטול אירוניה ומנוכרות, המציג "פמיניזם מעשי" של הישרדות. אדגיש את האופן שבו הספר חושף את השורשים הכלכליים של הדיכוי המגדרי בפריפריה ואת הגוף הנשי כזירת מאבק מרכזית. אטען כי פפר מעניקה קול חשוב לחוויה המושתקת של נשים, ומציעה מודל של העצמה שאינו תלוי בהשכלה אקדמית אלא בידע גופני ומסורתי.
בפסקת הסיכום, אאחד את כלל התובנות לכדי טענה מרכזית על חשיבותו של מושג ה"חוסן" (Resilience) והסליחה ברומן. אדון בבחירה הלא שגרתית של פפר לסיים את היצירה בהשלמה ובבנייה מחדש, ולא בשבר או בניתוק. אנתח את הדימוי "כמו החיטה ברוח" כמודל פמיניסטי המציע כוח הנובע מהיכולת להתגמש. אסיים בקביעה כי הרומן מהווה מסמך אנושי המכונן סובייקט נשי חדש, המצליח לפרק את שרשרת הדיכוי באמצעות לקיחת אחריות, עבודה קשה וסליחה רדיקלית, ובכך הוא תופס מקום של כבוד בקאנון הספרותי המתהווה.
פרק ראשון- קריאה צמודה ברומן
הרומן "כמו החיטה ברוח" מאת מאירה פפר הוא יצירה ריאליסטית-חברתית המשרטטת מסע חיים מטלטל של גיבורה אחת, רומיה/ראומה, החוצה גבולות גיאוגרפיים, תרבותיים ומעמדיים. הטקסט, הכתוב בסגנון פשוט ונגיש, טעון בביקורת חברתית חריפה, בעיקר כלפי מנגנוני הדיכוי הפטריארכלי והמעמדי הפועלים בקרב העדה המזרחית ובפריפריה הישראלית. הניתוח הטקסטואלי שלפנינו יתמקד במבנה הנרטיבי, במערך הדימויים, בעיצוב הדמויות ובמדרש השמות ככלי לפענוח משמעות הרומן.
הרומן מעוצב כמסע ליניארי, כרונולוגי, המדגיש את רצף האירועים הבלתי נמנע המכונן את גורלה של הגיבורה. המבנה הנרטיבי נחלק לשני חלקים גיאוגרפיים ורעיוניים עיקריים: החיים בתימן והחיים בישראל, המשתקפים בשינוי שמה של הגיבורה מרומיה לראומה. חלוקה זו מאפשרת למחברת להדגים כיצד הדיכוי משנה צורה אך אינו נעלם עם העלייה לארץ המובטחת.
החלק הראשון, המתרחש בתימן, מציג את רומיה כילדה תמימה המנושלת מילדותה ומיועדת לנישואי כפייה. סגנון הכתיבה כאן הוא תיאורי, ומדגיש את הפער בין עולם הילדות של רומיה לבין המציאות הכלכלית הקשה של משפחתה. הרומן חושף את האמת הכלכלית מאחורי המוסכמה: האב מוכר את בתו.
המחברת משתמשת בשפה חפה מרומנטיזציה כדי לתאר את המעשה, ובכך מחזקת את הביקורת החברתית. הציטוט המכונן של האב, המייצג את ההיגיון הפטריארכלי-מעמדי, הוא: "המוהר לא יזיק לנו, חשב לעצמו בחמיצות, מביט בכף ידו הפתוחה, בה נראה שהחזיק את גורלה של בתו" (עמ' 25). בחירה זו של המחברת ממצבת את הדיכוי לא כגזירת גורל מיסטית, אלא כעסקה כספית קרה.
המעבר לישראל מסומן על ידי שינוי השם לראומה, המבשר על ניסיון, גם אם כושל בתחילה, לשינוי וזהות חדשה. עם זאת, הטקסט מבהיר כי המעבר הגאוגרפי אינו מעבר חברתי. ראומה מוצאת עצמה במציאות של פריפריה וקשיי קליטה, המנציחים את הפער המעמדי והאתני.
הנישואים לעמרם מייצגים את שיאו של הדיכוי הפנימי והבין-עדתי, המתרחש דווקא בתוך הקולקטיב המזרחי בישראל. תיאור נישואיה הוא תיאור של בית כלא ושל יחסים אינטימיים כאמצעי שליטה. עמרם הוא דמות המייצגת את הפטריארכיה הכושלת, המגיבה לתסכוליה הכלכליים והחברתיים באלימות.
מטרתם של התיאורים הריאליסטיים של האלימות אינה לזעזע לשם הזעזוע, אלא להדגים את חוסר המוצא של ראומה בתוך המסגרת הזוגית: "עמרם המבוסם היה עמרם אלים. ראומה היתה חוזרת מעבודתה ומוצאת אותו זועם... כל העולם היה נראה לה כמקום אכזר" (עמ' 162). הטקסט משתמש בפועל "היה" כדי לרמוז על קביעות, על דפוס חוזר ונשנה, המטביע את הגיבורה בתחושת חוסר אונים.
התפנית המרכזית ברומן היא מעבר הגיבורה ממושא (Object) לנושא (Subject). תפנית זו מתבטאת ברכישת מקצוע ובניית אוטונומיה כלכלית, המנוגדת לחלוטין לתלות המגדרית המסורתית. ההתמקדות של הטקסט בהכשרתה כמיילדת, ובהצלחותיה המקצועיות, היא בעלת משמעות סמלית עצומה.
ההכשרה המקצועית של ראומה היא מעין "תיקון" לילדותה שנמכרה בגלל יכולתה ללדת. עכשיו, יכולתה לעסוק בלידה והצלת חיים מעניקה לה סמכות וערך חברתי שאינם תלויים בבעל: "הילדה הזאת הצילה את היולדת" (עמ' 120). הכתיבה מדגישה את המהפך הזה על ידי מעבר מתיאור פסיבי של סבלה לתיאור אקטיבי של פעולותיה המקצועיות.
השימוש בדימוי הכלכלי מגיע לשיאו ברגע הגירושין. ראומה אינה רק נמלטת, אלא רוכשת את חירותה בפעולה כלכלית מחושבת. היא לוקחת על עצמה את חובותיו של עמרם כדי לזרז את תהליך הגירושין, ובכך משלמת מחיר יקר ומודע לחירותה: "לקחתי הלוואה מיעקב פליישמן, את רוב הנדוניה, ופרעתי את החובות של עמרם. הוא יסכים לכל תנאי, ידעתי. הוא צריך את הכסף" (עמ' 179). הטקסט מקשר שוב בין חירות לבין הון עצמי, ומראה כי עצמאות כלכלית היא המפתח האמיתי לשחרור הנשי.
הדימוי המרכזי ברומן, המופיע בכותרתו, הוא "כמו החיטה ברוח". דימוי זה הוא מטונימיה לחוסן (Resilience). חיטה ברוח אינה נשברת, היא רק מתכופפת, והיא חוזרת לזקיפותה לאחר שהסערה חולפת. הדימוי הזה עומד בניגוד חריף לדימויי שבירה והתמוטטות של דמויות נשיות בספרות הקאנונית.
הטקסט משתמש במוטיב זה בסופו כדי להביא את הגיבורה לידי השלמה וגאולה עצמית. הפסקה האחרונה, המכילה את סיכום המסע המטפורי: "לא נשברת, רק מתכופפת / עד שתחלוף הסערה. / אני סולחת לך. / בטח שאני סולחת לך. / אני אמא." (עמ' 269). המילה "אמא" בסיפא של הטקסט אינה סמל לחזרה לתפקיד פטריארכלי-מסורתי, אלא להגדרה עצמית מחודשת של אימהות ככוח מניע וריפוי. ראומה מקבלת את העבר ומכילה אותו מתוך כוח.
השימוש הדומיננטי בטקסט בדיאלוגים ישירים ובשפה יומיומית, ללא תחכום סגנוני מופרז, משרת את מטרת הריאליזם החברתי. השפה הנגישה מעבירה את המסר באופן ישיר לקורא, ומחזקת את תחושת התיעוד והעדות. זהו סגנון המתאים לסיפור חיים "מן השטח", ללא פילטרים אינטלקטואליים מתוחכמים.
לצד ראומה ועמרם, ישנה דמות האם, המייצגת את הכוח המפשר והמסורתי של הדור הישן. היא פועלת מתוך כורח הנסיבות ומנסה לשמור על שלמות המשפחה בכל מחיר. יחסה לנישואי רומיה הוא יחס של השלמה, תוך נטייה להכנעה למציאות הכלכלית. דמותה היא גשר בין עולם המסורת הנוקשה לבין עולמה המשתנה של ראומה.
הרומן מעביר ביקורת סמויה על ממסד הקליטה הישראלי, המשתקף בתיאורים קצרים אך חדים של המעברות וחוסר היכולת לספק תנאים ראויים לעולים החדשים. התמקדות זו מחברת את הסבל האישי של הגיבורה לכישלון רחב יותר של המדינה בטיפול בפריפריה ובאוכלוסיות החלשות.
הניתוח הטקסטואלי של פפר מדגים כיצד סופרת יכולה להשתמש בנרטיב של סבל אישי כדי לבנות מניפסט של חוסן מעמדי-מגדרי. הרומן אינו רק סיפור הישרדות, אלא טקסט המציע מודל לטרנספורמציה: הפיכת ניצול לכוח עבודה, והפיכת פצע רגשי ליכולת לסליחה.
סיומו האופטימי של הרומן, המדבר על ריפוי והשלמה, הוא בחירה טקסטואלית משמעותית. פפר בוחרת במעגל סגור של גאולה, כאשר הגיבורה חוזרת אל עצמה חזקה יותר, לאחר שהכירה בגורמים המבניים והאישיים שעיצבו את חייה. זהו אינו סוף מריר, אלא סוף המציע תקווה מעשית המעוגנת בהישגיה של הגיבורה.
הטקסט מציג את המעבר בין שמות כשיקוף לשינוי הזהותי. השינוי מרומיה, התימנייה הנמכרת, לראומה, הישראלית הלוחמת, אינו רק טכני. הוא מהותי לתיאור הטרנספורמציה הפנימית.
למעשה, ניתן לראות את כל הרומן כנרטיב התבגרות (Bildungsroman) מאוחר, שבו הגיבורה אינה מוצאת את עצמה דרך השכלה או נסיעה למרכז, אלא דרך המאבק היומיומי והפרקטי בפריפריה. האותנטיות של הטקסט נובעת מהמחויבות הבלתי מתפשרת הזו לריאליזם של החיים הפשוטים והקשים.
השימוש של פפר בדימויים טבעיים, כמו חיטה ורוח, מחזק את תחושת הקשר לאדמה ולמציאות בסיסית, שאינה נכנעת לתהפוכות החברתיות המלאכותיות. זהו מעין נרטיב אקולוגי של הנפש, המדמה את כוחה של הגיבורה לכוח הטבע.
הדמויות המשניות ברומן משמשות מראות לדמות הראשית או כוחות מנוגדים. דמות האם כמשקפת את ההשלמה עם הדיכוי, ודמויות כמו יעקב פליישמן (שמלווה את הכסף) כדמויות מעבר המסייעות לראומה בדרכה אל העצמאות.
בסופו של דבר, "כמו החיטה ברוח" הוא טקסט של הכרה, המכיר בסבל העבר, בכוחו של המעמד והאתניות על עיצוב הגורל, וחשוב מכל: מכיר בכוחה הפנימי של הגיבורה לשכתב את סיפור חייה באמצעות פעולה יזומה.
הכתיבה היא אפיזודית במידה מסוימת, כאשר כל פרק עוסק באירוע מרכזי המקדם את העלילה (הנישואים, העלייה, הלידה, המכות, הגירושין), ודבר זה מחזק את תחושת הכרוניקה.
הניתוח הטקסטואלי של הרומן מעלה כי על אף העיצוב הריאליסטי והליניארי, מדובר בטקסט עשיר בסמלים ובמשמעויות נסתרות. הניגוד בין רומיה הילדה הכנועה לבין ראומה האם והמיילדת העצמאית הוא הניגוד המכונן של כלל היצירה.
הרומן הוא קריאה לתיקון חברתי המגיע מלמטה, מהמעשים הקטנים ומהאחריות הכלכלית האישית, ולא רק משינוי חוקי.
פרק שני- הרומן בראי התיאוריות השונות
א. מבעד לפריזמת התיאוריות המגדריות
הרומן "כמו החיטה ברוח" (2025) מאת מאירה פפר, המגולל את סיפורה של רומיה, אשר נאלצת להינשא בגיל שתים-עשרה ולחיות תחת עול פטריארכלי ואלים, הוא טקסט מכונן המהווה מקרה בוחן לתיאוריות המגדריות המרכזיות. סיפור חייה של רומיה אינו מתאר רק ניצול אישי, אלא חושף את המבנים העמוקים וההסכמות החברתיות המעצבים את המגדר הנשי והגברי, ואת הדרכים שבהן המגדר ממוסד ככוח דיכוי. הטרנספורמציה הכפויה של רומיה מילדה פראית החיה בטבע ל"ראומה" הנשואה המוגבלת בביתה, מדגימה כיצד הזהות המגדרית היא תוצר של כפייה, סכמות חברתיות ואינטרסים כלכליים. הניתוח המקיף הבא יבחן את הרומן דרך ארבע תיאוריות מגדריות מרכזיות: התיאוריה הרדיקלית, ההבנייה החברתית של המגדר, תיאוריית ההצטלבות והתיאוריה הקווירית, וידגים כיצד הן מפענחות את סבלה ואת גאולתה האישית של הגיבורה.
המאבק המגדרי ברומן מתרחש בשלושה מישורים: המישור האידאולוגי, שבו מנחילים לרומיה את תפקידה; המישור הפיזי, שבו גופה הופך לנכס ולזירת קרב; והמישור האישי, שבו היא מנהלת מאבק פנימי נגד הזהות המגדרית הכפויה עליה. התיאוריות המגדריות השונות מאפשרות לנו להבין את הדיכוי הזה כמערכת רב-ממדית, שבה הדיכוי אינו רק עניין של חוקים לא שוויוניים, אלא של שליטה טוטאלית במשאבים, בגוף, במרחב ובנפש.
הבחירה של המחברת להשתמש בדימוי "כמו החיטה ברוח" משקפת תפיסה מגדרית מורכבת; החיטה, כסמל נשי ויצרני, נאלצת להתכופף (הכנעה מגדרית), אך עצם היכולת להתכופף מבלי להישבר מצביעה על עוצמה נסתרת, על חוסן קיומי המהווה ליבת התיאוריה הקווירית והפמיניסטית המשחררת. הניתוח יעקוב אחר הציטוטים המרכזיים ברומן כדי לבסס את הטענה ש"כמו החיטה ברוח" הוא מסמך ביקורתי על יחסי כוח מגדריים.
התיאוריה הרדיקלית (Radical Gender Theory) קובעת כי הפטריארכיה (Patriarchy), מערכת השליטה הגברית, היא הצורה העמוקה והבסיסית ביותר של הדיכוי החברתי, והיא קודמת לדיכוי כלכלי או מעמדי. הוגת הזרם, כדוגמת קייט מילט בספרה "פוליטיקה מינית" (Sexual Politics, 2002, עמ' 23–28), טוענת כי יחסי הכוח בין גברים לנשים מושרשים בשליטה מינית וגופנית, והמוסדות החברתיים, ובמיוחד מוסד הנישואים והמשפחה, קיימים כדי לשמר את השליטה הגברית על עבודת האישה, על גופה ועל יכולת הרבייה שלה.
ה"אני מאמין" של התיאוריה הרדיקלית הוא כי "האישי הוא פוליטי" (The Personal is Political); כלומר, המתרחש בבית המשותף או במיטה הוא ביטוי ישיר של היררכיה פוליטית רחבה. הנישואים של רומיה הם אקט רדיקלי מובהק של העברת בעלות על נכס: אביה מוכר את גופה של ילדתו לגבר אחר בתמורה ל"מוהר". מעשה זה הופך את רומיה מילדה אוטונומית לאובייקט מיני ורכושני הנשלט על ידי סמכות גברית.
השליטה הפטריארכלית מוטמעת ברומיה דרך אינדוקטרינציה מגדרית המועברת על ידי אמה, המייצגת את ההשלמה הפנימית עם הסדר הקיים. האם מעבירה את המסר המטעין את הפטריארכיה בכוח דתי וחברתי בלתי ניתן לערעור, והופכת את הכניעה לחובה מוסרית:
"אנחנו נשים, התפקיד שלנו הוא לעשות את רצון הגברים בחיינו, אם זה אבא, בעל או אח גדול." (עמ' 45). הציווי הזה הוא תמצית התיאוריה הרדיקלית: חובת הציות המגדרית מקדשת את הדיכוי והופכת אותו לנורמה יום-יומית.
האלימות הפיזית שרומיה חווה מצד עמרם לאחר העלייה ארצה מתפרשת בתיאוריה הרדיקלית כאמצעי אכיפה פטריארכלי. האלימות מבטיחה את כניעת האישה, את שימור ההיררכיה ומזכירה לראומה כי היא אינה סובייקט חופשי, אלא כלי המוגדר על ידי הבעלות הגברית עליו. האלימות אינה אירוע אקראי, אלא תוצר פוליטי של המוסד:
"עמרם המבוסם היה עמרם אלים. ראומה היתה חוזרת מעבודתה ומוצאת אותו זועם, ובידיו שלל סיבות של מה בכך להכות אותה." (עמ' 162). ה"סיבות של מה בכך" מוכיחות כי האלימות היא פונקציונלית לשמירת הסדר הפטריארכלי, ולא רק תוצר של כעס אישי.
זאת ועוד, התיאוריה של הבנייה החברתית של המגדר (Social Construction of Gender), אשר עברה הכללה ופופולריזציה במודל "עשיית המגדר" (Doing Gender) של ג'ודית לורבר בספרה "הפרדוקסים של המגדר" (Paradoxes of Gender, 1994, עמ' 13–18), גורסת כי המגדר (Gender) אינו תוצר של הביולוגיה (Sex), אלא תוצר של פעולות, ציפיות ואינטראקציות חברתיות יום-יומיות המכוננות את ההבדלים המגדריים ומחזקות את ההיררכיה.
גישה זו גורסת כי המגדר הוא מערכת מוסדית המארגנת את החיים החברתיים, והיותנו "גבר" או "אישה" הוא ביצוע מתמשך של תפקידים, נורמות ולבוש ספציפיים. "עשיית המגדר" היא הדרך שבה החברה מצליחה להפוך אי-שוויון לשגרה נורמלית.
הרומן ממחיש את המודל הזה דרך המעבר הכפוי של רומיה לראומה. רומיה הילדה חיה מחוץ למבנים המגדריים המקובלים; היא רועת עיזים פראית בהרים, בתפקיד המסורתית המזוהה עם בנים ועם מרחב ציבורי. הנישואין כופים עליה תפקיד חדש, שבו היא חייבת "לעשות מגדר" נשי: היא נכלאת במרחב פרטי (הבית) ומקבלת שם חדש המסמל את זהותה הממוסדת.
ההגבלה הפיזית של ראומה היא אמצעי הכרחי לכפיית ביצוע המגדר. היא מוגדרת כמי שאחראית לטיפול (עבודה רבייתית), והיא מנועה מלהשתתף במרחב הציבורי הגברי (עבודה בחוץ, קבלת החלטות). חמותה מדגישה את חלוקת המרחב המגדרית כתפקיד בלתי ניתן לערעור:
"אנחנו הנשים עובדות בתוך הבית ויוצאות החוצה רק לחצר." (עמ' 55). הגבלה זו הופכת את הבית למעין "כלא מגדרי" שבו ראומה חייבת לבצע את תפקיד "עקרת הבית" או "המשרתת" כדי לשמר את הסדר החברתי.
ההתקוממות של ראומה מתחילה בשיבוש ביצוע המגדר (Gender Disruption) כאשר היא דורשת לצאת לעבוד ולהשיג ידע בשפה חדשה. היא לומדת "לעשות גבריות" במובן של השגת אוטונומיה כלכלית ורכישת ידע. על ידי יציאתה לעבודה אצל אידה ויעקב, היא שוברת את הציפייה החברתית ומפסיקה "לעשות מגדר" כנוע, ובכך היא מתחילה להשתחרר:
"עכשיו ראומה היא שלקחה את הילדות לגן ויצו לפני שהלכה לעבודה אצל אידה ויעקב." (עמ' 175). מעבר זה מהווה שבירת גבולות מגדרית והשגת אוטונומיה דרך המרחב הציבורי.
זאת ועוד, תיאוריית ההצטלבות (Intersectionality), שפותחה על ידי קימברלי קרנשואו במאמרה "מיפוי השוליים" (Mapping the Margins, 1991, עמ' 1243–1248), טוענת כי דיכוי אינו מתרחש על ציר אחד, כמו מגדר בלבד, אלא נובע מהצטלבות של מספר צירים במקביל: מגדר, גזע, מעמד, גיל, אתניות ועוד. דיכויו של אדם אינו סכום של דיכויים, אלא אירוע ייחודי הנוצר בנקודת המפגש בין צירי הכוח השונים.
לשיטתה של תיאוריה זו, אין דבר כזה "חוויה נשית אוניברסלית"; יש לבחון כיצד מעמדה של רומיה כילדה, כענייה וכבת לקהילה מסורתית הופך אותה לפגיעה במיוחד. רומיה אינה סובלת רק בגלל שהיא אישה, אלא בגלל שהיא אישה בגיל הילדות בחברה שבה לנשים מעמד כלכלי נחות.
ההצטלבות הדרמטית ביותר בסיפור היא בין מגדר למעמד כלכלי וגיל. נישואיה הכפויים מוכתבים על ידי המחסור הכלכלי של משפחתה, המעמיד את האב בעמדה של מי שחייב למכור את בתו הצעירה כדי להשיג יציבות. ה"מוהר" שמשולם עבורה הוא הוכחה לכך שגופה ופוריותה הם הנכס המצוי בנקודת ההצטלבות:
"המוהר לא יזיק לנו, חשב לעצמו בחמיצות" (עמ' 25). מחשבה זו ממקמת את רומיה כקורבן של מערכת שבה נשים עניות צעירות הופכות למשאב סחיר, תחת עול כפול של מגדר ושל מעמד חברתי.
גם כאשר רומיה משיגה עצמאות, היא נאלצת להתמודד עם מכשולים מצטלבים. היא יכולה לעבוד רק בעבודות נחותות (ניקיון, טיפול), והידע שלה (רפואת נשים מסורתית) אינו נחשב "ידע" בשדה הגברי הרשמי. שבירת ההצטלבות שלה מגיעה עם היכולת לרכוש הון משלה, ובכך לנטרל את ציר המעמד ששימש נגדה:
"היא הביטה בו [בעמרם] וענתה: 'לקחתי הלוואה מיעקב פליישמן.' עיניה נצצו אליו בזעם." (עמ' 179). הציטוט ממחיש את המאבק המצטלב: הכוח הכלכלי (ההלוואה) הופך לכלי לשחרור מגדרי, והוא מאפשר לרומיה להתייצב ככוח שווה מול הדיכוי.
גם לתיאוריה הקווירית (Queer Theory) יש מקום בניתוח הרומן. תיאוריה זו, המעוגנת בעבודתה של ג'ודית באטלר בספרה "צרות של מגדר: פמיניזם וחתרנות הזהות" (Gender Trouble, 1999, עמ' 177–182), מטילה ספק בעצם קיומן של קטגוריות המגדר הבינאריות ("גבר" ו"אישה") כקטגוריות טבעיות. באטלר טוענת כי המגדר הוא פרפורמנס (Performativity) אוסף של מחוות והתנהגויות חוזרות ונשנות היוצרות אשליה של זהות יציבה. פעולה קווירית היא כל פעולה המאתגרת, משבשת או מערערת על הנורמות המגדריות ההטרונורמטיביות.
התיאוריה הקווירית טוענת שהחירות המגדרית תושג באמצעות שיבוש המגדר (Gender Subversion) ודחיית הזהות הממוסדת. רומיה הילדה היא דמות קווירית מטרימה; היא דוחה את תפקיד הבת הכנועה והמעודנת לטובת זהות פראית, המזוהה עם מרחב פתוח שנחשב גברי (ההרים, רעיית עיזים). קיומה מחוץ לחוקי הבית ההטרונורמטיביים הוא הפרפורמנס האותנטי שלה. כניעתה לנישואין היא ניסיון חברתי לסרס את הפרפורמנס הקווירי שלה ולהכניס אותה בכוח לתוך הפרפורמנס ההטרונורמטיבי של "ראומה הכנועה". ההתקוממות שלה, למרות שלא הייתה מודעת כמאבק קווירי, היא שיבה הדרגתית לזהות שאינה כפופה לחוקי המגדר הפטריארכליים.
שיא הפרפורמנס המגדרי המשבש של רומיה מגיע עם הפיכתה למיילדת ומרפאה. זהו תפקיד נשי אולטימטיבי מבחינה ביולוגית, אך ברומן הוא מקבל כוח סמכותי (Authority) מסורתי המנוגד לציפייה לכניעה: המיילדת היא אדם שמעמדו החברתי גבוה יותר משל גברים מסוימים בקהילה, בזכות ידע שאין להם. תפקיד זה משבש את ההיררכיה המגדרית ומעצים אותה מתוך המקום הנשי ביותר:
"המיילדת הביטה בה בריכוז... 'הילדה הזאת הצילה את היולדת.'" (עמ' 120). רגע זה מציג את הידע הנשי כסמכות עליונה המאפשרת לרומיה לחתור תחת הסדר המגדרי הממסדי.
לבסוף, ניתן לראות את הרומן כתיאוריה מגדרית של חוסן (Resilience) ואיחוי מחדש של העצמי המפוצל. רומיה, שנשברה והתעוותה על ידי מוסדות מגדריים, מצליחה לאחות את הקרעים על ידי יצירת זהות נשית חדשה שאינה מוגדרת על ידי יחסה לגבר. חוסן זה מגיע מתוך הכרה בעוצמה שנובעת מהניסיון, ומתוך דחיית הנרטיב המגדרי שהפך אותה לקורבן.
ההצהרה הסופית של ראומה היא הצהרה של אוטונומיה מגדרית מלאה, המשלבת בין כניעה טבעית (כמו החיטה ברוח) לבין שליטה עצמית ומוסרית (סליחה):
"לא נשברת, רק מתכופפת עד שתחלוף הסערה. אני סולחת לך. בטח שאני סולחת לך. אני אמא." (עמ' 269). המילה "אמא" אינה רק תיאור ביולוגי, אלא הופכת לסמל לכוח בורא ולעמדת סמכות שממנה היא יכולה להכריז על סליחה, ובכך היא ממקמת את עצמה כסובייקט מגדרי, מוסרי וקיומי החזק יותר מהכוחות שניסו להכניע אותה.
הרומן "כמו החיטה ברוח" הוא אפוא קול קורא המדגים כיצד התיאוריות המגדריות אינן רק כלי ניתוח אקדמיים, אלא מפות דרכים להבנת עומק הדיכוי והדרכים המורכבות שבהן נשים מוצאות את קולן ואת כוחן מתוך ובתוך הנרטיבים המגדריים הנוקשים. סיפורה של רומיה-ראומה משקף את המאבק המתמשך לשחרור מכל אזיקי המגדר.
ב. מבעד לפריזמת התיאוריות הפמיניסטיות
הרומן המגולל את סיפורה המטלטל של רומיה הנאלצת להינשא בגיל שתים-עשרה, מהווה טקסט רב-שכבתי המזמין ניתוח פמיניסטי מעמיק. סיפורה האישי של רומיה, המשתנה מילדה פראית החיה בהרי יהודה ל"ראומה" הנשואה המוגבלת בתוך ארבעה קירות, חושף את המכניזמים שבאמצעותם פועלת הפטריארכיה בכל חברה, ומדגים כיצד הדיכוי הממוסד אינו מוגבל רק להיבטים חברתיים או כלכליים, אלא חודר אל תוך הגוף, הנפש והזהות. הניתוח המקיף הבא יבחן את הרומן דרך חמש עדשות תיאורטיות מרכזיות, וידגים כיצד כל אחת מהן תורמת להבנת מסעה של הגיבורה אל עבר אוטונומיה.
הדימוי המרכזי של "החיטה ברוח" מציג את רומיה כיישות אורגנית, בעלת עוצמה טבעית, אך חסרת שליטה על כוחות חיצוניים. בדיוק כפי שהחיטה נאלצת להתכופף אל מול הרוח, כך גם רומיה נאלצת להתכופף אל מול כוחות הדיכוי הפטריארכליים: האב, הבעל, והחברה. עם זאת, עצם היכולת להתכופף מבלי להישבר טומנת בחובה עוצמה, המאפשרת לה לשרוד ואף לפרוח לאחר שהסערה חולפת. הניתוח יעקוב אחר התהליכים הללו וידגים כיצד התיאוריות הפמיניסטיות מציעות כלי פרשני לכל שלב בסיפורה של רומיה, מהכניעה ועד להתקוממות.
התיאוריות הפמיניסטיות משמשות כאן כמפות דרכים המאפשרות לקרוא את הטקסט לא רק כסיפור אישי מרגש, אלא כביקורת נוקבת על מבני כוח. מהפמיניזם הרדיקלי המזהה את הנישואים ככלי שליטה גופנית, דרך הפמיניזם הליברלי הדורש שוויון זכויות, ועד לפמיניזם האקזיסטנציאליסטי המנתח את תהליך ההפיכה ל"אחר", הרומן מציג זירת מאבק המקיפה את מכלול החוויות הנשיות בעולם הנתון לשליטה גברית. הבחירה בציטוטים ספציפיים מתוך הספר תשמש כהוכחה ישירה ליישום התיאוריות הללו.
הפמיניזם הרדיקלי (Radical Feminism) קובע כי המקור הבסיסי והעמוק ביותר לדיכוי נשים הוא הפטריארכיה, מערכת חובקת-כל של שליטה גברית המקדימה את כל שאר צורות הדיכוי. הוגה כמו שולמית פיירסטון, בספרה הדיאלקטיקה של המין: למען מהפכה פמיניסטית (1983), טענה כי הדיכוי נטוע בביולוגיה וביכולת הרבייה, המאפשרת לגברים לשלוט בגוף האישה ובמיניותה. גישה זן סבורה ש"האישי הוא פוליטי" (The Personal is Political), כלומר, יחסי הכוח בבית ובמיטה הם ביטוי ישיר של היררכיה פוליטית, ולא עניין פרטי. הנישואין, לפי תפיסה זו, הם מוסד המשרת את השליטה הגברית על עבודת האישה ועל גופה.
ברומן, הדיכוי הרדיקלי מודגם דרך הפיכת רומיה, ילדה בת שתים-עשרה, לרכוש. נישואיה הכפויים לעמרם הם לא רק טקס, אלא העברה משפטית-פטריארכלית של בעלות על גופה וחייה. האב פועל מתוך ציווי חברתי המונע ממנו לראות בבתו סובייקט אוטונומי, אלא אך ורק נכס שיש להעביר לידי גבר אחר שיהפוך לבעליה. כאשר רומיה מבקשת ללכת להרים, אמה מטמיעה בה את הציווי הרדיקלי של כניעה מוחלטת:
"אנחנו נשים, התפקיד שלנו הוא לעשות את רצון הגברים בחיינו, אם זה אבא, בעל או אח גדול." (עמ' 45). הציות הזה מציג את הבית ואת המשפחה כזירות הכניעה הפוליטית המכוננת.
הפן הרדיקלי מתחדד אל מול האלימות הפיזית והמינית שרומיה חווה. כאשר עמרם הופך אלים לאחר העלייה ארצה, האלימות משמשת לא רק כביטוי לתסכולו האישי, אלא ככלי לשמירת ההיררכיה הפטריארכלית. הבעל, במסגרת הרדיקלית, מורשה להפעיל כוח על גוף אשתו כדי להבטיח את שליטתו. האלימות הופכת לביטוי מרוכז של הפוליטיקה המינית, כפי שכותבת פפר:
"עמרם המבוסם היה עמרם אלים. ראומה היתה חוזרת מעבודתה ומוצאת אותו זועם, ובידיו שלל סיבות של מה בכך להכות אותה." (עמ' 162). זוהי הוכחה לכך שהגוף הופך לזירה הפוליטית שבה נמדדת ומוצגת השליטה הגברית.
השחרור מן הדיכוי הרדיקלי, בראיית התיאוריה, מחייב מהפכה במבנים המגדריים המבוססים על מיניות ורבייה. ברומן, המהפך של רומיה מגיע בהדרגה, אך הוא מתחיל בהתקוממות נגד הבעלות הגופנית. המסר הפמיניסטי הרדיקלי כאן הוא שהכנעה פיזית היא מנגנון דיכוי, והשינוי מתחיל עם סירוב הגוף להשתתף במערכת הכניעה.
זאת ועוד, הפמיניזם הליברלי (Liberal Feminism), המעוגן בעקרונות הנאורות וההומניזם, מתמקד בהשגת שוויון פורמלי בין גברים לנשים באמצעות רפורמות חוקתיות וחברתיות. הליברליזם הפמיניסטי, שנוסד על ידי הוגות מוקדמות כדוגמת מרי וולסטונקראפט והתפתח בגל השני עם בטי פרידן בספרה המסתורין הנשי (2000), מניח כי נשים שוות לגברים מבחינה שכלית ומוסרית, ולכן יש להסיר את כל המחסומים המוסדיים המבוססים על מין. לשיטתה של הגישה, חירות אישית וזכות הבחירה, בחינוך, בקריירה ובחיים האישיים, הן מפתח לשוויון.
רומיה היא קורבן מובהק לשלילת זכויות ליברליות בסיסיות. הדיכוי הליברלי מתחיל בשלילת זכות הבחירה האולטימטיבית לגבי גורלה. כניסתה לנישואים אינה אקט של בחירה חופשית אלא כפייה חברתית, אשר שוללת ממנה את האוטונומיה העצמית. התגובה האינסטינקטיבית שלה לבשורה היא התקוממות נגד החובה:
"רומיה הסתכלה באימהּ וחשה את הזעם השוצף בה... 'אני לא אתחתן איתו.' לחישתה נשמעה באוזניה כמו לחישת נחש." (עמ' 30). ה"נחש" בציטוט זה מייצג את הקול האסור של האוטונומיה הליברלית המנסה להתפרץ אל מול הציווי הפטריארכלי.
בנוסף, הדיכוי הליברלי מומחש דרך מניעת חינוך והגבלת מעמדה הכלכלי של רומיה. הידע וההשכלה הם כלים ליברליים לשוויון, והחברה המסורתית שוללת אותם מנשים כדי לשמר את מעמדן הנחות. כאשר רומיה מתחננת ללמוד תורה, אביה מסרב:
"יא בינתי, זה אוסור על הבנאת ללמוד תורה, זו טומאה" (עמ' 18). ההצדקה הזו: "טומאה", מציגה את השלילה הליברלית כעניין מהותני ובלתי ניתן לשינוי, ובכך משמרת את ההיררכיה המבוססת על מין. השחרור של ראומה מאוחר יותר ברומן מושג בין היתר על ידי אימוץ ערכים ליברליים. עבודתה מחוץ לבית ורכישת שפה חדשה הן דוגמאות מובהקות לחתירה לשוויון הזדמנויות. היא דורשת להצטייד בכלים המאפשרים לה לפעול במרחב הציבורי, המייצג את ההזדמנויות הליברליות:
"עכשיו ראומה היא שלקחה את הילדות לגן ויצו לפני שהלכה לעבודה אצל אידה ויעקב." (עמ' 175). עצם היציאה לעבודה היא הכרזה על זכותה הליברלית לפרנסה ולמעורבות במרחב הציבורי.
הפמיניזם הסוציאליסטי/מרקסיסטי מציע ניתוח המשלב את תיאוריית הדיכוי המעמדית עם הדיכוי המגדרי. גישה זו, שיוצגה על ידי חוקרת כמו היידי הרטמן במאמרה "הנישואים הלא-מאושרים של המרקסיזם והפמיניזם" (1981), רואה בדיכוי נשים תוצר של הצטלבות בין הפטריארכיה לקפיטליזם. תיאוריה זו גורסת כי חירות נשית מחייבת שינוי מבני רחב שיכיר ויעריך את עבודת הנשים הלא-משולמת (בבית) ויבטיח שליטה מלאה על אמצעי הייצור והכלכלה האישית.
בשלב המוקדם של הרומן, הנישואים של רומיה מתפקדים כעסקת מכר כלכלית. אביה של רומיה מקבל "מוהר" עבורה, הממקם אותה בבירור כמשאב כלכלי הניתן להעברה. המניע הכלכלי של האב, המודע לערכה הכלכלי של בתו, מומחש בבירור:
"המוהר לא יזיק לנו, חשב לעצמו בחמיצות" (עמ' 25). רומיה, על פי התיאוריה הסוציאליסטית, הופכת לכלי להפקת רווח, ובכך נשללת ממנה זהותה כסובייקט כלכלי.
הדיכוי הסוציאליסטי ממשיך בהגבלת תפקידה לעבודת בית לא-מתוגמלת, המשתמרת בזכות מוסד המשפחה הפטריארכלי. היא אחראית על גידול הילדים, בישול וניקיון, "עבודה רבייתית" המשרתת את הבעל ואת המערכת הכלכלית הרחבה יותר, אך אינה זוכה להכרה או לשכר. עבודת הבית מוצגת כמחויבות אינסופית המנוגדת לחירותה:
"אנחנו הנשים עובדות בתוך הבית ויוצאות החוצה רק לחצר." (עמ' 55). תפקיד זה משמר את תלותה הכלכלית הבלתי-נמנעת בעמרם.
נקודת המפנה הכלכלית של רומיה מגיעה כאשר היא משיגה עצמאות כלכלית ומתחילה לשלוט בכספה. זוהי ההתקוממות הסוציאליסטית שלה: ההכרה בכוח הטמון בכסף והשימוש בו נגד המדכא. השליטה שלה בנכסים הופכת אותה לישות כלכלית אוטונומית, המאפשרת לה סוף סוף להשתחרר פיזית ונפשית.
הפמיניזם האקזיסטנציאליסטי, המעוגן בהגותה של סימון דה בובואר בספרה המין השני (1974), מתמקד בניתוח הפילוסופי של זהות נשית. התיאוריה טוענת כי הגבר הוגדר כ"סובייקט": המהות וברירת המחדל האנושית ואילו האישה הוגדרה כ"אחר" (The Other), הנתפסת רק ביחס לגבר וכחסרת מהות בפני עצמה. דה בובואר סברה ש"אישה לא נולדת אישה, היא נעשית אישה", וכי הדרך לחירות היא ויתור על האימננטיות (השקיעה בבית ובגוף) לטובת הטרנסצנדנטיות (הפרויקט האישי והחירות).
חייה של רומיה מציגים מעבר כואב מטרנסצנדנטיות אינסטינקטיבית לאימננטיות כפויה. כילדה, היא חיה באופן טרנסצנדנטי, פועלת באופן חופשי בהרים, ומגדירה את עצמה דרך החופש והטבע:
"רומיה אספה אליה ברוך גדי אחד שחור... צחוקה התגלגל על ההרים" (עמ' 10). הגדי וההרים מייצגים את חירותה הבלתי-מוגבלת ואת הגדרתה העצמית.
הנישואים מנחיתים אותה באופן אלים אל תוך האימננטיות. היא נכלאת במרחב הבית, והיא נדרשת לראות את עצמה רק כ"אשת עמרם" ו"אם לילדיו". היא מאבדת את שמה המקורי והפראי (רומיה) והופכת ל"ראומה": זהות המוגדרת על ידי תפקיד ולא על ידי הוויה עצמית. הניסיון הראשון שלה לברוח הוא מעשה אקזיסטנציאליסטי של בחירה מחודשת בחירות:
"אני אברח, חשבה לעצמה, לפני שהם יגרשו אותי, אני אברח להרים שאני כל כך אוהבת." (עמ' 15). זוהי הכרזת מלחמה על הגדרת ה"אחר" והניסיון הנואש לחזור אל החירות המוחלטת.
שלא כמו האישה הליברלית שמוצאת חירות בשוק העבודה, האישה האקזיסטנציאליסטית מוצאת חירות דרך בחירה מודעת של זהותה. הטרנסצנדנטיות של רומיה מתבטאת לבסוף בהגדרת פרויקט חיים משלה, המנותק מתפקידי הרבייה והטיפול המסורתיים שנכפו עליה, ובכך היא הופכת מ"אחר" לאישה המגדירה את עצמה מחדש.
זאת ועוד, הפמיניזם התרבותי (Cultural Feminism), המכונה לעיתים גם פמיניזם ההבדל, מערער על ההנחה הליברלית לפיה שוויון מחייב שנשים יהיו דומות לגברים. גישה זו, שיוצגה על ידי קרול גיליגן בספרה בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה (1995), חוגגת ומעריכה מחדש תכונות, כישורים וערכים המזוהים מסורתית עם נשים, כגון טיפול, אמפתיה, מערכות יחסים וסולידריות. תיאוריה זו טוענת שיש להכיר ב"אתיקה הטיפולית" הנשית כבעלת ערך שווה או אף עליון ל"אתיקת הצדק" הגברית, ולבנות מוסדות סביב ערכים אלה.
בניגוד לדיכוי הרדיקלי והסוציאליסטי, הפמיניזם התרבותי מוצא את כוחה של רומיה דווקא במיומנויותיה ה"נשיות". למרות שהיא נכלאת בבית, היא משתמשת בכישורי הטיפוח שלה כדי להפיח חיים מחודשים בסביבתה, כדוגמת הגינה:
"היא הביטה בגינה שרק לפני כמה שבועות היתה גינה קטנטנה... זרעה אותם [את הזרעים] באדמה והקפידה להשקות אותם... שסייעו לשתילים לצמוח ולהניב עגבניות אדומות וטעימות במיוחד." (עמ' 110). יכולת זו, של טיפוח וצמיחה, היא כוח נשי המועצם על ידי התיאוריה התרבותית.
הביטוי הדרמטי ביותר של הפמיניזם התרבותי הוא גילוי הסולידריות הנשית והאתיקה הטיפולית. רומיה הופכת למיילדת ומצילה חיים, ובכך צוברת כוח וכבוד בקהילה המבוסס על הידע הנשי והגופני שלה. אחוות הנשים מתגלה ככוח מארגן חזק המספק הגנה מפני הפטריארכיה, כפי שקורה כאשר חמותה בוחרת ברומיה במקום בבנה האלים:
"ליבת נשיותה התקוממה כנגד המעשה שעשה בנה בכלתה הצעירה, וגברה על אהבתה ונאמנותה הטבעיות לבנה. בו במקום היא נדרה נדר... היא תגן על כלתה הצעירה מפני בנה בכורה." (עמ' 145). הבחירה להגן על אישה אחרת על בסיס הזדהות מגדרית היא ליבת הפמיניזם התרבותי.
הרומן "כמו החיטה ברוח" מציג אפוא מסע מעגלי: מילדות פראית וטרנסצנדנטית, דרך כניעה לדיכוי הרדיקלי, הליברלי והסוציאליסטי, ועד להשגת אוטונומיה מחודשת המושגת על ידי שילוב של כוח כלכלי (סוציאליסטי) ועוצמה נשית המבוססת על טיפול וקהילה (תרבותי). הגיבורה לומדת לא רק להתכופף אל מול הרוח, אלא גם להשתמש בעצמה ובאמצעיה הפנימיים כדי לעמוד זקופה לאחר שהסערה חולפת. הניתוח הפמיניסטי של הרומן חושף את האמת המורכבת: שחרור נשים אינו נעשה על ידי מהלך אחד, אלא על ידי שילוב אסטרטגי של כל התיאוריות הפמיניסטיות יחד.
ג. מבעד לפריזמת התיאוריות הפסיכולוגיות
הרומן המשרטט את מסעה של רומיה מילדות כפויה לנישואין טראומטיים, מציג קשת רחבה של תהליכים פסיכולוגיים עמוקים. סיפורה של רומיה אינו רק תיאור חיצוני של דיכוי חברתי, אלא מבט נוקב על ההשפעה של טראומה והזנחה התפתחותית על הנפש, ועל כוחות החוסן הפנימיים המאפשרים שיקום וצמיחה. ניתוח דמותה של רומיה (ובהמשך ראומה) יכול להיעשות דרך ארבע עדשות פסיכולוגיות מרכזיות: התיאוריה הפסיכואנליטית/התקשרותית, הפסיכולוגיה ההתפתחותית, התיאוריה הקוגניטיבית-התנהגותית והגישה ההומניסטית/אקזיסטנציאליסטית, המאירות יחדיו את מנגנוני ההישרדות ואת תהליך הריפוי שלה.
ההיבט המרכזי שבו עוסק הרומן הוא הטראומה המוקדמת והשפעתה על יצירת תבניות יחסים הרסניות בבגרות. נישואיה של רומיה בגיל 12, המהווים הפרה קשה של גבולותיה הפיזיים והנפשיים, הם מעשה כפייה הממוסגר כנורמה חברתית. הפסיכולוגיה מספקת את הכלים להבנת האופן שבו אירוע מכונן כזה משפיע על מבנה האישיות, על תפיסת העצמי ועל יכולתה של רומיה לפתח מערכות יחסים בטוחות ואוטונומיות בהמשך חייה.
התיאוריה הפסיכואנליטית, אשר נוסדה על ידי זיגמונד פרויד (ההרצאות החדשות למבוא לפסיכואנליזה, 1974), מניחה כי החוויות המוקדמות בילדות, ובמיוחד אלו הקשורות למשפחה ולדמויות ההתקשרות העיקריות, מעצבות את הלא-מודע ואת המבנה הנפשי של האדם הבוגר. חקר הלא-מודע, מנגנוני ההגנה והקונפליקטים הפנימיים הם לב ליבה של הגישה. הרחבה משמעותית לכך מציעה תיאוריית ההתקשרות של ג'ון בולבי (Attachment and Loss, 1980), הטוענת כי איכות הקשר הראשוני עם המטפל העיקרי יוצרת "מודלים פנימיים של עבודה" (Internal Working Models), המנחים את ציפיותיו של האדם מיחסים עתידיים ומעצבים את סגנון ההתקשרות שלו (בטוח, חרד, נמנע).
עפ"י תיאוריית ההתקשרות, כל אדם זקוק לבסיס בטוח (Secure Base) ולנמל מבטחים (Safe Haven) המסופקים על ידי דמות מטפלת כדי לפתח חקר בריא של העולם ואת היכולת לווסת רגשות. כשלים חמורים בקשר ההתקשרות, כפי שרומיה חווה, גורמים להיווצרות סגנון התקשרות לא-בטוח ופגיע.
חוויית הילדות של רומיה מאופיינת בהזנחה רגשית והפקרות פיזית מצד הוריה, שמוסרים אותה לנישואין מתוך כורח חברתי ואישי. המעשה של מכירתה שולח מסר פסיכולוגי הרסני של נטישה ובגידה אולטימטיבית על ידי דמויות ההתקשרות. הדבר יוצר מודל פנימי של עולם שבו דמויות סמכות אינן אמינות, ויחסים אינטימיים משמעותם סכנה וניצול.
הנישואים לעמרם הופכים לשיקוף פתולוגי של מודל פנימי זה. רומיה, המגיעה עם צורך בלתי מסופק לביטחון, משחזרת באופן לא-מודע את יחסי הניצול והכוח. בבגרותה, היא נתונה לאלימות מצד עמרם, המהווה המשך ישיר למודל היחסים הפגום:
"עמרם המבוסם היה עמרם אלים. ראומה היתה חוזרת מעבודתה ומוצאת אותו זועם, ובידיו שלל סיבות של מה בכך להכות אותה." (עמ' 162). תגובתה הראשונית של ראומה לאלימות היא הימנעות וכניעה, המבטאים תגובת היקשרות טראומטית.
הריפוי הפסיכואנליטי מתחיל כאשר ראומה יוצרת קשרים מתקנים ובונה מודלים פנימיים חדשים, למשל עם חמותה, המציעה הגנה בלתי צפויה. שיא הריפוי ההתקשרותי מגיע עם אמהותה, שם היא בוחרת במודע לסיים את מעגל הפגיעה. הרגע שבו היא מכריזה על סליחה מתוך כוחה כאם, הוא ביטוי לשינוי במודל הפנימי שלה:
"לא נשברת, רק מתכופפת עד שתחלוף הסערה. אני סולחת לך. בטח שאני סולחת לך. אני אמא." (עמ' 269). הכוח האמהי הזה הופך אותה לדמות התקשרות בטוחה בעצמה ולילדיה, בניגוד מוחלט לחוויות ילדותה שלה.
הפסיכולוגיה ההתפתחותית, ובפרט המודל הפסיכו-חברתי של אריק אריקסון (ילדות וחברה, 1960), מציעה מסגרת להבנת משברי הזהות שרומיה חווה. אריקסון גורס כי ההתפתחות מתרחשת באמצעות שמונה שלבים, כאשר בכל שלב נדרש האדם לפתור קונפליקט פסיכו-חברתי. כישלון בפתרון קונפליקט בשלב מוקדם משפיע באופן חמור על השלבים המאוחרים יותר.
השלב הקריטי שנפגע אצל רומיה הוא אמון מול חשדנות (Trust vs. Mistrust), השלב הראשון בחיי התינוק, שבו בונים את האמון הבסיסי בעולם ובמטפלים. אירוע הנישואין בגיל שתים-עשרה, שבו עולמה הבטוח (ההרים, רעיית העיזים) נקרע ממנה על ידי האנשים שאמורים היו להגן עליה, גורם להתפתחות חשדנות בסיסית כלפי העולם וכלפי מערכות יחסים. עולמה החברתי משדר לה כי אין לה אמון באיש, ואין לה שליטה על גורלה.
המשבר העמוק ביותר של רומיה מתרחש בשלב זהות מול בלבול תפקידים (Identity vs. Role Confusion), המאפיין את גיל ההתבגרות והבגרות המוקדמת. נישואיה הכפויים מונעים ממנה את המרחב הנחוץ לחקר עצמי ולגיבוש זהות. במקום לפתח זהות עצמית (מי אני, "רומיה" רועת העיזים), היא מוצבת בכפייה בתוך תפקיד חברתי נוקשה (מי אני, "ראומה" הנשואה לעמרם, המשרתת). הדבר יוצר בלבול תפקידים חמור, כיוון שהזהות שנכפתה עליה אינה תואמת את ה"אני" הפנימי, הפראי והחופשי.
הבריחה האינסטינקטיבית שלה להרים בצעירותה היא ניסיון התפתחותי נואש להחזיר את הגלגל לאחור ולכונן מחדש את השלב הפגוע של הזהות. רומיה מחפשת את ה"אני" האותנטי שלה מחוץ לתפקיד החברתי המכופף:
"אני אברח, חשבה לעצמה, לפני שהם יגרשו אותי, אני אברח להרים שאני כל כך אוהבת." (עמ' 15). הבריחה הזו, על אף כישלונה המיידי, היא הניצוץ הראשון של חיפוש האותנטיות והזהות הבלתי-מוגבלת.
תהליך הריפוי הפסיכו-חברתי של רומיה מתרחש כאשר היא מצליחה לרכוש מיומנויות (עבודה, שפה) ולקבל הכרה חברתית על הישגיה (יכולת הלידה, הטיפוח) כלומר, למצוא משמעות ותרומה (שלב הפוריות מול קיפאון). רומיה לומדת לבנות זהות חדשה, גמישה וחזקה, המשלבת את יצר החופש של רומיה הילדה עם החוסן והמיומנויות של ראומה הבוגרת.
התיאוריה הקוגניטיבית-התנהגותית (CBT), שפותחה על ידי חוקרים כגון אהרון בק (Cognitive Therapy of Depression, 1979), מתמקדת בבחינת הקשר בין מחשבות (קוגניציות), רגשות והתנהגות. המודל מניח כי מצוקה נפשית נובעת לעיתים קרובות מעיוותי חשיבה (Cognitive Distortions) ואמונות יסוד שליליות (Core Beliefs) לגבי העצמי, העולם והעתיד. הרחבה של מודל זה מציעה תיאוריית הסכמה של ג'פרי יאנג (Schema Therapy, 1999), המתמקדת בסכמות מוקדמות ובלתי מסתגלות (Early Maladaptive Schemas) הנוצרות כתוצאה מצרכים רגשיים שלא סופקו בילדות.
לשיטתה של תיאוריית ה-CBT, על ידי זיהוי, אתגור ושינוי דפוסי חשיבה והתנהגות מעוותים, ניתן להביא לשינוי רגשי. תיאוריית הסכמה טוענת כי חוויות הילדות של רומיה יצרו בה סכמות יסוד קשות, כגון סכמת נטישה/חוסר יציבות וסכמת כניעה.
הכפייה החברתית ברומן יוצרת ומשמרת ברומיה אמונת יסוד שלילית בדבר חוסר הערך העצמי וחוסר האונים. המסר החברתי המועבר על ידי אמה הוא שהאישה היא יצור תלוי, נטול שליטה:
"אנחנו נשים, התפקיד שלנו הוא לעשות את רצון הגברים בחיינו, אם זה אבא, בעל או אח גדול." (עמ' 45). הצהרה זו משקפת אמונה קוגניטיבית מעוותת בדבר חוסר יכולת אישית ומשמרת את סכמת הכניעה, ההתנהגות המסתגלת שנועדה למנוע ענישה (אלימותו של עמרם).
היציאה של רומיה למסגרת עבודה חיצונית היא אקט CBT מובהק של שבירת סכמה ושינוי התנהגותי. על ידי נטילת אחריות כלכלית והשגת מיומנויות חדשות, היא מאתגרת את אמונת היסוד בדבר חוסר יכולתה ואת סכמת התלות. הניצחון הקטן ביותר, למשל בגינת הבית, הופך ל"ניסוי התנהגותי" המוכיח שהיא מסוגלת להצמיח חיים ולשלוט בסביבתה:
"היא הביטה בגינה שרק לפני כמה שבועות היתה גינה קטנטנה... זרעה אותם... שסייעו לשתילים לצמוח ולהניב עגבניות אדומות וטעימות במיוחד." (עמ' 110). ההצלחה הזו מאפשרת לה לכונן אמונות יסוד חיוביות חדשות: "אני מוכשרת, אני יכולה להשפיע".
הגישה ההומניסטית, המיוצגת על ידי הוגים כמו קרל רוג'רס (On Becoming a Person, 1961), מדגישה את הפוטנציאל הטבוע של כל אדם למימוש עצמי (Self-Actualization). התיאוריה מתמקדת בחשיבות האותנטיות ובחיים מתוך הלימה בין העצמי האמיתי לבין הניסיון החווייתי. הגישה האקזיסטנציאליסטית, המיוצגת על ידי הוגים כמו ויקטור פרנקל (האדם מחפש משמעות, 1946), מדגישה את חופש הבחירה ואת הצורך האנושי למצוא משמעות בתוך מציאות קיומית קשה.
הפסיכולוגיה ההומניסטית מאמינה כי יש להסיר את המכשולים המונעים את צמיחת העצמי האותנטי (כגון "תנאי ערך" חברתיים), כדי שהאדם יוכל לממש את הפוטנציאל הטבעי שלו. הדיכוי של רומיה הוא ניסיון חברתי לכפות עליה "תנאי ערך" חיצוניים (להיות ראומה הכנועה) במקום לאפשר את "הערכה החיובית הבלתי מותנית" (Unconditional Positive Regard).
החלק האקזיסטנציאליסטי בסיפור הוא הצורך של רומיה למצוא משמעות לחיים שהושתקו. היא מאבדת את המשמעות של חייה כרועת עיזים פראית, ומוצבת בתוך מציאות חסרת משמעות עצמית. הבריחה הראשונית שלה היא הפעלת חופש הבחירה האקזיסטנציאליסטי:
"אני אברח, חשבה לעצמה, לפני שהם יגרשו אותי, אני אברח להרים שאני כל כך אוהבת." (עמ' 15). זהו שימוש בחופש הבחירה כדרך להשיב לעצמה את המשמעות שאבדה.
תהליך הריפוי ההומניסטי מתרחש כאשר רומיה מפתחת חוסן אישי והופכת לדמות המסוגלת להעניק משמעות לאחרים (כמיילדת, כאמא). כאשר היא מצליחה להציל חיים או לטפל בילדיה, היא מממשת פוטנציאל פנימי עמוק יותר, המנותק מהתפקיד הפטריארכלי שנכפה עליה. המעשים שלה משקפים את ערכי הליבה שלה (טיפוח, חיים, חוסן).
הרומן "כמו החיטה ברוח" הוא למעשה מקרה בוחן מרתק של חוסן פסיכולוגי מול טראומה מתמשכת. הניתוח הפסיכולוגי חושף כי רומיה סבלה מכשל התפתחותי חמור (אריקסון) וטראומת התקשרות (בולבי) שעיצבה בה סכמות שליליות (יאנג). אך כוחותיה הפנימיים אפשרו לה לאתר מחדש את העצמי האותנטי (רוג'רס) ולהשתמש בחופש הבחירה (פרנקל) כדי לשנות את דפוסי חייה.
רומיה מציגה מודל של הישרדות פסיכולוגית: תחילה היא משתמשת בהימנעות (התכופפות כמו החיטה), אך בהדרגה היא עוברת לפעולה (CBT/אקזיסטנציאליזם). היא לומדת לשנות את הסכמות שלה באמצעות הוכחות התנהגותיות (עבודה, שליטה כלכלית).
הסליחה העצמית והאמהות שלה, המשתקפות בציטוט המסכם את חוסנה, הן הביטוי המוחלט לריפוי פסיכולוגי: היא לוקחת אחריות על סיפור חייה, מבלי לשקוע בקורבנות, ומכוננת דור חדש של התקשרות בטוחה: "אני אמא." (עמ' 269).
הרומן מצליח אפוא להמחיש כי למרות שחוויות הילדות מעצבות את הנפש, הן אינן גזירת גורל. החוסן האנושי מאפשר, באמצעות מודעות, פעולה ובחירה, לשבור את מעגל הטראומה ולהגיע למימוש עצמי – גם בנסיבות הקשות ביותר.
ד. מבעד לפריזמת התיאוריות המיסטיות
הרומן המשרטט את מסעה הטראומטי של רומיה מילדות פראית לחיי נישואין כפויים בחברה מסורתית, אינו רק יצירה חברתית ופסיכולוגית, אלא ניתן לקריאה עמוקה גם כטקסט מיסטי. המיסטיקה, כתנועה רוחנית המבקשת לחשוף את הנסתר שמאחורי המציאות הגלויה, מספקת עדשה פרשנית ייחודית המאירה את סבל הדמות לא רק ככשל אנושי, אלא כתהליך קוסמי של גלות, שבירה ותיקון. ארבעה זרמים מיסטיים מרכזיים – קבלת האר"י, הקבלה הספרדית המוקדמת, חסידות חב"ד והמיסטיקה הטבעית מאפשרים לנו להבין את ייסוריה של רומיה כחלק ממחזור רוחני המוביל לגאולה אישית.
הספר משופע בדימויים קמאיים וארכיטיפיים: ההרים והטבע כמרחב של טוהר ראשוני; הנישואים ככלא, או כ"גלות השכינה"; והעבודה הגשמית (בישול, לידה, חקלאות) כזירת שיקום רוחני. קריאה מיסטית זו מעניקה משמעות עמוקה לסבל, ומציבה את רומיה כדמות המבצעת תיקון רוחני, גם אם לא במודע, עבור עצמה ועבור עולמה. החיבור ידגים כיצד סבל הגיבורה, הנובע מכפייה ושליטה פטריארכלית, משקף את ארבעת המושגים המיסטיים המרכזיים הללו.
תורת השכינה היא מושג יסודי בקבלה היהודית, המזוהה במיוחד עם הזרם שהתפתח בספרד ועיצבה את תפיסת העולם המיסטית במאות ה-12 וה-13. הוגה מרכזי בזרם זה הוא גרשם שלום, מחבר ספר המיסטיקה “פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה”. לפי הקבלה, השכינה היא הספירה האחרונה מתוך עשר הספירות, מלכות, והיא נתפסת כהיבט הנקבי של האלוהות (ה-Immanent Divine Presence), השוכנת בתוך העולם הגשמי ובתוך קהילת ישראל.
תורת השכינה מאמינה שתפקיד המיסטיקן והמאמין הוא לפעול לייחוד הקב"ה ושכינתו, כלומר, להביא לאיחוד בין ההיבט הזכרי של האלוהות (הטרנסצנדנטי) להיבט הנקבי (האימננטי), אשר נמצא בגלות ובפירוד כתוצאה מחטא. גלות השכינה משמעותה שכל סבל בעולם הגשמי, ובפרט סבל נשים ועם ישראל, משקף כאב קוסמי עליון. התיקון נעשה באמצעות מעשים רוחניים, כוונות (כוונה) וקיום מצוות.
סבלה של רומיה ברומן מתפרש באופן מיסטי כגלות השכינה באופן פרטי ואישי. רומיה, על שמה המקושר ל"רם" ולגובה (ההרים), מסמלת את הנשמה הנקייה והאלוהית המורדת בכפייה אל המציאות הגשמית והמגבילה של הנישואין. כפי שהשכינה נכבלת על ידי ה"קליפות" (כוחות הרע והטומאה), כך רומיה נכבלת על ידי מוסדות חברתיים פטריארכליים המונעים את חירותה וביטויה. גופו של הבעל, והבית המגביל, הופכים למטונימיה לגלות.
גלותה של רומיה מומחשת בוויתור הכפוי על טבעה החופשי, הנקבי, כרועת עיזים בהרים. היא מועברת מכוחה הפנימי לשליטת הזכר (האב והבעל). חמותה, שמגדירה את גבולותיה, מבטאת את כבילת השכינה למרחב מוגדר:
"את חייבת להבין, עכשיו, כשאת נשואה לעמרם, את חלק ממשק הבית שלנו. אנחנו הנשים עובדות בתוך הבית ויוצאות החוצה רק לחצר." (עמ' 55). הגבלת התנועה ל"חצר" מסמלת את הקטנתו של מרחב הקודש הנשי.
הקבלה הלוריאנית (קבלת האר"י), שנוסדה על ידי רבי יצחק לוריא אשכנזי בצפת במאה ה-16, מציעה תפיסה דרמטית ורדיקלית יותר של העולם כתוצר של שבר קוסמי. התיאוריה המכוננת מופיעה בספרו של תלמידו, חיים ויטאל, "עץ חיים" (שער א', פרק א', דפוס וילנא, 1878, עמ' 6-8). לפי המודל, בראשית בריאת העולם אירע אירוע טראגי שבו "נשברו הכלים" שהכילו את אורות האלוהות; האורות חזרו לשורשם, אך ניצוצות קדושה רבים ירדו ונכלאו בתוך החומר ובתוך הקליפות.
הקבלה הלוריאנית מציעה שקיומו של האדם אינו מקרי, אלא נועד כולו ל"תיקון עולם". כל פעולה ומצווה שאדם מבצע בעולם הגשמי, וכל סבל שהוא מקבל על עצמו מתוך כוונה, מהווה העלאה של ניצוץ אלוהי מכלאו. התיקון הוא תהליך שיקום איטי ומתמשך, שבו הרע והטראומה הם חומרי גלם הכרחיים לגאולה.
הסבל והשבר של רומיה מתפרשים ברומן כ"שבירת הכלים" האישית שלה, והעבודה המאומצת שהיא עושה לאורך השנים היא הליך ה"תיקון". נישואיה הכפויים הם רגע השבר הטראומטי שמעצב אותה מחדש. במקום להישבר כליל, היא אוספת את הניצוצות שלה, את שאריות כוחה, את יצר הטיפוח שלה, ומשתמשת בהם לתיקון:
המעבר של רומיה מעבודת רוח לעבודת כפיים (טיפוח גינה, טיפול) הוא ניסיון לאסוף את הניצוצות האבודים. הצלחתה המפתיעה בגינה מדגימה את העיקרון המיסטי כי ניצוצות הקדושה שבה (יצר הטיפוח והחיים) יכולים להתגלות דווקא בתוך חומר דומם ובנסיבות קשות, כלומר: תיקון דרך הגשמיות:
"היא הביטה בגינה שרק לפני כמה שבועות היתה גינה קטנטנה... זרעה אותם [את הזרעים] באדמה והקפידה להשקות אותם... שסייעו לשתילים לצמוח ולהניב עגבניות אדומות וטעימות במיוחד." (עמ' 110). הגינה היא המרחב שבו רומיה מבצעת תיקון קוסמי קטן.
החסידות, ובמיוחד חסידות חב"ד, שנוסדה על ידי רבי שניאור זלמן מלאדי (האדמו"ר הזקן), מציעה פרשנות נוספת לתורת הניצוצות דרך המושג "עבודה בגשמיות". עקרונות אלה מופיעים בספר היסוד של חב"ד, "ספר התניא" (לקוטי אמרים, שער האמונה והיחוד, דפוס ווילנא, 1900, עמ' 42-45). הגישה החסידית דוחה את ההסתגרות במגדל השן המיסטי ומבקשת לגלות את האלוהות דווקא בתוך חיי היומיום, החומר והמעשים הפשוטים.
חסידות חב"ד סבורה שאין דבר טמא בעולם, וכי כל דבר, מן הפעולה הפיזית הנמוכה ביותר ועד המחשבה הגבוהה ביותר, מכיל ניצוץ אלוהי (חלק אלוה ממעל ממש). תפקיד האדם הוא לקדש את החול: להכניס כוונה וקדושה לפעולות המטריאליות, ובכך להעלות את ניצוצות הקדושה ולהפוך את העולם ל"דירה" עבור השכינה. הסבל, לפי תפיסה זו, הוא הזדמנות לעבודה רוחנית במקום הבלתי צפוי ביותר.
חיי הדיכוי של רומיה, המתאפיינים בעבודה פיזית קשה, בבישול ובטיפול, מקבלים משמעות רוחנית חסידית עמוקה. היא מוצאת את הניצוץ האלוהי שלה לא באמצעות מנוסה רוחנית, אלא באמצעות נוכחות מלאה ומחויבת בתוך המציאות המדכאת.
הפיכתה למיילדת וטיפולה באחרים בתוך קהילתה הם הביטוי המיסטי-חסידי האולטימטיבי: היא לוקחת את הפיזיות (לידה, גוף) והופכת אותה לכלי לקידוש החיים ולגילוי כוחה הרוחני המרפא. כוחה זה הוא כוחה של הנשמה הפועלת בתוך הגשמיות:
"המיילדת הביטה בה בריכוז... 'הילדה הזאת הצילה את היולדת.'" (עמ' 120). רגע זה הוא גילוי השכינה בתוך המעשה המוחשי ביותר של הולדת חיים חדשים.
מיסטיקת הטבע (Nature Mysticism) אינה מוגבלת לזרם דתי אחד, אלא משתרעת מתפיסות פאגאניות ואנימיסטיות ועד לזרמים מסוימים בקבלה ובפילוסופיה של הרמב"ם. תיאוריה זו מדגישה את הקשר המהותי והבלתי אמצעי בין הנשמה האנושית ליקום ולטבע. הוגה מרכזי המייצג תפיסה זו הוא הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הרב קוק) בכתביו על "ההרחבה המיסטית" (כפי שמופיע בספר "אורות הקודש", חלק ב', מוסד הרב קוק, 1950, עמ' נז-נט), שבו הוא מתאר את הרגשת החיים הכלליים הזורמים בכל היקום כחלק מהוויה אלוהית אחת.
מיסטיקת הטבע גורסת שהאלוהות נוכחת בכל חלקי הבריאה, והטבע אינו רק רקע אלא התגלות פעילה של הרוח. המיסטיקן חש קרבה אלוהית דווקא במרחבים הלא-מעובדים, בטבע הפראי, ודרכו הוא מתחבר למהות הנשמה הטהורה שלו.
רומיה מציגה קשר עז ואנימיסטי לטבע מילדותה. ההרים, העיזים, והרוח אינם רק סביבה, אלא שותפים רוחניים המספקים לה הגנה, נחמה וזהות. הוויתור על הטבע הוא הוויתור על המהות הרוחנית שלה. התואר של הספר, "כמו החיטה ברוח", הוא מיסטי באופן מהותי, ומצביע על נשמה שחיה בתוך עולם של אנרגיה ואי-שקט קוסמי, כמו רוח אלוהית הנושבת:
"רומיה אספה אליה ברוך גדי אחד שחור... צחוקה התגלגל על ההרים" (עמ' 10). ההרים הם המקום שבו רוח הקודש שלה (צחוקה) מתמזגת עם הטבע.
השיקום הרוחני מתחיל כאשר רומיה מצליחה לשחזר את הקשר שלה לטבע, אפילו במרחב המצומצם של הגינה. היא מביאה איתה את ידע הטבע (שימוש במים מהולים בקטניות) לתוך המרחב האסור של העיר, ובכך היא מכניסה מחדש את הרוח הפראית לתוך החיים המעובדים והמנוכרים.
האמירה הסופית שלה, שנעשית לאחר שהיא מבינה את כוחה וגורלה, משלבת את הדימוי המיסטי של הטבע עם הלימוד הרוחני של הניסיון:
"לא נשברת, רק מתכופפת עד שתחלוף הסערה. אני סולחת לך. בטח שאני סולחת לך. אני אמא." (עמ' 269). "מתכופפת" כמו החיטה ברוח, כלומר, קבלת המציאות הקוסמית מתוך חוסן, אך מבלי להשתחרר מהקשר לטבע.
הרומן "כמו החיטה ברוח" מספק קרקע פורייה לניתוח מיסטי של סבל נשי. רומיה היא ארכיטיפ של השכינה בגלות (קבלה ספרדית), הנשיות האלוהית שנכלאה על ידי כוחות פטריארכליים. ייסוריה הם חלק משבירת הכלים הקוסמית (קבלת האר"י), וכל מעשה טוב וכל חוסן שהיא מפגינה הופכים לניצוץ תיקון המועלה מן הקליפות.
הכוחות המיסטיים של רומיה אינם מתגלים בחזיונות או סגפנות, אלא דווקא בדרך חסידית, באמצעות "עבודה בגשמיות", הפיכת הבישול, הגידול והלידה למעשי קודש. היא מחברת את המיסטיקה הטבעית של ילדותה האבודה (ההרים) עם המציאות החדשה, ובכך מבצעת ייחוד ואיחוד של הרוח והחומר. הרומן מציג כיצד ניתן למצוא משמעות קוסמית לטראומה, ולהשתמש בה כחומר גלם לגאולה אישית, המשתלבת בתהליך התיקון הגדול של העולם.
ה. מבעד לפריזמת התיאוריות התיאולוגיות
הרומן המגולל את סיפור חייה של רומיה הנמכרת לנישואים בהיותה ילדה, מציב בפני הקורא שאלות תיאולוגיות עמוקות ונוקבות. הסיפור מתרחש בתוך מסגרת חברתית המושפעת, ככל הנראה, מדפוסי חשיבה דתיים או מסורתיים, והוא חושף את האופן שבו פרשנויות קשוחות של דת וסמכות יכולות להפוך לכלי דיכוי. על כן, הניתוח התיאולוגי של הרומן אינו רק עיסוק בדת כרקע, אלא בבחינת המהות האלוהית, תפקיד הצדק והאוטונומיה האנושית בתוך עולם הנשלט על ידי סבל ורוע. ארבע תיאוריות תיאולוגיות מרכזיות: התיאודיציה של עשיית הנפש, המתח בין ריבונות הבורא לרצון חופשי, תיאולוגיית הנביאים המבוססת על צדק, והתיאולוגיה הפמיניסטית המשחררת, מספקות מסגרת להבנת הכאב, הבחירה והגאולה האישית של הגיבורה.
התיאולוגיה מתחילה בדיוק בנקודה שבה הסבל האנושי הופך בלתי נסבל, ומכריחה אותנו להתמודד עם נוכחות או היעדרו של האל בתוך המצוקה. סיפורה של רומיה הוא סיפור של אי-צדק משווע המופעל על חסרת ישע, ומכאן עולה השאלה הקלאסית: אם יש אלוהים, מדוע הוא מאפשר את נישואי הכפייה, את האלימות ואת הכאב? הרומן מציע תשובה מורכבת שאינה שוללת את האלוהות, אלא מעבירה את האחריות למעשי האדם ואף מוצאת משמעות רוחנית בתוך תהליך ההישרדות.
האתגר התיאולוגי הראשון שהרומן מעלה הוא בעיית הרוע (The Problem of Evil), המכונה גם תיאודיציה. תיאולוגיה זו עוסקת בניסיון ליישב את קיומו של האל הטוב והכל-יכול עם קיומו של סבל ורוע בעולם. במקום לטעון שהרוע הוא תוצר של נפילה (The Fall), תיאודיציית עשיית הנפש (Soul-Making Theodicy), המזוהה עם הוגים כדוגמת ג'ון היק בספרו Evil and the God of Love (1966, עמ' 255–259), טוענת שהסבל והאתגרים בעולם נועדו כמכשירים לצמיחה מוסרית ורוחנית של האדם.
לשיטתה של תיאולוגיה זו, העולם נוצר במכוון כסביבה שאינה מושלמת וכ-"כור היתוך" כדי שהאדם יוכל לפתח תכונות מוסריות גבוהות כמו אומץ, חמלה, חוסן ואהבה לא-אנוכית. אלוהים מעניק לאדם מרחק קיומי (Epistemic Distance) המאפשר לו לבחור בטוב באופן חופשי. מנקודת מבט זו, סבלה הבלתי נתפס של רומיה אינו כישלון אלוהי, אלא חומר גלם קיומי שבאמצעותו היא נאלצת לבנות את נפשה מחדש, להיות ראומה החזקה, במקום רומיה הילדה.
רומיה נכנסת לנישואין מתוך כניעה, אך יוצאת מהם אישה מעוצבת ומנוסה. הטראומה הופכת למנוף להתפתחות אומץ אישי. ההתקוממות שלה, והיכולת שלה להפגין חוסן מול אלימות, מעידים על תהליך בנייה עצמית דרך הסבל:
"לא נשברת, רק מתכופפת עד שתחלוף הסערה." (עמ' 269). ציטוט זה, המציג את היכולת להתמודד מבלי להימחץ, הוא ליבת התיאודיציה של עשיית הנפש: הנפש המתעקמת אך לא נשברת, מוכיחה חוסן שנבנה רק על ידי חוויית הסערה.
השחרור הפיזי והכלכלי של רומיה (עצמאות כלכלית, עבודה) הוא שיקוף של השחרור התיאולוגי שלה: היא יוצרת את עצמה מחדש לא מתוך חסד אלוהי חיצוני, אלא מתוך שימוש אקטיבי בסבל כדי להשיג מעלות אישיות. היא משלימה את הפרויקט האלוהי שנועד לה: "עשיית הנפש".
תיאולוגיה שנייה שעולה מן הרומן עוסקת במתח הנצחי שבין ריבונות האל (Divine Sovereignty) לבין הרצון החופשי (Free Will) של האדם. הוגים כדוגמת אוגוסטינוס הקדוש בספרו על החסד והרצון החופשי (On Grace and Free Will, c. 426 CE, פרק 14, עמ' 85–88), התמודדו עם השאלה: האם אלוהים קבע מראש את גורלה של רומיה? או שמא האנשים שבחרו למכור אותה ולנצל אותה הם האחראים הבלעדיים?
התיאולוגיה האוגוסטינית מאזנת בין הקביעה כי אלוהים יודע מראש את כל מה שיקרה (ריבונות) לבין ההכרה כי הבחירה המוסרית נמצאת בידי האדם (רצון חופשי). הנישואים הכפויים של רומיה אינם גזירה אלוהית בלתי נמנעת, אלא תוצאה של בחירה אנושית מושחתת: הבחירה של האב ושל הקהילה למכור אותה, והבחירה של עמרם להפעיל אלימות.
התיאולוגיה מחייבת אותנו להטיל את האשמה על השחקנים האנושיים. האב, הבוחר בתועלת החברתית והכלכלית של המוהר על פני שלום בתו, מפעיל את רצונו החופשי בצורה מוסרית מעוותת:
"המוהר לא יזיק לנו, חשב לעצמו בחמיצות" (עמ' 25). מחשבה זו אינה מכוונת על ידי האל, אלא היא אקט של שיקול דעת אנושי הנכנע לחומר ולכורח חברתי.
התיקון התיאולוגי של רומיה מגיע כאשר היא עצמה מפעילה רצון חופשי נגדי: היא בוחרת בחופש, בהישרדות ובמציאת משמעות. היא מבצעת מעשה של בחירה טהורה המנוגד לקביעה החברתית שלה. הניסיון שלה לברוח, על אף כשלים ראשוניים, הוא הצהרה תיאולוגית על האוטונומיה שנותרה בנפשה:
"אני אברח, חשבה לעצמה, לפני שהם יגרשו אותי, אני אברח להרים שאני כל כך אוהבת." (עמ' 15). בריחה זו היא התנגדות אקזיסטנציאליסטית ודאית לגזירת הגורל, המוכיחה כי הריבונות האלוהית אינה מבטלת את חובת האדם לבחור בחיים ובחירות.
התיאולוגיה השלישית מתמקדת במושג הצדק האלוהי (Divine Justice) כפי שבא לידי ביטוי בספרות הנבואית. אברהם יהושע השל בספרו המונומנטלי אלוהים מבקש את האדם, פילוסופיה של היהדות, טען כי מהות האלוהות מתגלה בדרישה לצדק רדיקלי עבור החלש והמנוצל. לפי תיאולוגיית הנביאים, הברית בין האל לעמו מחייבת את החברה לנהוג ברחמים, במשפט ובחסד, במיוחד כלפי האלמנה, היתום והגר, כלומר, חסרי הכוח החברתי.
התיאולוגיה הנבואית גורסת שאי-צדק חברתי הוא חילול הקודש (Profanity). דמם של המדוכאים זועק, והזעקה משקפת את כעסו הפתטי של האל המזדהה עם סבל האדם. חברה המצדיקה נישואי כפייה והזנחה רגשית-פיזית שוברת את הברית עם האל, והאל מזדהה עם הקורבן.
הרומן מציג חברה שמעדיפה סדר פטריארכלי נוקשה על פני צדק פרטני. כאשר רומיה נאלצת לציית באופן עיוור, הציטוט הבא מדגים את הניגוד התיאולוגי בין המנהג האנושי לצו האלוהי:
"אנחנו נשים, התפקיד שלנו הוא לעשות את רצון הגברים בחיינו, אם זה אבא, בעל או אח גדול." (עמ' 45). אמירה זו משקפת אמונה שגויה כי הדיכוי הוא רצון האל; אולם תיאולוגיית הנביאים קובעת כי רצון האל הוא בדיוק ההפך: לשחרר את האישה מן הכפייה הזו.
הגאולה התיאולוגית של רומיה אינה רק אישית, אלא היא מעשה נבואי של דרישת צדק. כשהיא מתחילה לעבוד ומשיגה כוח כלכלי ועצמאות, היא משנה את המבנה החברתי המדכא בתוך ביתה. היא משתמשת בכוח זה כדי להבטיח חיים טובים יותר לילדיה, דור חדש שיזכה לצדק בסיסי, ובכך היא מחדשת את הברית עם האלוהות הדורשת צדק ושוויון:
"היא הביטה בו [בעמרם] וענתה: 'לקחתי הלוואה מיעקב פליישמן.' עיניה נצצו אליו בזעם." (עמ' 179). הצצה בזעם זו היא הבעת צדק נבואית, שבה החלשה קמה כנגד המדכא החזק בזכות משאבים שהשיגה בצדק.
התיאולוגיה הרביעית והחשובה ביותר בהקשר לרומן היא התיאולוגיה הפמיניסטית (Feminist Theology), שנוסדה בין היתר על ידי רוזמרי רדפורד רוּאֶתֶר בספרה Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (1983, עמ' 115–120). תיאולוגיה זו טוענת כי המסורות הדתיות נוצרו בהקשר פטריארכלי, ולכן הן נוטות להצדיק את הדיכוי המגדרי.
התיאולוגיה הפמיניסטית דורשת דה-קונסטרוקציה של שפת האל והדוגמות המצדיקות שליטה גברית. היא מחפשת לגלות את האל הנתון בתוך המסורות, אך פועל כמשחרר (Liberator) מנקודת מבט של הנשים המדוכאות. היא רואה באלימות והכפייה הנגרמים בשם המסורת עיוות אידיאולוגי ולא רצון אלוהי.
הרומן ממחיש כיצד הדיכוי מתחיל בשלילת ידע מרומיה בשם סמכות דתית-מסורתית, המכוונת לשמר את כוחם של הגברים על ידי מונופול על הידע. האב מנמק את סירובו לאפשר לה ללמוד תורה בטיעון תיאולוגי-כפוי:
"יא בינתי, זה אוסור על הבנאת ללמוד תורה, זו טומאה" (עמ' 18). השימוש במושג "טומאה" הוא כלי תיאולוגי-פטריארכלי להרחקת נשים ממוקדי כוח רוחני ואינטלקטואלי.
הגאולה התיאולוגית-פמיניסטית של רומיה מגיעה כאשר היא מפתחת ידע נשי וגופני המנוגד לידע הגברי שנשלל ממנה. היא לומדת רפואה עממית והופכת למומחית לידה, ובכך יוצרת סמכות אלטרנטיבית המבוססת על החוויה הגופנית הנשית. היא משחררת את עצמה באמצעות כוח חיים נשי שאף גבר אינו יכול לשלוט בו. רגע זה הוא הניצחון הפמיניסטי:
"המיילדת הביטה בה בריכוז... 'הילדה הזאת הצילה את היולדת'" (עמ' 120). רומיה מצילה חיים דרך ידע שאינו נשלט על ידי המערכת הפטריארכלית, ובכך היא מממשת את האל המשחרר שבה.
הרומן "כמו החיטה ברוח" הוא טקסט תיאולוגי שחושף את הכישלון האנושי ביישום עקרונות האמונה. במקום לראות בייסוריה של רומיה גזירת גורל אלוהית, הניתוח התיאולוגי מצביע על הנישואים הכפויים כתוצר של בחירה אנושית מעוותת (אוגוסטינוס), המהווה הפרה של צו הצדק הנבואי (השל).
הסבל, על פי התיאודיציה של היק, שימש ככלי לעיצוב הנפש של רומיה והפך אותה מילדה כנועה לאישה בעלת חוסן ואוטונומיה. לבסוף, רומיה מגלה את האל המשחרר לא בכנסייה או בבית הכנסת, אלא בתוך עצמה, דרך גילוי כוח החיים הנשי שלה ודחיית התיאולוגיה הפטריארכלית שניסתה להכניע אותה. הרומן מותיר אותנו עם תובנה עמוקה: האמונה האמיתית אינה כניעה לסמכות אנושית ממוסדת, אלא בחירה אקטיבית בצדק, חמלה וחירות אישית, שהם הדימויים האלוהיים הטהורים ביותר. סיפורה של רומיה מראה כי הנשמה, כמו החיטה ברוח, אינה נשברת, אלא מתכופפת, אוספת כוח, וקמה מחדש חזקה יותר כדי להבטיח את תיקונה האלוהי-אישי.
פרק שלישי- חשיבותו של המספר יודע־כל ברומן
המספר יודע־כל (Omniscient Narrator) ניצב בליבת הדיון על יסודות הסיפר, והוא מהווה את הנדבך המרכזי של הספרות המערבית המודרנית, ובפרט ברומן הריאליסטי של המאה התשע-עשרה. קול נרטיבי זה, המכונה לעתים גם "קולו של האל" (The Voice of God) או "הקול האוטוריטטיבי", מוגדר בראש ובראשונה על ידי הידע המוחלט והבלתי מוגבל שברשותו. זהו מספר חיצוני לעולם הסיפור, המסוגל לחדור לכל מקום, לדעת את העבר והעתיד של העלילה, ולחשוף את פנימיותן המלאה של כל הדמויות, כולל מחשבותיהן ורגשותיהן הנסתרים ביותר.
החשיבות התיאורטית של המספר יודע־כל אינה טמונה רק ביכולות הטכניות שלו, אלא בעיקר בתפקידו המהותי כגורם המעניק לסיפור סמכות, לכידות ומשמעות. הוא זה שמבטיח לקורא שהנרטיב שלפניו הוא סיפור "שלם" ומסודר, המנוהל על ידי מנהיג אינטלקטואלי שאינו משאיר מקום לבלבול או לאי-וודאות קיומית. בעוד שהמודרניזם והפוסט-מודרניזם ביקרו וערערו את מעמדו, הוא נותר עמוד תווך בהבנת יחסי הכוח בין המספר, הדמות והקורא.
התיאוריות הספרותיות אשר עסקו בחשיבותו של קול נרטיבי זה, החל מראשית חקר הנרטיב המודרני, ביקשו להבין כיצד סמכות זו פועלת, מהן השלכותיה האסתטיות והאתיות, וכיצד היא מעצבת את חוויית הקריאה. הניתוח התיאורטי של המספר יודע־כל נע בין בחינת הפונקציות הרטוריות שלו (השכנוע וההדרכה של הקורא) לבין תפקידיו האפשריים בכינון אמת אפוסטמולוגית ובהצגת טוטאליות חברתית.
עיקרו של חיבור זה יוקדש לניתוח ארבעה מודלים תיאורטיים מרכזיים המאירים את חשיבותו של המספר יודע-כל: מודל הפוקליזציה של ג'נֶט, הרטוריקה של בות', סמכות העריכה של פרידמן, והיבטי הדיאלוגיקה של באחטין. כל אחד מהם מציע מסגרת שונה להערכת תרומתו הבלעדית של קול נרטיבי זה.
באופן זה, אני מבקשת לחשוף מדוע המספר יודע-כל, על אף שקיעתו הזמנית באסכולות ספרותיות מסוימות, הוא הכרחי להצגת עומק פנימי שאינו אפשרי בטכניקות סיפר אחרות, והוא נותר הכלי המושלם למי שרוצה לשלוט לחלוטין במסר ובחוויית הקריאה.
התרומה התיאורטית החשובה ביותר להבנת המספר יודע-כל מגיעה מכיוון הנרטולוגיה הקלאסית, ובראשה עומד ז'ראר ג'נֶט (Gérard Genette). ג'נֶט, בספרו "שיח סיפורי: מסה על המתודה" (Narrative Discourse: An Essay in Method, 1980, עמ' 189–194), מציע הפרדה קריטית בין קול (Voice) לפוקליזציה (Focalization). קול מתייחס ל"מי שמדבר", ואילו פוקליזציה מתייחסת ל"מי שמסתכל" או "מי שרואה". המספר יודע-כל מוגדר על ידי ג'נֶט כבעל פוקליזציה אפסית (Focalization Zero), או פוקליזציה חיצונית. זוהי הטכניקה שבה המספר יודע יותר מהדמות. באופן פורמלי, הפוקליזציה האפסית היא סימן לכך שמסנני התפיסה של הדמויות אינם מגבילים את הידע שהמספר בוחר לחשוף.
חשיבותו של המספר יודע-כל, לפי מודל זה, נובעת מיכולתו לשלוט לחלוטין במנגנון חשיפת המידע (Information Control). המספר יכול לבחור לחשוף את הפנימיות של דמות מסוימת ברגע אחד, ולעבור מיד לחשיפת רגשותיה הסמויים של דמות אחרת, או אפילו לתאר אירוע המתרחש במקביל במרחק גיאוגרפי משמעותי. שליטה זו מאפשרת גמישות מקסימלית בניהול המתח הסיפורי. המספר יודע-כל יכול לעצור את העלילה כדי לספק מידע רקע היסטורי או חברתי (הערות אקספוזיטוריות), או לחלופין לבחור להשמיט מידע חיוני באופן זמני כדי לבנות מתח או ליצור תחושת סקרנות אצל הקורא. לדוגמה, המספר יכול לדעת שפלוני מתכנן בגידה, אך מסתיר זאת מהקורא ומהדמות הנבגדת עד לרגע הדרמטי המדויק, ובכך מדגים שליטה אבסולוטית על קצב ועל מהלך הסיפור.
המספר יודע-כל הוא גם היחיד שמסוגל לספק מעבר חופשי ועקבי בין פנים לחוץ: בין העולם הפסיכולוגי של הדמויות לבין העולם החיצוני האובייקטיבי. הוא יכול לדווח על מזג האוויר בטון ענייני, ומיד לאחר מכן לצלול למעמקי תודעת הדמות כדי להסביר כיצד אותו מזג אוויר משפיע על מצבה הרגשי. העוצמה הטמונה בפוקליזציה אפסית היא שהיא מאפשרת למספר להתנהל בחופשיות בתוך העולם הסיפורי. ג'נֶט מכנה את היכולת לנוע בין דמויות שונות השתנות (Variation), כאשר המספר יודע-כל הוא אדון השתנוּת, המסוגל לעבור בין דמויות וזמנים ללא הגבלה.
בניגוד לפוקליזציה הפנימית המוגבלת (שבה המספר יודע רק מה שהדמות יודעת), הפוקליזציה האפסית מאפשרת למחבר לבנות מציאות סיפורית רב-קולית ומורכבת, שבה קול הדמות משתלב עם קול המספר המפרש והמסביר. מבחינת הקורא, הפוקליזציה האפסית מציעה בטחון קוגניטיבי. הקורא יודע שיש גורם בעל ידע מלא המנהל את הסיפור, ולכן הוא יכול לסמוך על המידע שנמסר לו כעל "אמת" מוחלטת בתוך העולם הבדיוני.
אולם, ג'נֶט אינו מתעלם מהביקורת על המספר יודע-כל, ועל המניפולציה הפוטנציאלית הטמונה בשליטה המוחלטת שלו. הידע הבלתי מוגבל יכול להיתפס גם כפגיעה בחוויה המודרנית המבקשת לשקף את חוסר הבהירות הקיומית.
למרות זאת, המודל שלו מדגיש כי חשיבות המספר יודע-כל אינה נמדדת ב"אופנתיות" של הטכניקה, אלא ביכולתו הבלעדית לממש את הטווח המקסימלי של השליטה הנרטיבית והקומפוזיציה המבנית של הסיפור. המספר יודע-כל הוא אפוא המנוע הסיפורי שמעניק לעלילה את יכולתה להקיף טוטאליות, הן במישור הזמן והן במישור המרחב, ובכך הוא מהווה כלי הכרחי ליצירות המבקשות לתאר גורל, היסטוריה או חברה רחבה. הוא מאפשר לא רק לדווח על אירועים, אלא גם לפרש אותם באופן מחייב, ובכך מניח את היסודות לדיון הרטורי והאתי של בות', אשר יידון להלן.
מבחינה מבנית, הפוקליזציה האפסית מעניקה לסיפור כוח אינטלקטואלי ברור, המפריד בין הבלבול האפשרי של הדמויות לבין הבהירות הנדרשת להבנת המסר הכולל של היצירה.
גמישות זו מאפשרת לכותב לשלב סגנונות דיווח שונים: דיווח אובייקטיבי, זרם תודעה, ופרשנות מקיפה, הכל תחת המטריה של קול אחד, המבטיח את אחידותו של הטקסט.
ויין סי. בות' (Wayne C. Booth), בספרו המכונן "הרטוריקה של הפיקציה" (The Rhetoric of Fiction, 1983, עמ' 70–75), ניתח את המספר יודע-כל דרך עדשה שונה לחלוטין: הרטוריקה. בות' טען כי כל יצירה ספרותית היא במהותה מעשה של שכנוע (Persuasion), וכי קול המספר, ובפרט המספר יודע-כל, הוא הכלי המרכזי של המחבר ליצור קשר ישיר עם הקורא ולהנחות את שיפוטו המוסרי והאינטלקטואלי.
אליבא דבות', חשיבותו המוחלטת של המספר יודע-כל נובעת מיכולתו לייצג את המחבר המשתמע (Implied Author) באופן היעיל והברור ביותר. המחבר המשתמע הוא "הגרסה האידיאלית" של המחבר, המהווה את מקור הנורמות והערכים של היצירה, והמספר יודע-כל הוא הקול המדבר בשמו. תפקידו המרכזי של המספר יודע-כל, לפי בות', הוא להיות מספר אמין (Reliable Narrator). האמינות נובעת מהידע המוחלט שלו, המאפשר לו לשמש כמדריך מוסרי וכמפרש נכון של אירועי הסיפור. הקורא משתף פעולה עם המספר האמין, ומקבל את דבריו ואת שיפוטיו כנושאים את חותמת האמת של היצירה.
המספר יודע-כל משתמש בסמכותו כדי לספק שיפוטים מפורשים (Expressed Judgments). הוא אינו רק מדווח, אלא לעתים קרובות עוצר את העלילה כדי להביע דעה, לספק הכללות פילוסופיות או חברתיות, או להעיר הערות אירוניות על התנהגותן של הדמויות. השיפוטים המפורשים האלה אינם נתפסים כדעת הדמות, אלא כקולו המכוון של המחבר המשתמע. לדוגמה, כאשר המספר מעיר ש"היא עדיין לא ידעה כמה טועה הייתה לחשוב כך...", הוא אינו מותיר מקום לספק לגבי אופייה הלקוי או השגוי של תפיסת הדמות.
חשיבותו הרטורית של המספר יודע-כל היא ביכולתו ליצור מרחק אירוני בין הדמויות לבין הקורא. הקורא מקבל ידע מעבר לזה של הדמויות, ובכך הוא מונחה לחוש עליונות אינטלקטואלית או מוסרית ביחס אליהן. אירוניה זו מחזקת את הלכידות הקהילתית בין המספר לבין הקורא. הם יוצרים "מעגל פנימי" שבו שניהם מבינים את המשמעות העמוקה יותר, הנסתרת מהדמויות עצמן. קשר זה הוא ליבת הרטוריקה של בות'.
המספר יודע-כל הוא גם היחיד המסוגל להתמודד בהצלחה עם מורכבות אתית. ביצירות גדולות, שבהן הדמויות פועלות מתוך מוטיבציות סותרות, רק המספר האוטוריטטיבי יכול לפרוס את כל המידע באופן שיאפשר לקורא לשפוט את המצב באופן הוגן ומאוזן. היעדרו של מספר יודע-כל, או החלפתו במספר בלתי אמין (Unreliable Narrator), יוצר, לטענת בות', בלבול רטורי ומעביר את נטל השיפוט והפירוש המלא אל כתפי הקורא, דבר שעלול לפגוע במטרת הסיפור.
מבחינת בות', הרטוריקה אינה עניין של קישוט, אלא של פונקציה חיונית. המספר יודע-כל ממלא פונקציה רטורית חיונית של הטמעת הערכים והשקפת העולם של היצירה בתוך תודעת הקורא. הוא מצדיק את קיומו של המספר יודע-כל גם בעידן המודרני, וטוען כי גם הניסיון "להיפטר" ממנו, כפי שניסו לעשות סופרים כהנרי ג'יימס, מוביל בסופו של דבר להופעתו מחדש באופן סמוי.
המספר יודע-כל מאפשר אפוא למחבר למסור שיעור או לחשוף אמת מבלי להשתמש בהטפה גלויה, אלא על ידי שילוב של סמכות ידע מוחלטת עם פרשנות מנחה. זוהי חשיבותו העליונה: המספר יודע-כל אינו רק טכניקה, אלא קול אתי המחייב את הקורא להזדהות עם המבנה הערכי של היצירה.
זאת ועוד, חשיבותו של המספר יודע-כל נובעת גם מתפקידו בכינון טוטאליות חברתית ובהצגת יחסי הכוח בתוך הנרטיב, כפי שנדון על ידי נורמן פרידמן ומיכאיל באחטין.
נורמן פרידמן במאמרו "נקודת התצפית בסיפורת" (Point of View in Fiction: The Development of a Critical Method, 1955, עמ' 1177–1179), רואה במספר יודע-כל ככלי המרכזי להשגת הבהירות המבנית והנושאית של היצירה. פרידמן מכנה אותו המספר המציג את "הנקודה הדרמטית של הכול" (The All-Seeing Point of View).
פרידמן מדגיש את תפקיד המספר כ"עורך" (Editor) של המציאות הסיפורית, שמטרתו לא רק לדעת הכל אלא גם להציג הכל בטעם ובסדר הנכונים. חשיבותו היא ביכולת שלו להכניס את הדמויות ואת האירועים לפרופורציה הנדרשת על ידי הנושא המרכזי. היכולת של המספר יודע-כל לנוע בין זמנים ומרחבים מאפשרת לו ליצור קשרים נסתרים בין אירועים שונים, ולהראות כיצד גורלותיהן של דמויות שונות נשזרים זה בזה. זהו תפקיד הכרחי ליצירת תחושת גורל או דטרמיניזם בספרות הריאליסטית.
בניגוד לכך, מיכאיל באחטין (Mikhail Bakhtin), בספרו "הדמיון הדיאלוגי" (The Dialogic Imagination, 1981, עמ' 287–290), רואה במספר יודע-כל את הביטוי האולטימטיבי של הקול המונופוני (Monologic Voice) בספרות. על אף שבאחטין העדיף את הקול הדיאלוגי (כמו בדוסטויבסקי, שבו קול הדמות שווה למספר), הוא מספק ניתוח חד של חשיבותו ההיסטורית.
לפי באחטין, חשיבות המספר יודע-כל נובעת מיכולתו לכונן אמת אחת ומרכזית בתוך הרומן, ובכך להפוך את העולם הסיפורי להיררכי וסמכותי. המספר הופך להיות המרכז התרבותי-אידיאולוגי שבו כל קולות הדמויות מתנקזים ומוערכים. המספר יודע-כל הכרחי ליצירת הרומן של הטוטאליות החברתית, כפי שבא לידי ביטוי ביצירות כגון בלזק וטולסטוי. קול זה מאפשר לכותב לתאר לא רק את עולמה הפנימי של יחידה, אלא את כלל המנגנון החברתי והכוחות ההיסטוריים הפועלים עליה. המספר מצליח ליצור תחושת אפיות בתוך העולם הבורגני של הרומן הריאליסטי, על ידי הצגת גורל הדמויות כקשור לגורלה של אומה או תקופה שלמה.
המספר יודע-כל גם מנהל את משחקי הכוח של הידע בין הדמויות. הוא יכול להעצים או להשפיל דמויות על ידי חשיפת חוסר הידע שלהן, או על ידי גילוי פנימיותן הסותרת את הופעתן החיצונית. לדוגמה, המספר יכול לחדור למוחה של דמות צבועה ולחשוף את המוטיבציות האנוכיות שלה, ובכך הוא מפעיל שיפוט מוסרי עליון הממוקד בערכיות החברתית של הדמויות.
חשיבותו האסתטית של המספר יודע-כל היא ביכולת שלו לשמש כקול המארגן של מגוון סגנונות וסוגי שיח (למשל, שילוב של דיבור רחוב עם ניתוח פילוסופי גבוה). הוא מאפשר ליצירה להכיל פוליפוניה סמויה, קולות רבים, אך תמיד תחת השליטה הבלתי מעורערת של המספר הראשי, המעניק להם מסגרת פרשנית. המספר יודע-כל הוא המפתח לתחושת הבהירות התיאורית המאפיינת את הספרות הריאליסטית. הוא זה שמעניק לקורא את הביטחון כי העולם הסיפורי, על אף מורכבותו, ניתן לתיאור, להבנה ולניתוח שיטתי.
מעבר להיבטים הרטוריים והנרטולוגיים, המספר יודע-כל ממלא תפקיד חיוני בכינון החוויה האסתטית והמטא-נרטיבית של היצירה. הוא יוצר מרחק אסתטי (Aesthetic Distance) בין הקורא לאירועי הסיפור. בניגוד לסיפר בגוף ראשון, שבו הקורא נשאב לתוך הבלבול הפנימי של הדמות, המספר האוטוריטטיבי מאפשר לקורא לשמור על אובייקטיביות ועל יכולת ניתוח. מרחק זה אינו קרירות, אלא פלטפורמה להתבוננות אינטלקטואלית. הקורא יכול להעריך את האירועים לא רק רגשית, אלא גם מבחינה היסטורית, פילוסופית או חברתית, הודות להערות ההכללה של המספר. חשיבותו האסתטית מתבטאת ביכולת ליצור אירוניה דרמטית ואירוניה טראגית. מכיוון שהמספר יודע הכל יכול לשתף את הקורא בידע גורלי, בעוד הדמויות צועדות בלא יודעין לעבר האסון. אירוניה זו מעמיקה את המשמעות התימטית של הסיפור ומדגישה את גבולות הידע האנושי מול הכוחות העצומים של הגורל או המקרה.
המספר יודע-כל מאפשר גם מטא-נרטיב (Meta-Narrative), שבו הסיפור מפנה את תשומת הלב של הקורא לעצם מעשה הסיפור. המספר יכול להעיר הערות על תהליך הכתיבה עצמו, על מלאכת בחירת המילים, או לפנות ישירות לקורא. פנייה ישירה זו, כפי שנעשה לעתים קרובות בספרות הויקטוריאנית, היא הצהרה על עליונותו הקיומית של הסיפור על פני המציאות המבולבלת של הדמויות. המספר הוא יוצר-העולם.
המספר יודע-כל הכרחי להשגת סגירת נרטיבית (Narrative Closure). כפי שטען פרנק קרמוד בספרו "תחושת הסוף" (The Sense of an Ending, 1967, עמ' 35–39), החיפוש אחר סוף משמעותי הוא צורך אנושי יסודי. המספר יודע-כל הוא זה שמספק את הסיום הברור והמנומק, ובכך הוא עונה על צורך קיומי זה.
גם כאשר הרומן המודרני מנסה לפרק את הסמכות של המספר יודע-כל באמצעות טכניקות מוגבלות יותר, הוא עושה זאת כהתרסה נגד המסורת שייצג קול זה. זה מוכיח שגם בהיעדרו, המספר יודע-כל נותר נקודת הייחוס הנרטיבית החשובה ביותר.
התרומה האסתטית האחרונה שלו היא יצירת עומק פסיכולוגי אמיתי. רק המספר יודע-כל יכול לחשוף את הניגודים הפנימיים של דמות, את הפער בין ההצהרה החיצונית לבין המחשבה הפנימית הנסתרת. ללא המספר יודע-כל, הפסיכולוגיה של הדמות הופכת להיות מוגבלת לתפיסתה העצמית הלא-שלמה או לדיאלוגים חיצוניים. המספר יודע-כל הוא זה שמציג את התמונה המלאה של התודעה האנושית.
לסיכום, המספר יודע-כל הוא הרבה יותר מכלי נרטיבי פשוט. הוא מהווה עוגן רטורי, אפוסטמולוגי ואסתטי בלב הסיפורת. חשיבותו נובעת מיכולתו הבלעדית לשלוט באופן מוחלט בכל הממדים של העולם הסיפורי.
כפי שניתח ג'נֶט, הפוקליזציה האפסית מאפשרת גמישות נרטיבית חסרת תקדים ומספקת את השליטה המקסימלית בניהול המידע והמתח. זוהי הטכניקה המאפשרת לסיפור "לדעת" יותר מהגיבורים שלו.
כפי שהדגיש בות', המספר יודע-כל הוא הכלי המרכזי של המחבר המשתמע ליצירת אמינות רטורית ולהנחיית שיפוטו המוסרי של הקורא. הוא משמש כקול האתי המבטיח את עקביות הערכים של היצירה.
השאלה בדבר זהותו המגדרית של המספר יודע־כל היא שאלה תיאורטית מורכבת ומרתקת. באופן מסורתי, המספר יודע־כל (הנבחן דרך הפוקליזציה של ג'נֶט והרטוריקה של בות') נחשב לקול נייטרלי, "הקול האלוהי" הבלתי ממוגדר של הסיפור. אולם, כאשר יצירה עוסקת באופן כה נחרץ במאבק מגדרי ובסבל נשי, קולו של המספר הופך להיות משוחד תמטית ומזוהה רגשית, ובכך חושף נטייה מגדרית ברורה.
הניתוח של הרומן "כמו החיטה ברוח" מראה כי המספר יודע־כל, למרות סמכותו המוחלטת, מתפקד כקול נשי של הזדהות ועדות היסטורית, המייצג את האידאולוגיה הפמיניסטית והאמפתית של המחבר המשתמע. הראיות לכך טמונות באיכות הידע שהמספר בוחר לחשוף, במיקוד הרגשי שלו ובשיפוטים המוסריים שהוא מפעיל.
ההוכחה הראשונה לנטייתו הנשית של המספר נמצאת באיכות הפוקליזציה הפנימית שהוא מציע. המספר מאפשר לקורא חדירה עמוקה ומתמשכת אל תוך עולמה הרגשי והפסיכולוגי של רומיה/ראומה, תוך גילוי אמפתיה רבה לזוועות הפנימיות והבדידות שלה. המספר אינו רק מדווח על תחושותיה של הילדה, אלא חי עמה את הפחד ואת התקווה לברוח, כאשר הוא מעניק לקורא גישה בלעדית למחשבות ההתנגדות שלה, המנוגדות לכניעה החיצונית: "אני אברח, חשבה לעצמה, לפני שהם יגרשו אותי, אני אברח להרים שאני כל כך אוהבת." (עמ' 15).
ציטוט זה, שבו נחשף עולם שלם של כמיהה ואוטונומיה פנימית, מעיד על מיקוד פסיכולוגי מגדרי של המספר: הוא מעניק לגיבורה הנשית את העומק הפנימי והמורכבות המנוגדים לתפקידה החיצוני הכנוע. אופי החדירה הרגשית הוא כשל אם או אחות גדולה המכירה את כאבה של האישה הצעירה.
לעומת זאת, כאשר המספר חודר לתודעתן של הדמויות הגבריות המדכאות (האב ועמרם), הפוקליזציה היא לרוב שיפוטית, קצרה ופונקציונלית לגילוי הפגם המוסרי או האינטרס האנוכי שלהן. הנגישות ללב הפועם של הגבר היא חלקית וצינית.
המספר חושף את מחשבתו של האב בזמן מכירת בתו: "המוהר לא יזיק לנו, חשב לעצמו בחמיצות" (עמ' 25). ה"חמיצות" כאן היא המפתח: המספר משתמש במילה טעונה רגשית כדי לחשוף לא רק את המניע הכלכלי, אלא את הרגש המעוות של האב. הידע הזה אינו משמש להבנת המורכבות הגברית, אלא להטלת שיפוט מוסרי עליה.
המסקנה הברורה, על פי תיאוריית הפוקליזציה, היא שהמספר יודע־כל בחר להיות העד הפסיכולוגי של רומיה, ובכך הוא מפעיל סולידריות מגדרית נשית בתוך הדיכוי. התיעוד הרגשי הוא המוקד שלו.
ההוכחה השנייה לזהותו הנשית של המספר טמונה בידע התמטי והממוקד נשים שהוא מציג. ברומן, המספר מפגין ידע מעמיק וספציפי על חווית הגוף הנשי ועל כוח החיים הנשי, המצוי מחוץ לשליטת המערכת הפטריארכלית. המספר מקדיש פרקים שלמים לתיאור הפיכתה של רומיה למיילדת ומרפאה, תחום שהוא נשי באופן מובהק. הוא יודע לתאר את מורכבות תהליך הלידה, את העוצמה של הטיפול העממי ואת הסמכות שרומיה רוכשת בזכות מיומנות זו: "המיילדת הביטה בה בריכוז... 'הילדה הזאת הצילה את היולדת.'" (עמ' 120).
ההתמקדות המכובדת של המספר במקצועות הריפוי הנשיים, והפיכת הידע הזה לכוח משחרר בסיפור (כלי לשליטה עצמית ולאוטונומיה כלכלית), מעידים על קול המעריך ומעצים את הממד הנשי של הקיום. ידע זה מוצג כסמכותי יותר מהסמכות הגברית הפורמלית.
המספר גם מציג באופן ברור את הכניעה המגדרית כנורמה חברתית מוטמעת באמצעות קולות של נשים אחרות, אך הוא עושה זאת רק כדי להדגיש את המלכודת שממנה רומיה צריכה להשתחרר. המסר המובע על ידי האם או החמות: "אנחנו נשים, התפקיד שלנו הוא לעשות את רצון הגברים בחיינו, אם זה אבא, בעל או אח גדול." (עמ' 45), מובא תמיד בטון שאינו מאשרר. בכך, המספר יודע־כל מפעיל רטוריקה פמיניסטית משחררת (Booth). הוא משתמש בקולו האמין כדי להוכיח לקורא כי האמירה הזו, המקובלת על ידי החברה, היא השקר הנרטיבי שאת תוצאותיו הטרגיות הוא מתאר. הפער בין התיאור הקר של הנורמה לבין התיאור הרגשי של סבל רומיה מעיד על עמדה המזוהה עם שחרור נשים.
ההוכחה השלישית מגיעה מהמבנה הרטורי הכולל של הסיפור (פרידמן ובאחטין) והסגירה הנרטיבית. המספר יודע־כל מנחה את כל היצירה אל שיא של אוטונומיה נשית ומעמד אימהי. המספר דואג לכך שהשיפוט הסופי והמעצים יבוא מפי רומיה עצמה, ובכך הוא מעניק את הסמכות הסופית (Narrative Authority) לקולה של האישה השורדת. הסגירה אינה סיום טרגי, אלא הצהרת חוסן: "לא נשברת, רק מתכופפת עד שתחלוף הסערה. אני סולחת לך... אני אמא." (עמ' 269). השימוש במילה "אמא" כהצהרה של כוח, סליחה, ובעלות על הגורל, הוא התיקון האולטימטיבי למערכת הפטריארכלית שרצתה לשלוט בגופה של רומיה כנכס. המספר יודע־כל מאפשר למילה זו, "אמא", להיות קולו המונופוני החדש של הרומן, קול המכונן ערך נשי חדש.
מנקודת המבט המטא-נרטיבית, ניתן לטעון כי המספר יודע־כל אינו גבר או אישה במובן הצר, אלא קול המייצג את הגשר המגדרי בין דור האמהות (רומיה) לדור הבנות (המחברת). אולם, אם חייבים לבחור, המספר יודע־כל ב"כמו החיטה ברוח" הוא אפיון של קול נשי. זהו קול המכיר ומבין את המשמעות העמוקה של להיות "חיטה ברוח", להתכופף כדי לשרוד את הסערה הגברית-חברתית. קול זה דוחה את עמדת הצופה האובייקטיבי ומאמץ את עמדת העדה המזדהה.
הוא זה שבחר לתעד לא את מעשי הגבורה הגבריים, אלא את הישרדות הנפש הנשית בתוך הדיכוי הכלכלי, הפיזי והרוחני. בכך, הוא משרת את האמת התימטית של היצירה: שחרור נשים מושג דרך הכרה בכוחן הפנימי, ורק קול המכיר כוח זה יכול לתאר אותו בעוצמה כה רבה. המספר יודע־כל הוא אפוא מצפן מוסרי נשי שהתחפש ל"אל סיפורי", ותפקידו הוא להבטיח שהכאב וההישרדות של רומיה לא יישארו סיפור פרטי, אלא יהפכו לעדות אוניברסלית על כוחו הבלתי נלאה של המגדר הנשי.
המסקנה הברורה, הנתמכת בראיות הפוקליזציה העמוקה ובשיפוט הרטורי החד, היא שהמספר הוא קול פמיניסטי ממוקד נשים, כלומר, קול של אישה שבוחרת להעניק סמכות וידע מלא לסיפור החיים שנשלל מהגיבורה המדוכאת, ובכך היא מתקנת את הדיכוי ברמה הנרטיבית. זהו קול של חמלה ותיקון, המשתמש בכלי הנרטיבי הכל-יכול של יודע־כל, אך מכוון אותו לשרת את המטרה הנשית-הומניסטית של השבת הכבוד והאוטונומיה לאישה הצעירה שנמכרה.
פרק רביעי- תרומתו של הרומן לספרות הנשים העברית
הרומן "כמו החיטה ברוח" מציע תרומה משמעותית ורבת-פנים לספרות הנשים העברית, בייחוד בהקשר של תיעוד והנכחה של הקול הנשי-המזרחי, ובאופן ספציפי, הקול הנשי-התימני. חשיבותו אינה רק בתיעוד האתנוגרפי של מנהגים וחיים שנעלמו, אלא בעיקר במתן פתחון פה לחוויה כפולה של דיכוי וצמיחה: הדיכוי המובנה בחברה הפטריארכלית המסורתית, והאתגרים הייחודיים של המעבר וההתבססות בארץ ישראל החדשה. זהו רומן המהווה ציון דרך משמעותי בזכות מיקומו הבלתי מתפשר של הדיכוי המגדרי בצומת הדרמטי של מעמד ואתניות, ובאופן שבו הוא מציע מודל של חוסן והעצמה דרך פרקטיקה ועשייה, המנוגד לעיתים לנרטיבים של שבר וניכור שאפיינו חלקים מהקאנון הפמיניסטי.
הכותרת עצמה, הלקוחה ככל הנראה ממחשבתה של אם החתן הצופה ברומיה הצועדת לחופתה: "היא כמו החיטה ברוח, מתכופפת אבל לא נשברת, יש רוח חזקה בתוכה", משמשת כמטפורה מרכזית. זוהי אינה ספרות של מרדנות רועמת או מהפכנות פמיניסטית קלאסית, אלא ספרות של חוסן (Resilience). היא מתארת שרידות נשית המתבססת על יכולת התאמה, התכופפות זמנית מול סערות בלתי נמנעות, ושמירה על גרעין פנימי איתן. רומיה, הגיבורה, מייצגת את אותה חיטה: היא נאלצת להתכופף בפני אביה, בעלה, והמציאות החדשה, אך לעולם אינה מאבדת את תפיסת העצמי שלה.
התרומה המרכזית של פפר היא בכך שהיא מחדירה לקדמת הבמה הספרותית את הריאליזם הבוטה של הדיכוי הכלכלי-פטריארכלי בפריפריה המזרחית, נושא שרבות מן הסופרות המזרחיות עסקו בו בדרכים מתוחכמות, אך פפר מציגה אותו בפשטות חודרת. היא מפרקת את המעשה המכונן של מכירת הילדה רומיה לנישואי כפייה מכל רומנטיזציה או מיסטיפיקציה, ומציגה אותו כעסקה כלכלית נטו. האב, המייצג את הכוח הפטריארכלי המרושש, מונע מתוך שיקול קר: "המוהר לא יזיק לנו, חשב לעצמו בחמיצות" (פפר, עמ' 25). הרומן מפרק באופן נוקב את מוסד הנישואים כפי שהתקיים בקהילות מסורתיות. הנישואין אינם בחירה של אהבה, אלא עסקה כלכלית וביטחונית ("עסקה טובה", "יקבלו מוהר גדול עבורה וגם ישמרו עליה מהמוסלמים"). בייצוג זה, פפר משלימה את הפער שהצביעה עליו פנינה מוצפי-האלר במחקרה בקופסאות הבטון: נשים מזרחיות בפריפריה הישראלית, המדגיש את ההצטלבות בין מגדר, מעמד ומיקום גיאוגרפי כגורמים מכוננים לדיכוי.
הרומן ממחיש כיצד הדיכוי המגדרי אינו רק אידיאולוגי אלא מושתת על מנגנונים כלכליים פשוטים אך קטלניים. העוני הופך את האישה, ואף את הילדה, לנכס כלכלי שאפשר לסחור בו ולמכור אותו תחת מעטה של מסורת. חשיפה זו של המניע הכלכלי, המעוגנת עמוק בתפיסה של קתרין מקינון בדבר מבני הכוח הפטריארכליים המעוגנים במערכות משפטיות וחברתיות (מקינון, פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה), היא מהותית לביקורת הפמיניסטית של הרומן. פפר מעניקה לנשים קוראות מפתח חד להבנת השורשים המבניים של מצבן.
הספר מעמיד במרכזו את הגוף הנשי כזירת מאבק. הגוף של רומיה אינו שלה. הוא נחזה על ידי אביה ("היא כבר לא ילדה"), נמכר לבעלה, ונפגע שוב ושוב. הספר חושף את האלימות המובנית במוסד הנישואין, וכלה בתיאור הגרפי והמטלטל של ליל הכלולות, המהווה אונס בפועל: "בתנועה חדה חדר לתוכה בבת אחת. הכאב היה אדיר, נדמה היה לה כאילו מוט ברזל מלובן מבקע אותה מבפנים". חוויית ה"נידה" מוצגת באופן כפול: בתימן, היא הסימן שרומיה "כבר אישה" וניתן למסור אותה. מאוחר יותר, בישראל, היא הופכת באופן אירוני למנגנון הגנה מפני עמרם, ולבסוף למקור לזעמו האלים כשהוא מסרב להאמין לה. כך, הדם הנשי הופך מטאבו המביא לנישואין, למגן מפני הבעל.
תרומתו המרכזית של הספר היא במתן קול לחוויית השתיקה. הספר מלא בדמויות נשיות שותקות, או כאלו שקולן נבלע. האם, אשתו של מורי, מייצגת דור שלם של נשים שכוחן בשתיקתן. היא "חיכתה למוצא פיו", וכשהיא מנסה להתנגד לנישואי בתה, קולה "רעד כשענתה לו חרש, 'כן'". הספר חושף את המחיר הכבד של שתיקה זו, אך גם את הכוח הפנימי שהיא דורשת. רומיה יורשת את השתיקה הזו, אך הופכת אותה מכניעה פסיבית למנגנון הגנה אקטיבי.
בכך, פפר תורמת תרומה ייחודית לקאנון של ספרות עדויות (Testimonial Literature) בספרות העברית. סיפורה של רומיה/ראומה הוא עדות ישירה, נטולת מתווכים, על פגיעה מהותית. בניגוד לנטייה האסתטית של סופרות מודרניות ליצור ריחוק אירוני או פילוח נרטיבי, פפר בוחרת בנרטיב ריאליסטי, ליניארי וסוחף, המכריח את הקורא להזדהות ללא מחיצות. הבחירה הסגנונית הזו משקפת מחויבות פוליטית-חברתית של הכתיבה, המחויבת יותר לתיעוד האמת הרגשית והחברתית מאשר לניסיוניות אסתטית לשמה. הכתיבה של פפר מצטיינת בפשטותה הכנה. היא אינה משתמשת בשפה גבוהה או במטפורות מורכבות. היא כותבת "סיפור", כמעט כרוניקה. סגנון זה משרת את האותנטיות של הדמות. רומיה אינה אשת הגות, אלא אשת מעשה. התיאורים הם ישירים, לעיתים בוטים (כמו תיאור הלידה של נדרה או המאכווה ), והם מעניקים לטקסט תוקף של עדות.
התיאור של "מאכווה" (כווייה) לגירוש שד הוא רגע מכונן בספרות הזו. זהו תיעוד של פרקטיקה רפואית-מיסטית, אך גם מטפורה אדירה לטיפול בטראומה נשית. רומיה שוקעת בדיכאון עמוק לאחר כליאתה ("עיניים נטולות הברק מביטות בה במבט חלול וריק"), והכווייה הפיזית האלימה היא זו שמחזירה אותה לחיים. הרומן אינו שופט את הפרקטיקה, אלא מציג אותה ככלי קיצוני לריפוי נשמה פצועה, ובכך מציג שיח אחר על ריפוי נשי, כזה שאינו פסיכולוגי-מערבי.
ההשוואה לסופרות אחרות מאירה את ייחודה של פפר. בדומה לסופרות המזוהות עם "הגל המזרחי" (כמו דורית רביניאן בראשית דרכה או שושנה שבבו), מאירה פפר מעניקה קול למי שנדחקו לשולי החברה הישראלית. היא מתארת את המעבר מה"כפר הקטן" בתימן למחנה העולים ולשיכוני הפריפריה (כפר שלם). ישנו דמיון ברור בעיסוק במתח הבין-דורי, שימור המסורת (כמו טקסי החינה והשירה) מול המודרניות הישראלית, והתחושה של זרות ("היא חשה זרה").
ניקח לדוגמה את רונית מטלון, אחד הקולות המרכזיים של הספרות המזרחית הפמיניסטית. בספרה פורץ הדרך זה עם הפנים אלינו (1995), מטלון מציגה את השבר המזרחי-משפחתי דרך עין ביקורתית, רפלקסיבית ואירונית, המבטאת ניכור וזרות של הגיבורה לסיטואציה המגדרית-אתנית שלה. מטלון משתמשת בשפה מתוחכמת ובמבנה מפורק כדי לבטא את חווית הניכור: "אני לא מדברת שפה מרובעת," היא כותבת, ומכוונת למורכבות האפשרית בשפה וביחס למציאות (מטלון, עמ' 12).
פפר, לעומת זאת, בוחרת בסגנון ישיר, נגיש ומהודק שמשקף את הפשטות והבהירות של עולם הגיבורה. כתיבתה אינה מטרתה לנתח את השבר אלא לתעד ולהתגבר עליו. רומיה אינה מנוכרת לרגשותיה, אלא נאבקת לשרוד באמצעותם: "אני אברח, חשבה לעצמה..." (פפר, עמ' 15). הגישה הריאליסטית-נגישה של פפר מבטיחה שהסיפור יגיע לקהל רחב יותר, ובכך תרומתה המיידית לדיון הציבורי חזקה יותר. הכתיבה של פפר היא כמעט נטולת אירוניה. היא אינה מבקרת את הממסד האשכנזי באופן ישיר או סאטירי, כפי שניתן למצוא אצל סופרות אחרות. המפגש עם ה"אחר" האשכנזי (משפחת פליישמן) מתואר דווקא כמפגש מיטיב ומצמיח. הביקורת שלה מופנית בעיקר פנימה, אל הפטריארכיה התימנית עצמה (האלימות של עמרם).
בדומה לסופרות "הגל החדש" של שנות ה-80 וה-90 (כמו צרויה שלו או אורלי קסטל-בלום), הגוף הנשי נמצא במרכז הסיפור. הוא נמכר, נאנס, יולד, נפגע, אך גם מהווה מקור לידע (היכולת ליילד). התיאור הבוטה של טראומת ליל הכלולות והאלימות המינית בתוך הנישואין מהדהד עיסוק דומה ביחסי כוח מיניים אצל סופרות עכשוויות. עם זאת, הסגנון שונה לחלוטין. אצל שלו, למשל, הטראומה היא פסיכולוגית, מפותלת, והשפה עצמה פצועה. אצל פפר, התיאור הוא כמעט דוקומנטרי, עובדתי. רומיה אינה מתפרקת נפשית בעקבות הטראומה המינית; היא קמה בבוקר, כואבת, וממשיכה. ההתמודדות שלה היא פיזית ומעשית ("היא הכריחה את עצמה לנשום נשימות עמוקות"), לא פסיכולוגית-אנליטית.
הדמיון לסופרות מזרחיות ופמיניסטיות אחרות הוא כמובן בליבת הנושאים: המאבק נגד המוסכמות הפטריארכליות והעמדת הבית והמשפחה כמקור לדיכוי. אלה שוחט, בזיכרונות אסורים, קוראת לחשיפת הדיכוי התרבותי על ידי ההגמוניה האשכנזית-מערבית (שוחט, עמ' 45-52). פפר לוקחת את הקריאה הזו צעד קדימה: היא אינה רק חושפת את הדיכוי החיצוני, אלא את זה הפנימי, המופעל על ידי הדמויות הגבריות במשפחה ובקהילה. בכך, היא מאתגרת לא רק את הקאנון הממסדי, אלא גם את הקהילה עצמה.
ההבדל המהותי ביותר הוא בהצגת מודל ההעצמה הנשית. בספרות הפמיניסטית הקאנונית, העצמה מגיעה לעיתים קרובות דרך השכלה, קריירה אינטלקטואלית או ניתוק מוחלט מהמסגרת המשפחתית והמסורתית. אצל פפר, השחרור של רומיה מתרחש דווקא דרך רכישת ידע ופרקטיקה נשית מסורתית: הפיכתה למיילדת ופועלת מיומנת, ובכך היא ממירה את תפקידה הביולוגי (מכונת ילודה/כלי סחר) למקור של סמכות וכוח כלכלי.
רומיה מציגה מודל ייחודי של "פמיניזם מעשי". היא אינה נלחמת באמצעות אידיאולוגיה, אלא באמצעות פעולה. כשהיא נכלאת במערכת, היא בורחת פיזית. כשהיא נכלאת בבית חמותה, היא מוצאת דרך לצאת החוצה (שאיבת מים). כשהכפר בישראל קורס, היא זו שיוצאת לחפש בית בתל אביב. כשהיא זקוקה לכסף, היא יוצאת לעבוד למרות התנגדות בעלה. זוהי סוכנות (Agency) נשית שאינה תלויה בהשכלה פורמלית, אלא ב"תושייה" ובקשר עמוק לאדמה ולחיים.
הרומן עוסק באופן מרתק בידע נשי לעומת בורות נכפית. רומיה משתוקקת לידע ("התחננה ללמוד לקרוא בתורה"), אך נדחית ("יא בינתי, זה אוסור על הבנאת ללמוד תורה..."). הידע היחיד המותר לה הוא ידע מעשי (רעיית צאן, בישול). באופן טראגי, הידע החשוב ביותר, מיניות ולידה, נמנע ממנה באופן אקטיבי ("אל תשאלי שאלות"). היא נזרקת לליל כלולותיה ללא כל הכנה, מה שהופך את הטראומה לקשה שבעתיים.
הידע הנשי בספר הוא ידע גופני, אינטואיטיבי. רומיה הופכת למיילדת לא מכיוון שלמדה, אלא מכיוון שצברה ניסיון בהמלטת עיזים. זוהי אמירה חזקה על כך שהידע הנשי אינו נרכש ב"בית מדרש", אלא דרך הגוף, ההתבוננות והחיבור לטבע. הספר מאדיר את הידע האינטואיטיבי הזה על פני הידע הפורמלי. הרגע שבו הופכת להיות "הילדה הזאת הצילה את היולדת" (פפר, עמ' 120) הוא רגע של העצמה, המעניק לה סמכות על גורלות אחרים ועל גורלה שלה.
ההעצמה המעשית הזו מקבלת ביטוי דרמטי אף יותר ברגע שהיא לוקחת פעולה כלכלית מובהקת כדי להשתחרר מהנישואים האלימים. התיאור של האלימות של עמרם ("עמרם המבוסם היה עמרם אלים. ראומה היתה חוזרת מעבודתה ומוצאת אותו זועם..." עמ' 162) אינו רק תיאור שבר, אלא מניע ברור לפעולה. עצם הפעולה של לקיחת אחריות כלכלית: "לקחתי הלוואה מיעקב פליישמן" (פפר, עמ' 179) מראה כי האוטונומיה הנשית שלה היא אוטונומיה פרקטית-מעמדית שאינה תלויה בחסדי גברים או במוסדות. בכך, פפר מעניקה קול לנרטיב של העצמה דרך עבודה, מיומנות ואחריות כלכלית.
הרומן תורם לשיח על "הקול הנשי הנעלם" בהיסטוריה של העלייה. בעוד הסיפור הציוני הגדול עוסק בגברים הבוכים בכותל או בונים את הארץ, "כמו החיטה ברוח" מספר את סיפור הנשים. הוא מראה כיצד בעוד הגברים "לומדים תורה" או "עוסקים במסחר", הנשים הן אלו שמנהלות את כלכלת הבית, שורדות את הלידות, ומקיימות את הקהילה. המעבר לארץ ישראל לא משחרר אותן, אלא לעיתים אף מחמיר את מצבן, כאשר הבעלים מאבדים את מעמדם (כמו עמרם הסוחר שהופך לשרת) והופכים אלימים יותר.
הרומן מעלה על נס את חשיבות הסולידריות הנשית. אם בתחילת הדרך הנשים הן חלק מהמערכת המדכאת (האם שמכינה את בתה לנישואין, הגיסות המקנאות), בהמשך הדרך נוצרות בריתות נשיות מצילות חיים. החמות הופכת למגנה של רומיה מפני בנה. הגיסות הופכות לחברות נפש (פרלמנט הנשים). דמויות חיצוניות כמו אידה פליישמן וטובה העיראקית הופכות למערך תמיכה קריטי, המאפשר לראומה לשרוד כלכלית ונפשית.
הספר מציב זה מול זה שני מודלים של טראומה נשית ישראלית: רומיה ואידה פליישמן. אידה, ניצולת השואה ("הגרמנים הנאצים רדפו את משפחתה"), סובלת מטראומה פוסט-טראומטית קלאסית ("סובלת מסיוטים"). רומיה, לעומתה, סובלת מטראומה מתמשכת של דיכוי פטריארכלי ואלימות. המפגש ביניהן הוא רגע מכונן, שבו שתי הנשים, האשכנזייה והתימנייה, מוצאות שפה משותפת לא דרך ההיסטוריה השונה שלהן, אלא דרך חוויית הפגיעות הנשית המשותפת.
הרומן מעניק מקום של כבוד לאמונה הנשית הפשוטה, זו שאינה תלויה ברבנים או במוסדות. אמונתה של רומיה היא דיאלוג ישיר עם אלוהים ("היא פתחה את הדיאלוג היומי שלה עם האלוהים שלה"). היא אינה שואלת רבנים, אלא סומכת על ליבה ועל אמונתה הפנימית. זהו מודל של אמונה פמיניסטית-מסורתית, המפרידה בין הדת הממוסדת הגברית לבין הרוחניות האישית הנשית.
היחס לאמהוּת ברומן מורכב. מצד אחד, האמהות היא ייעוד ("שתלדי הרבה ילדים בריאים"). מצד שני, היא נכפית על רומיה. אך דווקא האמהות הופכת למקור כוחה. היא נלחמת למען ילדיה, ובסופו של דבר, הכבוד שהיא רוכשת אינו נובע מבעלה, אלא ממעמדה כאם וכסבתא. היא הופכת למטריארכלית הבלתי מעורערת של השבט שהקימה.
חוקרות כגון סידוני סמית הדגישו את האופן שבו הכתיבה האוטוביוגרפית הנשית מהווה מעשה פוליטי של "ייצוג עצמי" מול הקאנון הפטריארכלי (Smith, A Poetics of Women's Autobiography, pp. 44–58). פפר מציגה את רומיה כמממשת של מעשה זה, שכן הגיבורה לוקחת שליטה מלאה על הדרמה, ומחזירה לעצמה את הנרטיב שנלקח ממנה בילדותה. הסיפור אינו נגמר בהישרדות, אלא בשגשוג הנובע ממאמץ אישי ובכך היא ממצבת את עצמה כסובייקט אקטיבי.
בחינה מעמיקה יותר של סגירת הרומן חושפת את תרומתו הפמיניסטית הייחודית ביותר: הדיון במושג ה"חוסן" (Resilience) וה"סליחה". שלא כבספרים רבים המדגישים את הפצע הבלתי ניתן לריפוי ואת הניתוק, פפר בוחרת בהשלמה משקמת. הדימוי המכונן של הרומן הוא "כמו החיטה ברוח": היכולת "להתכופף" כדי לא "להישבר". הפסקה האחרונה מציעה סגירה רגשית חזקה: "...לא נשברת, רק מתכופפת / עד שתחלוף הסערה. / אני סולחת לך. / בטח שאני סולחת לך. / אני אמא." (פפר, עמ' 269).
השימוש במושג "אני סולחת לך" הוא מעשה סובייקטיבי רדיקלי. במקום שבירת המסגרת, הגיבורה בוחרת לפרק את שרשרת הדיכוי הרגשית על ידי סליחה מתוך כוח, לא מתוך חולשה. זוהי הצהרה המכוננת את הסליחה ככלי לגאולה עצמית ולהתקדמות, לא כהכנעה. זהו נרטיב פמיניסטי שמציע דרך החוצה ממעגל הקורבנות הרגשית.
הבחירה להגדיר את עצמה מחדש כ"אמא" (אני אמא) בסוף, אינה חזרה למוסכמה הפטריארכלית, אלא הגדרה מחודשת של האימהות ככוח מניע ואוהב, המכיל את השבר ומאפשר ריפוי. רומיה מחזירה לעצמה את השליטה על התפקיד ששימש לדיכוי שלה בילדותה, והופכת אותו למקור של חוסן פנימי וזהות שלמה.
דלית באום, במבוא ל-ללמוד פמיניזם: מקראה, מתארת את התנועה הפמיניסטית כמאבק ליצירת סובייקט נשי חדש, המכונן את עצמו מחדש (באום, עמ' 300-315). פפר מציגה את הסובייקט הנשי הזה לא כאינטלקטואלית או רדיקלית תיאורטית, אלא כאישה ממעמד הפועלים והפריפריה, שבכוח עבודתה, מיומנותה ונחישותה הרגשית, מכוננת עצמאות שלמה.
התרומה הלימודית של הרומן היא בהרחבת "מפת הדיכוי" בספרות הנשים העברית. בעוד שספרים רבים התמקדו בבדידותן של נשים בתוך הנישואין המודרניים או בחיפוש אחר זהות מקצועית במרכז הארץ, פפר מפנה את הזרקור לקו התפר הכלכלי-אתני, ומוכיחה כי ספרות נגישה וסוחפת יכולה לשאת על גבה מטען ביקורתי ופמיניסטי כבד משקל. הרומן הוא קריאה ברורה לסולידריות מעמדית ומגדרית, ומסר חזק כי חוסן נשי אמיתי מתבטא ביכולת להתכופף אל מול הסערות, תוך שמירה על הליבה הפנימית של העצמי, ואף, באורח מפתיע, להציע סליחה ככלי לשחרור אישי.
לסיכום, "כמו החיטה ברוח" הוא מסמך אנושי וחברתי חשוב. הוא מעניק פנים, שם וסיפור לחוויה היסטורית שלמה של נשים תימניות. הוא מצטרף לקולותיהן של סופרות נשים עבריות בכך שהוא מציב במרכז את הגוף הנשי, את טראומת הנישואין הכפויים ואת מאבק ההישרדות היומיומי. תרומתו הייחודית היא בתיאור החוסן השקט, הפמיניזם המעשי, והיכולת "להתכופף מבלי להישבר": מודל של עוצמה נשית שאינו נשען על מלחמה, אלא על צמיחה עיקשת כנגד כל הסיכויים.
בסיכומו של דבר, "כמו החיטה ברוח" מאת מאירה פפר מהווה עוגן ריאליסטי-חברתי בספרות הנשים העברית, ומבסס את מקומו של הנרטיב המזרחי-מעמדי כנרטיב של העצמה, חוסן ופעולה. פפר שונה מסופרות רבות בבחירתה בנרטיב ישיר ובהשלמה חיובית, ומחזקת את קווי הדמיון במאבק על הכרה, צדק חברתי ופירוק מבני הדיכוי הכלכלי והמגדרי. הרומן הזה, על אף פשטותו הסגנונית לכאורה, הוא יצירה פמיניסטית מורכבת ומשחררת.
רשימה ביבליוגרפית
אוגוסטינוס, היפו הקדוש. (2007). On Grace and Free Will (תרגום: R. Holmes). בתוך: Augustine: Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press. (היצירה המקורית: De gratia et libero arbitrio, c. 426 CE).
אריקסון, אריק הומברגר. (1960). ילדות וחברה (תרגום: י. הדר). תל אביב: ספרית פועלים. (יצא לאור במקור באנגלית: Childhood and Society, 1950).
באחטין, מיכאיל. (1981). The Dialogic Imagination: Four Essays (תרגום: C. Emerson & M. Holquist). Austin: University of Texas Press.
באום, דפנה. (עורכת). (2006). ללמוד פמיניזם: מקראה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
באטלר, ג'ודית. (1999). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (2nd Ed.). New York: Routledge.
בולבי, ג'ון. (1980). Attachment and Loss: Vol. 3, Loss: Sadness and Depression. New York: Basic Books.
בות', וויין סי. (1983). The Rhetoric of Fiction (2nd Ed.). Chicago: University of Chicago Press.
בק, אהרן טמקין. (1979). Cognitive Therapy of Depression. New York: Guilford Press.
ג'נֶט, ז'ראר. (1980). Narrative Discourse: An Essay in Method (תרגום: J. E. Lewin). Ithaca: Cornell University Press.
גיליגן, קרול. (1995). בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה (תרגום: י. טרומן). תל אביב: ספריית הפועלים. (יצא לאור במקור באנגלית: In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, 1982).
דה בובואר, סימון. (1974). המין השני (תרגום: י. נברו). תל אביב: עם עובד. (יצא לאור במקור בצרפתית: Le Deuxième Sexe, 1949).
היק, ג'ון. (1966). Evil and the God of Love. New York: Harper & Row.
השל, אברהם יהושע. (2003). אלוהים מבקש את האדם, פילוסופיה של היהדות. ירושלים: מאגנס.
הרטמן, היידי. (1981). הנישואים הלא-מאושרים של המרקסיזם והפמיניזם: לקראת איחוד מתקדם יותר. בתוך: ל. סרג'נט (עורכת), נשים ומהפכה (עמ' 1–41). בוסטון: סאות' אנד פרס. (המאמר המקורי: The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union).
ויטאל, חיים. (1878). עץ חיים. דפוס וילנא. (התקבל במקור: צפת, המאה ה-16).
יאנג, ג'פרי אי. (1999). Schema Therapy: A Practitioner's Guide. New York: The Guilford Press.
לורבר, ג'ודית. (1994). Paradoxes of Gender. New Haven: Yale University Press.
מטלון, רונית. (1995). זה עם הפנים אלינו. תל אביב: עם עובד.
מוצפי-האלר, פנינה. (2008). בקופסאות הבטון: נשים מזרחיות בפריפריה הישראלית. ירושלים: מאגנס.
מקינון, קתרין. (2005). פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה. ירושלים: רסלינג.
מילט, קייט. (2002). Sexual Politics. Chicago: University of Illinois Press.
פפר, מאירה. (2025). כמו החיטה ברוח. רמת גן: כנרת, זמורה, דביר - מוציאים לאור בע"מ.
פרידן, בטי. (2000). המסתורין הנשי (תרגום: י. אכמון). תל אביב: בבל. (יצא לאור במקור באנגלית: The Feminine Mystique, 1963).
פרידמן, נורמן. (1955). Point of View in Fiction: The Development of a Critical Method. PMLA, 70(5), 1160–1184.
פיירסטון, שולמית. (1983). הדיאלקטיקה של המין: למען מהפכה פמיניסטית (תרגום: י. יבנאי). תל אביב: הפועלים. (יצא לאור במקור באנגלית: The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, 1970).
פרנקל, ויקטור. (1981). האדם מחפש משמעות (תרגום: ח. איזק). תל אביב: דביר. (יצא לאור במקור באנגלית: Man's Search for Meaning, 1946).
פרויד, זיגמונד. (2002). מעבר לעיקרון העונג (תרגום: י. ספיר). תל אביב: רסלינג. (יצא לאור במקור בגרמנית: Jenseits des Lustprinzips, 1920).
קוק, אברהם יצחק הכהן. (1950). אורות הקודש (חלק ב'). ירושלים: מוסד הרב קוק.
קרמוד, פרנק. (1967). The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. New York: Oxford University Press.
קרנשואו, קימברלי. (1991). Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color. Stanford Law Review, 43(6), 1241–1299.
רוג'רס, קרל רנסום. (1961). On Becoming a Person: A Therapist's View of Psychotherapy. Boston: Houghton Mifflin.
רוּאֶתֶר, רוזמרי רדפורד. (1983). Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston: Beacon Press.
שלום, גרשום. (1980). פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה. ירושלים: מוסד ביאליק.
שניאור זלמן מלאדי. (1900). ספר התניא – לקוטי אמרים. דפוס ווילנא. (התקבל במקור: רוסיה הלבנה, המאה ה-18).
שוחט, אלה. (2001). זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית. תל אביב: בימת קדם לספרו
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה
תודה רבה על תגובתך. היא תפורסם אחרי אישורה.