ד"ר לאה מזור: על מקרא, הוראה וחינוך

ש. שפרה ותרומתה להוראת המקרא ועולמו

2012-02-13T12:18:00.005+02:00

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

ביום חמישי, 9 בפברואר 2012, הלכה לעולמה המתרגמת, המשוררת, הסופרת והחוקרת ש. שפרה (שם העט של שפרה שמואלביץ). תחומי השכלתה האקדמית הפורמלית בישרו על תחומי יצירתה העניפה לעתיד לבוא. היא למדה ספרות עברית, חינוך וקבלה (באוניברסיטה העברית, באוניברסיטת תל אביב ובמכללת לוינסקי) ושומרית ואכדית באוניברסיטת בר אילן.

מפעלה המפורסם ביותר הוא הספר ’בימים הרחוקים ההם - אנתולוגיה משירת המזרח הקדום‘ שהוא פרי שיתוף הפעולה בינה לבין האשורולוג פרופ‘ יעקב קליין מאוניברסיטת בר אילן . יחדיו הם עמלו במשך כתריסר שנה על תרגום לעברית של אפוסים, מיתוסים, מזמורים, תפילות, שירי אהבה, קינות, השבעות, לחשים, פתגמים ועוד מן המקורות השומריים והאכדיים. פרי עמלם ראה אור בשנת תשנ“ז 1996 בספר עב הכרס (744 עמודים) שכולל, בין השאר, את היצירות המונומנטליות אנומה אליש - סיפור הבריאה הבבלי, אתרח‘סיס - סיפור המבול הבבלי ועלילות גלגמש ולצידם יצירות כמו מחזור שירי דומוזי-תמוז - איננה-אשתר ושירי ערש (הוצאת עם עובד, המועצה הציבורית לתרבות ואמנות והמפעל לתרגומי מופת). הטקסטים המתורגמים מלווים במבואות ובהערות וכן בצילומים בשחור-לבן ובצבע של מבחר מוצגים ארכאולוגיים ממוזיאון הלובר בפריס, מהמוזיאון הבריטי בלונדון, ממוזיאון הפרגמון בברלין ועוד. את הספר חותם חיבור על הספרות המסופוטמית - ריקעה ההיסטורי והתרבותי, תולדותיה והפואטיקה שלה.

על השאלה מדוע לתרגם לעברית ספרות מלפני אלפי שנים שנכתבה בשפות נשכחות היא נהגה להשיב שהתרגום חשוב וכדאי משום שהוא תורם להבנת ציוויליזציות עתיקות שבמרכזן עומד האדם על חרדותיו, חלומותיו ותקוותיו דבר שלא נשתנה במהותו מאז ועד היום הזה. הספרות המסופוטמית, היא אמרה, מתאפיינת בתפיסה דיאלקטית של התופעות במטרה לתת פשר לאדם ולעולם. כידוע, המקרא הושפע מאותן ציוויליזציות, במישרין או במיצוע התרבות הכנענית, בתחומי האמונות והדעות, הלשון והסגנון.

ש. שפרה קיימה סדרת הרצאות באוניברסיטה המשודרת של גלי צה“ל שממנה צמח הספר ’המילים ככישוף והכישוף שבמילים - שיחות על ספרות המזרח הקדום‘ שראה אור בשנת תשס“ח 2008 (הוצאת משרד הביטחון, האוניברסיטה המשודרת). היא דנה בו באשה, הדעת והמוות, בשאיפה האנושית לתווך בין הניגודים שבעולם, במיתוסי הבריאה, בדרכי ייצוג האלים וביופין הפואטי של היצירות.

ש. שפרה היתה מורה מחוננת, מרצה, ואשת חינוך רבת פעלים: משקיענית, מסורה, אנרגטית וכריזמטית (אביה היה מראשוני המורים בארץ ישראל). הזמנתי אותה פעם להרצות לפני תלמידי רביבים ולא אשכח את הקסם ששפע ממנה וסחף את כולנו כשדברה על חשיבות שילוב טקסטים מהמזרח הקדום בהוראת המקרא בבית הספר. כדי לקרב את התלמידים אל העולם המסופטומי חיברה ש. שפרה את הספר ’מעלילות ראשית עד מלכים ונביאים - מקורות חוץ לתוכנית הלימודים החדשה במקרא‘ (תשס“ג 2003). בספר היא עוסקת בעלילות הראשית, באדם ובגורלו בספרות החכמה, בחוק ובחברה, במלכים ובנביאים.

היא רצתה לקרב לספרות המסופטומית גם ילדים, בני נוער ומבוגרים אוהבי עלילות קדומים ולמענם היא חיברה בלשון קולחת ושובת לב את הספרים: ’עלילות גלגמש: סיפור הידידות בין גלגמש המלך וידידו אנכידו‘ עם רישומים של מנשה קדישמן על רקע ציוריה הנאיביים של אמו בלהה קדישמן (תש“ס 2000) ו’עלילות אנזו הנשר הגדול: שלושה סיפורים ממסופוטמיה‘ עם ציורים של כריסטינה קדמון (תשס“ט 2009). לפני ימים ספורים ראה אור ספרה החדש ’עלילות איננה- אישתר בשאול‘ (תשע“ב 2012). עלילות איננה-אישתר בשאול הוא סיפור אהבה טרגי בין איננה-אישתר, אלת האהבה והמלחמה, לבין אל הפריון, דומוזי-תמוז.

אחתום את דברי על ש. שפרה, עם הליכתה מאתנו, בשתי שורות ממזמור אהבה אכדי, ’נבו ותשמתו‘, שהיא כה אהבה. במזמור אומרת תשמתו לנבו:

אלכה אל הגן, אל הגן, ואל [האדון],

אלכה לבדי אל הגן היפהפה.

ש. שפרה הלכה מאתנו והותירה אחריה גן יפהפה.

יהי זכרה ברוך!

צילום: Assyrian God Nisroch- Anthony Dodd

מתחילים מסורת חדשה: מפגש רביבים - בי“ס בויאר

2012-02-05T03:25:00.006+02:00

שי והבה, רביבים מחזור יא

ביום 26.1.2012, ב' בשבט ה'תשע"ב חברו סטודנטים ממחזור י"א של תכנית רביבים עם תלמידי כיתת תנ"ך מוגבר של בית הספר בויאר ירושלים לפעילות מיוחדת על "המעולה שבשירים" הלוא הוא שיר-השירים. הסטודנטים בתכנית רביבים העבירו לתלמידים אשר בחרו ללמוד תנ"ך כחלק מהמקצועות המוגברים בבית הספר בויאר, סידרת שיעורים מרתקים (להלן, ”התחנות“) על שיה“ש (=שיר-השירים) ה, תוך דגש על הפן המחקרי של לימוד, דהיינו, דרך העלאת הבטים שעולם האקדמיה מתעמק בהם ולרוב אינם משולבים בהוראה בתיכוני ישראל. פעילות רביבים היתה חלק מהקורס "סוגיות בהוראת מקרא" של ד"ר לאה מזור, והיא התקיימה בקמפוס האוניברסיטה העברית בהר הצופים, ירושלים. תלמידי רביבים התאימו את התחנות לגיל התלמידים ולרקעם והעבירו את התכנים בצורה חווייתית ומסקרנת.

תלמידי בויאר הגיעו לקמפוס (לאחר יום לימודים ארוך בבית ספרם) עם מורתם המסורה, גברת איימי כץ (רכזת תנ“ך ומורה במגמה) ושני מורים נוספים, בוגרי תכנית רביבים: אביגיל ארוונה ובן אראלי. ד“ר האווי דיטשר, המנהל החינוכי של תכנית רביבים, הקביל את פניהם בדברי ברכה, ואחר כך נשאה ד"ר מזור דברים על ”צלם אלהים שבאדם“, שהציתו את האש לפתיחתו של הלימוד. התלמידים עברו במהלכו בשלוש תחנות אשר כל אחת מהן פתחה בפניהם צוהר לעולם המחקר האקדמי.

התחנה הראשונה עסקה בחקר המזרח הקדום. התלמידים התוודעו אל העולם המרתק של חקר המזרח הקדום ותרבותו והשוו בין שיה“ש ה לבין שירי אהבה מעולמות מרוחקים. החוויה התעצמה עם השימוש שעשו מפעילי התחנה (תומר דויטש, עמיחי טיטמן, סמדר יניב ואודי צמח) בשברי חרסים ובכתובות היסטוריות אשר דימו את פעילות חוקרי המזרח הקדום. התלמידים התנסו בפענוח כתבים עתיקים שהובילו אותם אל שירי אהבה מצריים ומסופומיים.

בתחנה הבאה נחשפו התלמידים אל עולמה המופלא של העברית המקראית. בתחנה (של עדיה סממה, שני קוטלר, דפנה רייכמן ועפרי תמיר) הכירו התלמידים את כלי הלימוד והמחקר של העברית המקראית ועמדו על משמעותן ומקורן של המילים פרדס, דוֹד ואפריון שבשה“ש ה. התלמידים דנו במשמעותן של מילים בנות זמננו לעומת משמעותן המקראית ולסיום התנסו בכתיבת שיר אהבה ברוח שיה“ש.

התחנה השלישית שבה עברו תלמידי בית הספר היא תחנת ביקורת נוסח המקרא (נדב ברגר, שי והבה, עדינה הכהן ומוריה פיקאר) שבה השוו התלמידים בין נוסח המסורה של שיה“ש לבין גרסת תרגום השבעים שלו (בתרגום חוזר לעברית). התלמידים עמדו על ההבדלים בין שני הנוסחים ועל משמעותם. הם גם למדו על עדי הנוסח השונים של המקרא והתנסו בחוויית המסירה של כתב-יד.

לבסוף התכנסו הסטודנטים והתלמידים לפרק האחרון של השיעור שעסק בדמות האישה המשתקפת בשיה“ש על רקע דמות האישה בשאר המקרא (נועה אביב, נטלי אנק, מחול חוטר ישי וגיל צרויה). התלמידים השוו את דמות הרעיה בשה“ש, אשר מתבלטת בפעילותה וביוזמתה, לדמויות נשיות אחרות במקרא. התלמידים עסקו בתיאורי הגוף שמאפיינים את שיה“ש, ולסיום התנגנו להן מנגינות בנות זמננו שמילותיהן מתכתבות עם פסוקים משיה“ש.

השיעור אשר הביא אל תלמידי בית הספר טעימה מן העולם המחקרי תוך שילוב מוטיבים הרלוונטיים לחיי התלמידים היה להצלחה והתלמידים גילו בו עניין רב. כך מתחילה לה מסורת חדשה של שיתוף פעולה בין סטודנטים להוראת המקרא ברביבים לבין תלמידי תיכון, שמולידה שיעור נפלא על עולם מקראי מרתק.

המורה דוד כהן-צמח מדבר על המקרא והוראתו

2012-01-31T08:22:00.004+02:00

מראיינת, ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

• דוד כהן-צמח, אתה איש מקרא וחינוך מובהק. תלמידיך פתחו בפייסבוק דף שבו הם מציגים את עצמם כ‘תלמידיו בעבר ובהווה של המורה הדגול דוד כהן צמח‘. אחד מתלמידך כתב שם שאתה ’אחד המורים היחידים שאני נזכר בו כל הזמן לאורך החיים שלי. באמת מורה לחיים‘. בנוסף ובמקביל להוראתך רבת השנים בבית הספר התיכון אתה מנחה סטודנטים להוראה, מרצה בהשתלמויות מורים, תורם מידיעותיך בדרכים שונות ומגוונות למקראנט - אתר האינטרנט של מורי התנ“ך בישראל, ומפרסם מחקרים במקרא. מה מושך אותך אל המקרא והוראתו?

אני מתעניין באדם. האדם על מכלול אמונותיו, רגשותיו, יצריו, מחשבותיו ודרכי פעולותיו מעסיק אותי. בילדותי סיפורי המקרא רתקו אותי מאד בשל יכולתם להציג את האדם על מורכבותו וססגוניותו. מאוחר יותר חדרה לתודעתי ההכרה שאין כמו התנ"ך בהבנת נפש האדם. כיהודי העסיקו אותי, בד בבד, שאלות מעולם המחשבה היהודי, מנהגים דתיים ומקורם, טקסים דתיים ותכליתם, ובעיקר את הכוח המניע שמאחורי העשייה הדתית והחברתית. האמונה ככוח מניע לביצוע פעולות דתיות ופולחניות, (כולל פעולות במסווה של פעולות דתיות), מסקרנת אותי. שאלת היחס בין האדם לבין אלוהים, בין האדם לבין החברה הסובבת אותו, בין האדם לבין הטבע, בין הישראלי הקדום לבין עמו, בין עם לעם – כל אלה נושאים הנדונים בתנ"ך מזוויות שונות ובאופנים שונים, ואני מוצא בהם עניין רב. התנ"ך מתמודד לא רק עם שאלת מהות האדם, אלא אף עם שאלת משמעות החיים, ערך החיים, מקור החיים ותכליתם. וכל אלה מעניינים בעיני. גם ההתמודדות האינטנסיבית עם שאלת הערכים האנושיים, הטוב והרע, הצדק והעוול, האמת והחסד, שהתנ"ך משופע בהם, מרתקים אותי ומושכים אותי שוב ושוב לעיין בספר, לחשוב, לתהות, לחפש תשובות לשאלות, לשאול שאלות חדשות ולהסיק מסקנות. כל הנושאים הללו נוגעים הן לסוגית היהדות כדת וכתרבות והן לשאלות לאומיות וחברתיות העומדות ברומו של עולמנו. אני מופתע לגלות שוב ושוב עד כמה התנ"ך רלבנטי לחיינו היום. אשר על כן, טבעי בעיני ללמוד וללמד תנ"ך כל הזמן. דומני, שהכותב המקראי באומרו "והגית בו יומם ולילה" – לא התכוון למליצה בעלמא, אלא להמלצה, המלצה מעשית. אין זו מליצה, אלא המלצה קיומית. מי שמתעניין בחיים – איננו יכול שלא להתעניין בתנ"ך. היהדות השכילה להגדיר את התורה כ"תורת חיים", ולא בכדי. דרך העיסוק המתמיד בתנ"ך ניתן, לדעתי, לעצב אישיות שתענה על הקריטריונים הנדרשים מבן אנוש כאדם, כיהודי וכישראלי. דרך לימוד התנ"ך ניתן לקבל הכוונה לחיות חיים מלאים יותר.

לאור הדברים הללו, אחזור אל הפתיח שבשאלתך. אולי זה יפתיע, אך אינני רואה את עצמי כאיש חינוך מובהק. בודאי – לא מחנך. מעולם לא הגדרתי את עצמי בהגדרות אלה, מעולם לא שאפתי לכך. אין בדברי אלה כל ניסיון להצטנעות. אני מכיר לא מעט מורים שהם מחנכים טובים ממני. אני מורה, מורה לתנ"ך. אני לוקח על עצמי משימה: להיות מתווך בין הטקסט המקראי לבין הלומד. אני מתווך, ואם אני משיג הישגים בעבודתי, הם בתחום זה של תיווך. ניסיתי, ואני מנסה, לפרש את הנאמר בטקסט, לחדד מסרים סמויים בו, לעמוד על כוונות ועל מניעים, להצביע על עומקים של מחשבה ושל רגש אנושי הגלומים בו, לחשוף אמיתות קיומיות הטמונות בכתובים, אמיתות שיש בהן יכולת להדריך את האדם בנבכי החיים, לברר מה אומר הטקסט לנו כבני אדם וכיהודים בכל רגע נתון ובכל מקום. בקיצור, אני מנגיש את הספר לתלמידים, "מדברר" את הספר, אני נותן לספר פתחון פה והספר "עושה את העבודה". ואם קיים תהליך חינוכי, התהליך החינוכי מתבצע על ידי ספר התנ"ך.

• אתה טוען כבר שנים רבות שמערכת החינוך בישראל נמצאת במצב של קריסה. מה צריך לעשות לדעתך כדי להציל אותה?

את מכוונת, כנראה, לדברים שכתבתי בעיצומה של שביתת המורים הגדולה בשנת 2007. ובכן, מאז חלה התפתחות חיובית מסוימת, שאולי מבשרת שינוי קל במגמה הזו. אמנם השינוי בשלב זה הוא בעיקר ברמת הכוונות וההצהרות ופחות בשדה העשייה הפיזית, אך נקווה שמדובר בתחילתו של תהליך חיובי. תהליך זה, יש לציין, נתמך על ידי שר החינוך הנוכחי, מר גדעון סער. כנגדו וכנגד מערכת החינוך ניצבים, לצערנו, פקידי האוצר אשר מהווים מכשול לפריצת דרך של ממש. אזכורם של אלה איננו במטרה להשמיצם, אלא על מנת להבהיר מהי הדרך לתיקון המצב; ובכן, על השאלה מה צריך לעשות כדי להציל את מערכת החינוך הייתי משיב במילה אחת: כסף. ובשתי מילים: הרבה כסף. ברור שלצורך זה יש לדלג על המשוכה הזו של פקידי האוצר. הללו סבורים שמוטלת עליהם משימה לאומית לשמור על קופת המדינה, ואת זאת הם עושים בנחישות ובהתמדה. אמת, יש לשמור על קופת המדינה, ואין צורך בהכשרה כלכלית רחבה כדי להבין זאת. ואולם אני מעז לומר, כי זוהי חשיבה לטווח קצר. לטווח ארוך, ברור לי, שאין השקעה טובה מהשקעה בחינוך. אילו ישכילו היום להשקיע בחינוך, נקצור בעתיד פירות בכל התחומים: בביטחון, בכלכלה, בבריאות ובכל השאר. יש לי חשש שפקידי האוצר, לפחות חלקם, אינם משוכנעים בחשיבות החינוך, בודאי לא בחינוך הציבורי, ובודאי שלא בתחומים העיוניים וההומניסטים. נכון, אנו שומעים הצהרות בדבר חשיבות החינוך וכו', אך חוששני שמדובר במס שפתיים ותו לא.

לשם מה יש צורך בהשקעה כספית גדולה? אני מאמין שמערכת החינוך מושתתת בעיקרה על הגורם האנושי, והכוונה לאיכות המורים. אינני מחדש בכך, אך כל השקעה כספית צריכה להיות מכוונת בראש ובראשונה לשיפור איכות המורים במערכת. נראה לי כי השקעות בטכנולוגיות למיניהן, בלוגיסטיקה מסוגים שונים, בתוכניות לימודים, בשיטות הוראה ובהשתלמויות אין להן ערך ממשי ללא נקודת הפתיחה שהיא גיוס מיטב האנשים להוראה. כאן יש ללכת בעקבות המודל הפיני: משרת ההוראה בפינלנד היא כה אטרקטיבית עד אשר תשעה מועמדים מתמודדים על משרה אחת, ומתוכם נבחר הטוב ביותר. ואצלנו, הייתי מסתפק בשלב זה בהתמודדות של שלושה על משרה אחת. ברור, שרכיב חשוב בקביעת צביונה של משרה זו הוא בהבטחת שכר גבוה באופן משמעותי מן השכר הניתן היום למורה. העלאת שכר המורה, היא תנאי בסיסי שבלעדיו לא תתכן פריצת דרך בתחום החינוך. גם אידיאליסטים זקוקים לפרנסה וראויים לשכר המאפשר לחיות בכבוד. יעד נוסף שכרוך בהשקעה כספית גדולה הוא הקטנת כיתות הלימוד. דובר רבות על כך, וגם בעניין זה אין חידוש, שבמצב הנוכחי של הוראה בכיתות מרובות תלמידים, ההישגים של המורה מוגבלים ופחותים מן הרצוי. יש לצמצם את מספר התלמידים בכיתה כך שלמורה תהיה נגישות לכל תלמיד בשיעור, ולכל תלמיד תהיה נגישות למורה במהלך השיעור. גם סעיף זה, מטבע הדברים, כרוך בהוצאה תקציבית גדולה: בניית חדרי לימוד חדשים וגיוס מורים נוספים.

הנקודה הבאה איננה קשורה ישירות למערכת החינוך, אך בעקיפין היא משפיעה עליה. מה שאציע עתה עלול להישמע שמרני ומיושן, ויתכן מאד שאהיה בעמדת מיעוט. ההגיג "החינוך מתחיל בבית" ידוע בודאי לכולם. ודומה שאף קיים קונצנזוס לגביו. הכול יסכימו שהחינוך מתחיל בבית. ואם אכן כך, יש לשאול מדוע בפועל החינוך איננו מתחיל בבית, ובחלק מהבתים החינוך איננו קיים? כוונתי לשיקולים הכלכליים ולאילוצים החברתיים הגורמים להורים רבים להיעדר מביתם שעות מרובות, לעתים רוב שעות היממה. כתוצאה מכך, ילדים רבים בגיל הרך אינם זוכים לתשומת לב הורית מספקת, והנזקים באים לידי ביטוי בבגרותם. הממשלות השונות ומערכות נוספות במשק הרגילו אותנו שכך אכן צריכה להיראות חברה מודרנית ומפותחת. אני מאמין שדמות האם חיונית ביותר עבור ילד בגיל הרך. לדעתי, הגיל שבין 0 ל-3 שנים בחיי הילד הוא גיל קריטי בהתפתחותו מכל הבחינות. חופשת הלידה הקצרה הניתנת לנשים איננה עונה על צרכים אלה. הבהילות לחזור לאחר הלידה לפעילות שוטפת מחוץ לבית גורמת נזקים לילד. לטעמי, יש לאפשר לכל יולדת לגדל את בנה או בתה במשך 3 שנים, אם היא מעוניינת בכך ומסוגלת לכך. על המדינה לתגמל את האישה בתקופה זו בשכר מלא. מהתרשמותי המצטברת במשך שנים, נראה לי שחלק ניכר מבעיות תלמידים בבית הספר מקורם בחסכים שנוצרו בגיל הקריטי הזה. אלימות של ילדים, לקויות למידה שונות, בעיות קוגניטיביות וחסכים רגשיים על השלכותיהם ארוכות הטווח, מקורם לא פעם בנזקים שנגרמו בגיל זה. לעניות דעתי, אין תחליף לאהבת אם, לתשומת לבה, לסבלנותה, לטיפולה המסור ולחום שהיא מסוגלת להעניק לילד. בכלל, עיסוק אינטנסיבי של ההורים בפעילויות הקשורות בפרנסה, מונעות מהורים רבים לממש את היותם מחנכים לילדיהם. הורים רבים מתנערים מאחריותם החינוכית, כי זו הנורמה שנוצרה וכי לכך הרגילה אותם החברה. או אז הם משליכים את יהבם על מערכת החינוך ומטילים עליה את כל האחריות למצב הלימודי, ההתנהגותי וההתפתחותי של הילד. למעשה, הורים רבים מצפים מהמורים להיות שמרטפים של ילדיהם בזמן שההורים עצמם עסוקים בענייני פרנסה או ב"אידיאולוגיה" הגדולה המכונה "קריירה". בעידן בו אנו שומעים תכופות על "זכויות התלמיד", כדאי לחשוב גם על זכויות בסיסיות וטבעיות יותר, זכויות הילד בביתו שלו, בבית הוריו. אינני בא להפוך סדרי בראשית, ובכל זאת יש מקום למחשבה עמוקה ולהיערכות אחרת בנושא. כבר אמרו רבים, שבחברה שלנו כל מקצוע טעון למידה והכשרה, פרט למקצוע ההורות. כמובן, גם סעיף זה של מתן אפשרות להורים להיות מחנכים טבעיים לילדיהם, או תמיכה בהורים בזכות הגדולה לעצב את ילדיהם שלהם, כרוך בהקצאה תקציבית של הממשלה. נושא זה עמוק ורחב למסגרת זו ועל כן אסתפק בנאמר עד כה.

מהי דמותו של מורה בבית ספר תיכון בישראל נכון להיום?

אינני מתיימר להשיב על שאלה זו בשל היכרותי החלקית את המערכת המורכבת והמגוונת של החינוך בישראל. באופן כללי אומר שמתוך היכרותי עם מורים במערכת החינוך הציבורית ישנם מורים מעולים לצד מורים בינוניים ויש אף מורים שאינם ראויים להורות. מורים רבים מסורים לעבודתם ומשקיעים שעות רבות בבית הספר, בפעילויות מחוץ לבית הספר ובעבודה בבית, למרות תנאי העבודה הקשים, חוסר הפרגון מגורמים שונים והתגמול הכספי הבלתי מספק. ישנם מורים העוסקים בפעילות חינוכית מופלאה, בשיתוף בעלי מקצוע שונים, מידי יום ביומו. הבעיה המרכזית, כפי שציינתי לעיל, היא במספרם של המורים במערכת. בעיקר בחוסר הנכונות של מורים צעירים להשתלב במערכת בשל היותה בלתי אטרקטיבית מבחינות שונות. המציאות בבתי הספר מלמדת, שבשל מחסור במורים במקצועות שונים,מנהלים נאלצים להפקיד מורים על תחומי דעת שלא הוכשרו ללמד, והתוצאות – בהתאם.

מהו מורה התנ“ך האידאלי בעיניך? כיצד היית משרטט את דמותו?

בעיניי, בראש ובראשונה, יש לבוא מתוך אהבה לתנ"ך. חשוב שתהיה כאן הכרעה ערכית ברורה ללמד תנ"ך, רצון, שמחה ועונג ללמד תנ"ך. חשוב שלא תהיה זאת ברירת מחדל. מכאן נגזר התנאי הבא: ידענות. תנאי הכרחי להוראה טובה ומרתקת של התנ"ך הוא שליטה טובה בתוכני הספר, היכרות טובה עם חלקיו ועם הספרים השונים הכלולים בו. ראוי להכיר תכניו של ספר מקראי גם אם איננו נלמד בבית הספר. ככל שמורה ישלוט בעוד ועוד כתובים מכתובי הספר כן ייטב לו ולתלמידיו. כאן הכמות הופכת לאיכות. על המורה להשתדל לראות את רוחב היריעה, על מנת לגלות קשרים, ארמזים ודיאלוגים בין כתובים. מניסיוני, פעמים רבות קושי ביחידת לימוד מסוימת בא על פתרונו בעזרת יחידת לימוד אחרת שאין לה קשר ישיר לנושא הנדון. לעתים, פסוק קשה יתברר לאשורו בעזרת קטע שאיננו כלול בתוכנית הלימודים או "מרוחק" וזר אף למורי מקרא. כתובי המקרא מאירים זה על זה ומשוחחים זה עם זה, ועל כן אוריינות במקרא תתרום רבות להוראה טובה. ברור שסקרנות אמיתית היא תנאי יסודי בדרך המובילה אל אותה אוריינות. ברור שיש להימנע מעצלות המחשבה ומדיכוי הדמיון, עלינו לחשוב ולחשוב על כל נושא בו אנו עוסקים. לא להסתפק בפרשנות אחת או בדרך פרשנית אחת, אלא לחקור באופן עצמאי את הנושא אותו אנו מעוניינים ללמד. לא לחשוש להגיע למסקנות שאינן עולות בקנה אחד עם המסורת המקובלת או עם המקובל במדע המקרא. מותר וצריך להיעזר בדיסציפלינות נוספות על מנת להבהיר לעצמנו ולתלמידינו סוגיה בתנ"ך. חשוב שהחומר הנלמד יהיה רלבנטי ללומד ולזמנו. ועל מנת שהדברים הנלמדים יהיו רלבנטיים לתלמיד ולתקופה, מותר וצריך להיעזר אף בתחומים שאינם נושקים לכאורה לתנ"ך. זה לגיטימי ורצוי להדגים, למשל, ממדעי הטבע ומדעי החברה ולהצביע על זיקה בין התנ"ך לבין חידוש כזה או אחר בפיזיקה, אסטרונומיה, ביולוגיה, מתמטיקה פסיכולוגיה וכו' עד כמה שידיעתו של המורה מגעת. מכאן שהשכלה כללית רחבה עשויה להועיל.

בפועל, "בשדה", מצופה ממורה לתנ"ך שיגלה יחס של כבוד לטקסט המקראי. בין אם הינו אדם מאמין ובין אם הינו אתיאיסט, עליו להתייחס בכובד ראש לכתובים ולכותבים. הבעת עמדה ביקורתית כלפי הנאמר בטקסט היא לגיטימית. עם זאת, גם ביקורת, ולו החמורה ביותר כלפי התוכן או המבנה או התחביר של הכתובים, או כלפי אמונת הכותב, או בעניין ידיעתו הדלה, לכאורה, בתחום מסוים, עליה לצאת מעמדה של כבוד. תמיד יש לזכור, שידיעותינו הרבות וחכמתנו הגדולה, יסודם, בין היתר, בחכמת הקדמונים אותה אנו לומדים ובה אנו דנים.

מצופה ממורה טוב שתהיה לו יכולת הנגשה של החומר, הנגשה של הטקסטים הנלמדים, ללומד. יכולת הפשטה של דברים מורכבים וערטילאיים והפיכתם למושגים קונקרטיים ולרעיונות קליטים וזמינים. בדבריי אלה אינני מתכוון לשימוש באמצעי פסול כגון "תנ"ך רם", כפי שהיטבת לתארו במאמרך שהוקדש לעניין זה. קריאה מדויקת של הטקסט על הניקוד והטעמים, יש בה חשיבות ליצירת האווירה הנכונה, להתחברות נפשית ורגשית אל הכתובים ולמתן כלים להתמודד באופן עצמאי עם הטקסט. נקודה נוספת הנראית לי חשובה להוראת תנ"ך היא הדרך בה על המורה להשתמש בכלי הביקורת המדעית אותם רכש באקדמיה. חובה לקחת לתשומת לבנו את כל כלי הביקורת וכללי הביקורת שרכשנו בלימודינו. יש להיעזר בכלים אלה וליהנות מפירות המחקר המדעי. חובה גם לעיין בפרשנות המסורתית המגוונת ולקחת לתשומת לבנו חלק מתובנותיה. בסופו של דבר, יש לזכור שהאמת איננה נחלה בלעדית של מחנה זה או אחר. בהוראה עצמה, ניתן ליישם חלק מהכלים אותם רכשנו ולהציג מסקנות מתבקשות, בד בבד עם שימוש מושכל בפרשנות המסורתית. אולם, טעות גדולה תהיה, לדעתי, אם נפעל כחוקרי מקרא "ניטראליים" ונעסוק רק במלאכת הפירוק של הטקסט לרכיביו, ולא נקיים את השלב הבא והוא שלב ההרכבה. מבחינה חינוכית, אין ערך, לדעתי, להצגת השברים של הטקסט ללא הצגה של שלמות הטקסט, המורכב משברים אלה. שלמות זו היא ביטוי למבטו של "העורך", הנזכר רבות בחקר המקרא. מבט – העל על היחידה הוא חיוני מבחינת המסר הכולל והמסכם של היצירה. דוגמה קלאסית היא בהוראת שני סיפורי הבריאה. לאחר בירור ההבדלים, הסתירות והפערים בין שני הסיפורים, ולאחר הצגת שתי זוויות הראיה של שני הכותבים, שומה על המורה להתמודד עם השאלה: מדוע צירף העורך שני סיפורים מנוגדים אלה לכדי תיאור רצוף אחד, לכדי סיפור אחד? בנקודה זו הייתי עומד על תכונה נוספת הנדרשת ממורה טוב, והיא יצירתיות. מורה יצירתי יפעל כאומן. הוא יחבר חיבורים מפתיעים בין טקסטים שונים, הוא יגלה זיקות בין כתובים, זיקות שלכאורה אינן נראות לעין, הוא יחשוף משמעויות נסתרות של מילה או ביטוי או רעיונות נסתרים החבויים ב"קפלי הטקסט". הוא ידע להיות פה לספר ולספר את סיפורו של הטקסט. הוא יציע פתרונות מקוריים לשאלות חשובות, כגון השאלה שהוצגה לעיל.

השאלה שנשאלתי עליה בסעיף זה עוסקת ב"מורה אידיאלי". אף התשובה כוונה, לכאורה, לנקודת גובה כזו. ברם,אפשר להניח שמורה כזה, מורה אידיאלי, איננו בנמצא. על כן, עלינו לשאוף ליישום המטרות שהוצגו לעיל (ולכאלה שלא הוצגו, בשל קוצר היריעה), על מנת להיות "רק" מורה טוב.

מורים רבים חוששים מהוראת ספר קהלת בגלל הרעיון של ’הבל הבלים‘ והחשש שתלמידים יקבלו ממנו חלילה רעיונות אובדניים. מה דעתך על כך?

דומני, ששאלה זו מעסיקה כל מורה לתנ"ך בשלב מסוים. אכן, חשש כזה קיים וכדאי להיות ער לכך. עם זאת, לא הייתי מוותר בשום אופן על הוראת פרקים מספר יקר זה. אישית, תמיד דחיתי את הוראת קהלת לסוף תקופת הלימודים בתיכון, כלומר לכיתה י"ב. יש חשיבות לגילם של הלומדים ובשלותם להתמודד עם שאלות קיומיות קשות. הנקודה המכריעה בהוראת קהלת היא בהצגת מה שנראה לי, וגם נתמך על ידי הפרשן ר' גורדיס ואחרים, שהשמחה היא הפואנטה של המגילה הזו. דרבון האדם לשמוח בחייו עד כדי ראיית השמחה כתביעה דתית עליונה, היא "השורה התחתונה" של הגותו של חכם דגול זה. בעיניי, קהלת ראוי להיות, מבחינה זו, אבי החסידות... אשר על כן, חובה לשלב ערך זה בהוראת המגילה, ורצוי לסיים את המגילה בכך. כך ניתן להקהות במקצת את עוקצן של האמירות הקשות במגילה. כך ניתן לעמוד על ערך חשוב מערכי היהדות ומערכי האדם.

ספר דברים הוא ספר בעל מגמה חינוכית מובהקת. כיצד היית מאפיין אותה?

המגמה החינוכית של הספר ותפיסתו ההומניטארית הוצגו היטב בדברי מורי ורבי, פרופסור משה ויינפלד ז"ל. אין מקום לחזור כאן על דבריו. דברי ביקורת רבים נכתבו על כך. נקודה אחת שעלתה בדברי המבקרים, היא שתפיסתו ההומניטארית של הספר היא תפיסה צרה המכוונת רק כלפי פנים, כלומר תפיסה לאומנית הרואה רק בישראלי אח הראוי ליחס אנושי. שכן, טוענים המבקרים, הספר מחנך להחרמת הגויים תושבי כנען הקדומים ומציע לנהוג באלימות אף כלפי ישראלים עובדי עבודה זרה, ועוד. גם כמה ממוריי באוניברסיטה הביעו עמדה ברוח זו. אין זו הבמה להתמודד עם הסוגיה. בין היתר היא נדונה בכמה מקומות לאורך הפירוש לספר דברים ב"עולם התנ"ך". במאמרי על תפיסת החינוך בספר דברים שבתי אל הסוגיה מכיוון אחר. דרך הבחינה הלשונית, ניסיתי להראות שאמנם הספר מדגיש את הקו החינוכי שלו בהדגשה יתרה, אלא שהיסוד המיליטנטי בו הוא דומיננטי. בשל יסוד זה נוצר הרושם שמחברי הספר שבויים, כביכול, באידיאולוגיה קנאית של שנאת עמים זרים. במאמר ניסיתי לעמוד על הקשר בין הפן החינוכי לפן המיליטנטי. הצעתי לכנות את סגנונו של הספר סגנון של "אינטלקטואליות מיליטנטית". כאן אוסיף על מה שכבר נכתב במאמר, ואביע בקצרה את דעתי, כי כותבי הספר אכן רואים את האדם במרכז עולמם והם מכוונים לטוב עבור כל אדם, ולא רק לאזרח הישראלי. אלא שמלחמתם נגד העבודה הזרה, בה ראו אם כל חטאת, היא מלחמה חסרת פשרות, מלחמת חורמה. כלומר, כותבי הספר אינם נלחמים נגד הזר, אלא נגד עבודה זרה. הם אינם מתעבים את הנוכרי על שום היותו נוכרי, אלא מתעבים את העבודה הזרה על שום היותה דרך חיים מעוותת. מחברי הספר הם אמנם טיפוסים בעלי אופי לוחמני, ובהיותם כאלה הם מציעים להילחם ברוע בכל הכוח, ובאותה המידה הם מציעים לטפח את הטוב עם כל הלב ותעצומות הנפש ובכל העוצמה.

במקרא יש לא מעט סיפורים מצמררים שמורים שואלים את עצמם אם וכיצד ללמד אותם. סיפור מובהק כזה הוא סיפור עקדת יצחק. אב ההולך לשחוט במאכלת את בנו ולהעלותו לעולה לה‘. מה היית משיב להם בקשר לסיפור העקדה?

ראשית, יש להבחין בין הבנת המניע של אברהם לבצע מעשה זה לבין הצדקת המניע לבצע את המעשה. כמובן, בטקסט זה גלומה תפיסתו של המחבר, ועל כן יש לערוך הבחנה זו גם לגבי מחבר הסיפור. הבנת המניע של הגיבור ושל המחבר אין פירושה הצדקת מניע זה. כאשר אמרתי (בהרצאה המוקלטת) שלדעתי הסיפור בא להציב את ערך האמונה כערך עליון, התכוונתי למסר של הסיפור ושל המספר. נושא זה מחייב דיון בכיתה. אין להתחמק מכך. אדרבה, יש לתת לתלמידים לבטא את דעותיהם לכאן ולכאן. על פניו, זהו סיפור בלתי אפשרי, בלתי נתפס ולעתים קרובות מקומם ואף עלול לגרום לשאט נפש. אך בזה בדיוק כוחו. לאחר הוצאת הקיטור (או חלק מהקיטור...), יש מקום לתהות האם בחיינו היום, בתרבות שלנו ובתרבויות אחרות, אין תופעה זו חוזרת בלבוש אחר? האומנם איננו חווים עקידות בעולמנו? חשוב להדגיש שערך האמונה הנדון כאן, ניתן להיתרגם בזמננו לאמונה בערכים אחרים ולאו דווקא באלוהים. האם אין ערכים שאנשים "נורמאליים" בני זמננו מאמינים בהם ומוכנים למות למענם? האם הורים השולחים את ילדיהם לצבא אינם פועלים ביודעין, או שלא ביודעין, מתוך אמונה שלעתים אנו נאלצים להקריב את בנינו למען קיומו החופשי של העם בארץ? האין זו מוסכמה יסודית המונחת בבסיסה של הציונות? יש להמשיך ולתהות: האם לכל אחד מאתנו יש ערך אשר הוא מוכן למות למענו? האם חיוני שיהיה ערך כזה או שאפשר לחיות גם ללא ערך עליון שעליו ולמענו יש למסור את הנפש?

אשר לסיפור העקידה, יש לזכור שבסופו של דבר לא רק אמונתו של אברהם באלוהים (או יראת האלוהים שלו) מקבלת אישור בסיפור. בסופו של דבר אמונתו של אברהם באל היא היסוד להקדשת מקום העקידה עבור העם כולו. הביטוי "הר ה' יראה" עשוי להוות מטונימיה לארץ ישראל. מי שמאמין בזכות עם ישראל על הארץ בגבולות כאלה או אחרים (מבלי להיכנס לויכוח פוליטי), עשוי לראות בסיפור זה ביטוי לאמונתו. ללא אמונה, יקשה להגיע להישגים מעשיים, יאמר המאמין. לעומת זאת, מי שרואה בדת, בכל דת, ציות עיוור לכוח שרירותי ואכזרי, מי שרואה בדת פוטנציאל הרסני ומסוכן, כניעה לא רציונאלית לכוחות מסתוריים, אף הוא יוכל לתמוך יתדותיו בסיפור זה. האמונה – מסוכנת, יאמר הכופר. האומנם שתי מסקנות סותרות מתרוצצות בסיפור אחד ונובעות בו זמנית מאותו הסיפור? הייתכן?! כן, ייתכן, ואין זו מוציאה את זו. האמת מורכבת משני קטבים אלה. זו דיאלקטיקה שיש לחיות עמה. הנוסחה לחיבור שני קטבים אלה היא נוסחה אישית לחלוטין, וכל אחד נדרש לנסח לעצמו את אמונתו או את חוסר אמונתו, שאף היא אמונה היא.

מהי הדמות המקראית הקרובה ביותר ללבך?

הדמות המקראית הקרובה ללבי היא הדמות אשר בעיני המקרא עצמו היא הדמות הגדולה ביותר והמשפיעה ביותר, הלוא היא דמותו של משה. משה היה תמיד דמות מסקרנת בעיניי. האישיות המורכבת שלו, ההפכים והשילובים הבלתי אפשריים בדמותו מרתקים אותי. האיש אשר במו ידיו הורג את המצרי ובאותן הידיים מביא לעם את לוחות הברית עם החוקה המופלאה החרותה עליהם, הכוללת את הדיבר "לא תרצח", ובאותן הידיים מכה את הסלע וגורם לעצמו נזק עצום, נזק מוחלט. האיש הנאמן ביותר לאל (במדבר י"ב 7), עבדו הנאמן ואיש סודו, הוא האיש הבלתי ממושמע, הסרבן, הווכחן, האימפולסיבי, זה אשר איננו מהסס ומנתץ את לוחות הברית, דברי אלוהים חיים, משל היו חפץ סתמי וחסר ערך, ובכך הופך את לוחות האבן לאבן שאין לה הופכין... זה אשר נלחם נגד המדיינים, אך נושא בעצמו אישה מדיינית. גם סופו הטראגי נוגע ללבי, העוול שנעשה, לכאורה, לגיבור הגדול, זה אשר המשורר אברהם שלונסקי כינהו "השוקע מנבו", זה אשר לא זכה להביא את מפעלו לידי סיום, זה אשר כותבי ההגדה של פסח נידו אותו ואת זכויותיו באופן מוחלט. זהו האיש המסתורי, האיש שכמעט בלתי אפשרי להגדירו. זהו, בעיניי, האיש המעניין ביותר.

מהו הפסוק היקר לך במיוחד?

קשה. קשה מאד. בכל פסוק שאבחר אקפח מיידית פסוקים אחרים... אולם פטור בלא כלום אי אפשר. על כן אציין כמה פסוקים העולים בתודעתי עכשיו.

1. "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר י"ב 3). כהמשך לתשובתי הקודמת, אוסיף שמשפט מופלא זה הוא לדעתי הגדרה מושלמת לגדולתו של המנהיג.

2. "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו. ותחסרהו מעט מאלהים ..." (תהלים ח' 5 – 6). הגדרה מעולה של האדם, שהוא בו זמנית אנושי וירוד, אך גם אלוהי ונשגב.

3. "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" (מיכה ו' 8). תמצית התיאולוגיה הנבואית ותמצית המוסר המקראי.

4. "אחת דבר אלהים שתיים זו שמעתי..." (תהלים ס"ב 12). האמת המוחלטת, היחידה מצויה רק בעולם העל אנושי. האדם חווה אמיתות שונות, אף סותרות, שהן השתקפויות חלקיות של האמת היחידה והבלתי מושגת.

5. "לך דמיה תהלה..." (תהלים ס"ה 2). במקום בו המילים נגמרות, מבטאת השתיקה המהורהרת את האמת הפילוסופית. אנו המורים דברנים גדולים, זה תפקידנו, זה מקצוענו. לעתים רצוי לשתוק, לחשוב בדומיה ולא לומר דבר, וזו האמירה הטובה ביותר. ואין מתאים מפסוק זה לסיים את הראיון.

תודה, לאה.

דוד, תודה מעומק הלב על דבריך הכל כך חשובים על המקרא, עולמו ועולמך, שהוא עולמו של ההוגה במקרא "יומם ולילה“ ומחנך לאורו.

האהבה כמחלה בשיר השירים

2012-01-29T08:24:00.000+02:00

מתן חי אזולאי, רפואה, הדסה עין כרם

השולמית משביעה את בנות ירושלים לחפש את דודה ולומר לו שהיא "חולת אהבה" (ב 5; ה 8) מדוע היא מציגה את אהבתה אליו כחולי? במה מתבטא החולי הזה? על-מנת לענות על השאלות הללו, שהינן מורכבות ועם זאת טריוויאליות לכאורה, ננסה להגדיר מהי מחלה. הומיאוסטזיס היא מילה יוונית שפרושה המילולי הינו "מצב דומה", ומשמעותה שמירה של מצב איזון גופני (ונפשי, בין היתר מתוך ההכרה בכך שתהליכים נפשיים הינם תוצאה של תהליכים ביולוגיים), על-ידי יצירת חיץ בין האורגניזם לסביבתו, ויכולת של האורגניזם להגיב לשינויים חיצוניים ופנימיים על-מנת לשמור על איזון זה. הומאוסטזיס מאפיינת את כלל היצורים החיים, ולמעשה מהווה את אחד הגורמים שמבחינים בין החי והדומם.

מחלה, היא למעשה תוצאה של פגיעה בהומיאוסטזיס, כתוצאה מפעילותו של פתוגן (גורם מחולל מחלה), או של כשל פנימי באחת או יותר ממערכות הגוף או מנגנוניו השונים. במצב זה, מופר האיזון העדין המאפיין את האורגניזם.

הצימוד בין המילים "מחלה" ו"אהבה" יוצר סתירה פנימית, ומהווה אוקסימורון. כיצד אם כן ניתן לשלב בין רגש חיובי עילאי של אהבה לבין מצב מעיק כמחלה? ניתן להסתכל על הנושא משתי נקודות מבט שונות ומרוחקות זו מזו. גישה אחת תהא גישה פתוגנית, קיומה של האהבה מפר את איזונה של הגיבורה במקרא. הגישה השנייה היא גישה אינטרינזית, האהבה נדרשת לקיום הומאוסטזיס והיעדרה מחולל ומעורר את המחלה.

נקודת המבט הראשונה היא של אהבה חסרה, אהבה שאינה ממומשת. תהא זאת אהבת האישה אל אהובה שיצא לשדה הקרב, תהיה זאת אהבתה של אישה ששכלה את בעלה, או של זו המחפשת את אהובה ש"חמק עבר" ממנה. האהבה דרושה לקיום הומאוסטזיס ולשמירה על איזון פנימי. לפי התיאור במקרא אדם שלם הוא אדם שחווה את האהבה ומממש אותה במישור הפיזי ("דודי לי בין שדי ילין" א 13), שכן האהבה המתקיימת ממרחק משמרת את מצב המחלה ולא מביאה לריפוי.

נקודת המבט השנייה היא של האישה אשר חווה את האהבה. האהבה קיימת ומתבטאת במישור הפיזי "שמאלו תחת לראשי, וימינו תחבקני" ב 6. האהבה מפרה את שלוותה של האישה ומבעירה בה תחושות שבהיעדרן תהא מאוזנת אך "כבויה". במקרה זה ניתן לדמות את האהבה לסם ממכר, לו מעולם לא נחשפת לתוצאותיו המשכרות לא יחסר לך הדבר, אך מרגע שהתנסית ונוכחת להשפעתו הממכרת, לא תוכל להרפות ממנו, על אף הנזק שיגרום לך, מכורח הכמיהה התמידית להיזון מתמשך ממנו. תיאור האישה התרה אחר אהובה בעיר בשעות הלילה והיחס לו היא זוכה "מצאני השומרים הסובבים בעיר, הכוני פצעוני" ה 7, מזכירים תיאור של מכורה המשוטטת אחר הסם.

העוצמה בספר "שיר השירים", נשאבת מכך שניתן להשתמש באהבת האישה לגבר כאנלוגיה לאהבה ולצימאון לדברי התורה ועבודת השם, שכן גם הם נחוצים לשמירה על הומאוסטזיס, בכך שמוסיפים לחיים נופך רוחני המאזן את הפאן הגשמי של חיינו כבני תמותה. בעוד שהשירים בספר זה שזורים בתיאורי גוף מפורטים של שני המינים: "יפה את רעייתי" ו 4, "דומה דודי לצבי" ב 9, ניכר כי תיאור האהבה כמחלה מאפיין אך ורק את השולמית. דודה איננו חולה, על אף שהינו מאוהב, וייתכן שיש בכך לחזק את הסברה כי מדובר באלגוריה לאהבה שבין עם ישראל לאלוהיו, שכן תיאור החולי המאפיין בני תמותה אינו נכלל בתיאורי הגבר, הנמשל לאל, בטקסט זה.

על שיה"ש ראו גם:
צבעי האהבה בשיר השירים

שיר השירים – חידת החידות

צילום: פירחי היביסקוס

משה, שמואל וה'נעלם'

2012-01-20T09:29:00.002+02:00

משה, הזועם על קורח ועדתו שמרדו בו, מצביע בפני האלוהים על כפיות הטובה שלהם: "... לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם" (במדבר טז, טו). מילים אלה, שבהן מעיד משה על צדקתו וניקיון כפיו, שלא נטל מבני ישראל דבר שאינו שלו, מוצאות את מקבילתן בנאומו האחרון של הנביא שמואל אל העם: "הנני, ענו [=העידו] בי נגד ה' ונגד משיחו, את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי ואת מי עשקתי ואת מי רצותי ומיד מי לקחתי כופר ואעלים עיני בו ואשיב לכם" (שמואל-א יב, ג). הדמיון הענייני והלשוני שבין שני הפסוקים הוא שהביא לבחירת דברי שמואל (שמואל-א יא, יד - יב, כב), על פי מנהגי כל העדות, כהפטרה לפרשת קורח. לא פעם די בדמיון שכזה כדי לקשר בין פרשת השבוע לבין הפטרתה.

נתעכב כאן על שלוש מילים בדברי שמואל: "ואעלים עיני בו". משמען: אסתיר עיני מן הפשע בשל הכופר - השוחד אשר לקחתי. והשוו על הקשר שבין לקיחת כסף או נתינתו לבין העלמת עיניים, התעלמות, בדברי אבימלך לשרה, כאשר הוא מבקש לפצותה על אי הנעימות שנגרמה לה כשנלקחה אל ביתו: "הנה נתתי אלף כסף לאחיך [=לאברהם] הנה הוא לך כסות עיניים..." (בראשית כ, טז), וראו עוד: "כי השוחד יעור עיני חכמים" (דברים טז, יט).

והנה, התרגום היווני לספר שמואל, תרגום השבעים, גורס במקום "[ומיד מי לקחתי] כופר ואעלים עיני בו" - "[ומיד מי לקחתי] כופר ונעלים, ענו בי". (המילים "ענו בי" חוזרות לפי נוסח זה אל ראשית הכתוב, ויוצרות יחד עמו מסגרת ספרותית). המלה "ונעלים" מעוררת את זכר דברי הנביא עמוס המדבר על פשעי ישראל: "על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים" (ב, ו), היינו האשמה בנכונות לעוות משפט בעבור רווח של מה בכך, זוג נעלים. (ופסוק זה נדרש כמדבר במכירת יוסף בידי אחיו תמורת מחירן של נעליים. ראה כבר בספר החיצוני צוואת זבולון ג, ב ומאוחר יותר בתרגום הארמי המיוחס ליונתן לבראשית לז, כח ובמדרש פרקי דרבי אליעזר, פרק לז.) גירסה שונה של הכתוב בשמואל ידועה היתה לבן סירא, בעל הספר החיצוני הקרוי על שמו. בפרקים הסוגרים את ספרו, המכונים "שבח אבות עולם", הוא הולך ומונה את שבחיהם של גיבורי ישראל לדורותיהם, ובין השאר הוא אומר על שמואל: "ועת נוחו על משכבו העיד ה' ומשיחו 'כפר ונעלם ממי לקחתי‘" (מו, לא). והנה, אין להוציא מכלל אפשרות שבן סירא משמר גירסה קדמונית של הכתוב בספר שמואל, ומשיב למילון המקראי מילה אבודה, "נעלם", שמשמעה שוחד, מתן בסתר שתכליתו להשפיע על השופט לעוות משפט.

אפשר ששכחת המילה "נעלם" אף הביאה ליצירת הגירסה "נעלים" בדברי עמוס, אשר התלונן על מכירת צדיק, על עיוות משפטו, בעבור כסף, היינו בעבור שוחד, נעלם. ומעניין כי תרגום השבעים לבן סירא, אשר לא ידע עוד "נעלם" מה הוא, תרגם "כופר ונעלם" על ידי "רכוש ועד נעלים", וכך דימה את הכתוב בבן סירא לכתוב בעמוס כצורתו בנוסח שלפנינו.

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, קורח, (תשס"א 2001)

"ארמי אובד אבי" מיהו הארמי ומיהו האב ב"מקרא ביכורים"?

2012-01-08T16:44:00.002+02:00

פרופ’ אביגדור שנאן, האוניברסיטה העברית

בדברים כו, א-יא מתואר בפירוט טקס הבאת הביכורים אל המקדש: על כל חקלאי לקחת "מראשית פרי האדמה", להניחו בטנא ולהביא אותו "אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם". את הטנא עליו להניח לפני המזבח ולומר קטע קצר המכונה במסורת בשם "מקרא ביכורים" (משנה סוטה ז, ג), קטע הידוע ומוכר גם מציטוט ארבעת פסוקיו הראשונים (פסוקים ה-ח) בהגדה של פסח. בקטע זה מספר מביא הביכורים בקיצור ובדילוגין את תולדות עם ישראל החל מן הירידה למצרים, המשך ביציאה ממנה והכניסה לארץ ישראל, וכלה בהצהרה "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי, ה'".

ראשית תולדות עם ישראל, עד לריבויו הגדול במצרים, מתוארת במילים אלה: "ארמי אובד אבי וירד מצרימה, ויגור שם במתי מעט, ויהי שם לגוי גדול עצום ורב" (פסוק ה). את הצירוף "ארמי אובד אבי" ניתן להבין עקרונית בשתי דרכים שונות. לפי האחת נושא הצירוף הוא "אבי" ועליו נאמר שהוא "ארמי אובד". לפי זה פירושן של שלוש המילים הוא: "אבי, הארמי האובד, ירד מצרימה". לפי הבנה אחרת נושא המשפט הוא "ארמי" ועליו נאמר שהוא "אובד (את) אבי". בשני המקרים היורד למצרים הוא "אבי", אך השאלה היא אם "ארמי אובד" הוא תיאורו של האב שירד מצריימה, או שמא דמות כלשהי שעשתה מה שעשתה לאב וגרמה לו לרדת למצרים. בשאלה זו כרוכה למעשה שאלת משמעותה של התיבה "אובד": האם היא מתארת את שם העצם "ארמי" או שמא היא פועל יוצא כלשהו?

פרשנים מתרגמים ודרשנים רבים הקדישו מחילם לפתרון הקושי הכפול הזה. באשר לשאלת זיהויו של האב שבו מדבר הפסוק, שוררת הסכמה כמעט כללית כי המדובר ביעקב, אשר אכן ירד למצרים עם בני ביתו, כמסופר בספר בראשית (מו, ח ועוד). מיעוט קטן של דרשנים סבור שמדובר באבי האומה, באברהם, שגם הוא ירד למצרים (כמסופר בבראשית יב, ואילך), אלא שפירוש זה הוא דחוק, כי קשה להבין מה הקשר בין ירידת אברהם למצרים, אשר בעקבותיה שב לארץ כנען, ובין שעבוד בני ישראל בארץ זו. ובאשר למילים "ארמי אובד": מי שסבור שהן מתארות את יעקב, מבאר אותן ככינוי שלו, כיוון שמוצא אמו היה מפדן אדם (בראשית כד, ד או כה, כ), והוא עצמו נדד, נע ממקום למקום, כאדם שאיבד את דרכו. ומי שסבור כי "ארמי" כלשהו "אובד" את יעקב, מפרש את המילים כמדברות על חותנו, לבן הארמי, שביקש לאבד, להשמיד את יעקב.

פירוש אחרון זה ידוע ומפורסם בעיקר מן ההגדה של פסח, המצטטת, כאמור, את ארבעת פסוקיו הראשונים של "מקרא ביכורים": "צא ולמד מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ולבן ביקש לעקור את הכל, שנאמר 'ארמי אובד אבי וירד מצרימה'". לפי האגדה היה לבן רשע ואכזר אף יותר מפרעה: שהמלך המצרי ביקש להמית רק את הזכרים הנולדים לבני ישראל (שמות א), ואילו לבן רצה להשמיד את כל בית יעקב, זכרים ונקבות, צעירים וזקנים גם יחד. כיוון שבסופו של דבר יצא יעקב מבית לבן כשהוא עשיר בנכסים ורב צאצאים, מבהירים מדרשים שונים, כגון מדרש תהילים (לתהילים ל, ד) כי "אובד" אין כוונתו למעשה שגם נעשה ובוצע בפועל אלא רק לכוונת הלב: "וכי איבד לבן ליעקב? אלא על ידי שחשב לאבדו - חישב לו הקב"ה [על ידי ניסוח הדברים בפסוקנו] כאילו איבדו". את הבסיס לקביעה כי לבן ביקש לפגוע ביעקב מוצאים המדרשים במסופר על יעקב שנאלץ לברוח מבית לבן בחשאי ועל לבן שרדף אחריו עד הר הגלעד (בראשית לא, כ-כג). באותו לילה בא "אלוהים אל לבן הארמי ... ויאמר לו הישמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע" (שם, פסוק כד), ואף לבן מודה כי לולי התערבות האלוהים "יש לאל ידי לעשות עמכם רע" (פסוק כט).

עם זאת צריך להודות, כי אין בכל הכתובים האלה די כדי לקבוע חד-משמעית ובחריפות שלבן ביקש "לעקור את הכול", עד שדמותו תוצג כעולה ברשעותה על דמותו של פרעה. כדי להבין מדוע ביקשה ההגדה, ומדוע ביקשו מדרשים שונים של חז"ל, להציג את לבן באור כה שלילי, מן הראוי לבחון את כלל ההתייחסות אל דמות מקראית זו בספרותנו הקדומה ולנסות ולבדוק את ריקען ההיסטורי. מתברר כי חז"ל מוסיפים מימד של עומק ורוחב לדמותו של לבן והם מזהים אותה עם בלעם (כך, למשל, התרגום הארמי המיוחס ליונתן בן עוזיאל לבמדבר כב, ה) ומרבים לתארו במדרשים השונים כרמאי, רשע, עובד עבודה זרה וחמדן. על שמו, "לבן", הם אומרים כי הוא "פרדוכס" (בראשית רבה ו, ז): אדם שהתנהגותו שחורה משחור קרוי דווקא בשם המזכיר את צבע הטוהר והיושר. ועוד הם אומרים על לבן, שהוא ביקש אף להרוג את עבד אברהם, כשזה בא לקחת את רבקה ליצחק, משום שחשק בכספו ובגמליו (מדרש בראשית רבתי לסיפור, סימן טו). וכיוצא בזה עוד הרבה.

המחקר הציע שני הסברים שונים לסיבה שהביאה את חז"ל להציג את לבן באור כה שלילי. לפי ההסבר האחד נועד ציור זה לסייע בטיהור דמותו של יעקב, מי שנזכר בסיפורים רבים בקשר ללבן. כיוון שדמותו של יעקב לא תוארה בתורה באור חיובי מוחלט, ויש בה גם צדדים בעייתיים, כגון בסיפור לקיחת הברכה שיועדה לעשו אחיו בראשית כז) או בדרך שבה הגדיל את צאנו בבית לבן (בראשית לא) - הרי שעל ידי הצגת לבן כרשע מוחלט, יצטייר יעקב, בן שיחו, באור חיובי יותר. לשון אחרת: הרצון לשפר את דרך הצגת דמותו של יעקב הביאה להשחרת דמותו של לבן (וכן, למען האמת, גם דמותו של עשו).

לפי ההסבר האחר ראו חז"ל את לבן כסמל לדמות היסטורית שלילית, אולי בית הורדוס שמוצאו מאדום ואשר שלטונו נשען על כוחה של רומי (ושימו לב לדמיון שבין מילת "ארמי" ל"רומאי" או אדומי"). כאשר ביקשו תקדים מקראי לדמות אשר יעקב-ישראל נמצא עמה בקשרים מקשרים שונים, לחיוב ולשלילה, כפי שהיתה מערכת היחסים שבין חכמים לבין בית הורדוס (החל בהורדוס וכלה באגריפס השני), מצאו בדמותו המקראית של לבן שלל רב והרחיבוה בדרך שראינו.

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, כי תבוא (תשס"ב 2001)

Jacob Sheep

The lambs in the background are now fully grown and the same size as their mothers; the horned animal in the foreground is a ewe. Jacob sheep are a primitive breed with a spotted fleece. Both sexes have horns and the rams can have from four to six horns. The breed is said to date back to biblical times when the Jewish patriarch, Jacob, asked his father-in-law, Laban for all the streaked and spotted sheep. (Genesis 30:25-43.)

גיחזי של חז"ל

2011-12-30T22:34:00.002+02:00

בין הדמויות המקראיות אשר לקו בצרעת ניתן למצוא גם את גיחזי, נערו של הנביא אלישע. דמות שולית זו מופיעה בשלושה סיפורים בתוך מחזור סיפורי אלישע, וביניהם סיפור ריפויו של נעמן (מלכים-ב, ה, א-כז). בחלק הראשון של סיפור זה מרפא אלישע את נעמן, שר הצבא הארמי, מצרעתו על ידי טבילה בירדן. בחלק השני מסופר כיצד מבקש גיחזי להשיג בערמה את השכר על ריפוי זה בראותו כי אדונו, אלישע, מסרב לקבל שכר על הנס שחולל. גיחזי עוקף את סמכותו של אלישע ומנסה להוציא מידי נעמן במרמה את שכר הריפוי. לאחר מעשה מנסה גיחזי להתחמק ומשקר לאדוניו, "לא הלך עבדך אנה ואנה" (פסוק כה), אך אלישע חושף את פשעיו ומעניש אותו: "... וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם, ויצא מלפניו מצורע כשלג" (פסוק כז).

בתלמוד הבבלי (סנהדרין קז ע"ב) מופיעה מסורת המבקרת את יחסו של אלישע אל נערו (הנוסח צונזר בדפוסים, והושלם על פי כתבי היד של התלמוד): "תנו רבנן, לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגיחזי בשתי ידיו ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לישו הנוצרי בשתי ידיו". מסורת זו מדברת בשבח הסובלנות ובגנות הגישה הקפדנית כלפי תלמיד סורר, שמיצגיה כאן הם הנביא אלישע מכאן והחכם יהושע בן פרחיה מכאן, והיא מבקשת להתריע מפני התוצאות השלילית שעלולה לגרום הגישה הקפדנית. גיחזי נזכר כאן כתלמידו של אלישע, והוא מושווה לתלמיד מפורסם יותר שסרח: ישו הנוצרי. (לצורך עיוננו נתעלם מן הקושי שבקישור בין ר' יהושע בן פרחיה, חכם בן המאה השנייה לפנה"ס, לבין ישו).

אין זה המקור היחיד הרואה בגיחזי מעין תלמיד חכמים שסר מדרך הישר. התלמוד הירושלמי (סנהדרין, י, ב [כט ע"ב]), מספר (הדברים מובאים בתרגום מארמית): "גיחזי אדם גיבור בתורה היה... בשעה שהיה אלישע יושב בלימודו היה גיחזי יושב לו על הפתח והתלמידים רואים אותו ואומרים: גיחזי לא נכנס ואנו ניכנס?! והיה לימודו [של אלישע] נאמר ואיש לא נהנה כלום. כיוון שנתרחק [גיחזי] מה כתוב? 'ויאמרו בני הנביאים אל אלישע הנה נא המקום אשר אנחנו יושבים שם לפניך צר ממנו' (מלכים-ב ו, א), לא הכיל המקום את התלמידים הרבים שהיו שם". על פי מדרש זה, הרחיק גיחזי את התלמידים מבית מדרשו של אלישע וגרם לאיבוד דברי תורה. דבר זה נלמד מתוך סמיכות העניינים שבין קללתו של אלישע את גיחזי לבין תלונת בני הנביאים על כך שהמקום צר להם. חז"ל מקשרים בין שני האירועים בעזרת הסיפור שהובא לעיל: מדוע נעשה המקום צר לפתע? כנראה גרם לכך גירושו של גיחזי.

נראה כי קיימות שתי מטרות עיקריות להצגתו של גיחזי כ"גיבור בתורה": האחת - קירובו לעולמם של חז"ל. לעיתים קרובות מתארים המדרשים את הדמויות המקראיות כעוסקות בתורה ומקיימות מצוות, וכך נמצא את יעקב אבינו לומד בבית מדרשם של שם ועבר ואת דוד המלך עומד בראש בית דין ועוסק בהלכות טומאה וטהרה. המטרה השנייה - הדגשת חטאו של גיחזי ומתן נימוק לעונשו הכבד. אילו מדובר היה בנער פוחז - ניחא, אך כאשר החוטא הוא אדם גדול בתורה יש לדקדק עמו כחוט השערה.

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, תזריע - מצורע (תשס"א 2001)

תמונה: תכול השמים ולובן העננים

ראו גם:
יאיר ברנשטיין, אלישע נביא עצמאי או נביא בצל קודמו?
ארבעה סיפורים על צרעת

הרהורים על הוראת המקרא ופרשנותו בעקבות ’ותצא דינה‘ של חיים חיון

2011-12-22T15:27:00.002+02:00

אלעד אנלן, רביבים מחזור ו

חיים חיון, ותצא דינה - קריאה בסיפור המקראי ועיון בזיקותיו, מאגנס, ירושלים, 166 עמודים.

באחת משיחותיו על חג חנוכה אומר ר' שלמה קרליבך על ההבחנה שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה (שהרי חנוכה הוא החג של תורה שבעל פה): "תורה שבכתב קבלנו על מנת שנשמור כל מילה ממנה. אם חס ושלום אתה לא שומר אותה, אתה בחוץ. תורה שבכתב, זה הקב"ה שבוחר בנו, ומשמיע לנו את דברו. תורה שבעל פה היא משהו אחר לגמרי. תורה שבעל פה באה מהדרגה של ילדים הבוחרים בהוריהם. כי מדוע ה' בחר בנו? מפני שבאיזה שהוא מקום אנחנו בחרנו בו. ומדוע בחרנו בו? לא מפני שאנחנו בטוחים שנקיים כל דבר שהוא יצווה אותנו. בחרנו בו, מפני שהוא זה שאוהב אותנו הכי הרבה". לדידו אהבה בין אדם לאלוהיו מורגשת בתשובה שעונה הקורא לאל המדבר אליו מהכתוב; זו אהבה שאינה יודעת שובע והולכת ומתעצמת ללא סוף. במובן זה משמעו של הלימוד בעל פה הוא הקשבה אחראית ורגישה אל הקול שמהדהד מעומק הטקסט ובד בבד, ללא הפרדה בין מוקדם ומאוחר, מענה מעומק הלב. "מהי תורה שבעל פה?", שואל קרליבך, "אני לומד משהו. אחר כך, אני כבר מוכן ללמוד משהו חדש. אבל אני חוזר לאחוריי ואומר: 'אוי! זה בוודאי יותר עמוק מזה'. ואז אני חוזר לקטע הקודם. ופתאום אני מבין שהקב"ה עומד מאחוריי ומלמד אותי משמעות יותר עמוקה של הפִסקה...". החזרה בעל פה אל הטקסט מאפשרת אפוא לשוב ולקרוא לאל בהקשר חדש, כאילו המשמעות הנשכחת שבה אל הזיכרון ודרכו קמה לתחייה.

ותצא דינה, מחקר חדש ומעמיק שערך חיים חיון על הרשת האינטרטקסטואלית המקיפה את סיפור דינה בשכם (בראשית ל"ד), מראה כי עולם האמונות והדעות של סופר המקרא בנוי מדרשות ופרשנויות השבות וחוזרות למורשת ספרותית ענפה וקדומה. חיון, ראש החוג למקרא ותרבות ישראל בסמינר הקיבוצים, ממשיך ומפתח בכך את העיסוק בפרשנות הפנים מקראית שמיסד בצורה מדהימה מורו ורבו יאיר זקוביץ. חשיבותו הרבה של עיסוק זה נעוצה בהבנה שהטקסט המקראי נבנה כתורה על פה על ידי מחברים שחפרו במקורות הספרותיים שנפרסו לפניהם בניסיון לחשוף משמעות ותקומה רוחנית עמוקה; יתר על כן, זהו עיסוק שמספק לקורא התנ"ך את הכלים למצוא את קריאתו הייחודית לאלוהיו בשל הדגש על מקומה של הדרשה בבסיס ספר הספרים. וזה בדיוק הדגש שצריך לאפיין את שיעור התנ"ך של ימינו.

הוויכוח על שיטות ההוראה של המקצוע, כפי שתיארה לדוגמא אניטה שפירא, הוא ארוך, עיקש ונוגע בצורה ישירה בשאלת הזהות הישראלית. עיקרו סובב סביב הדילמה האם יש ללמד את המקצוע על פי הדרך המסורתית או על פי זו הביקורתית. רובנו, אני מניח, מנסים ללכת על שביל הזהב ולשלב בין השתיים. בכל אופן כך דורשת מאתנו 'בחינת הבגרות'. אבל, משום שהמקצוע יוחס מלכתחילה לשכלול המטרות הלאומיות ולהקניית המורשת התרבותית היהודית, המרנו את הקריאה האישית לאל בקריאתה של קהילה מדומיינת, והפרשן המסורתי או הביקורתי שוב לא היו אלא ביטוי מצומצם ופורמלי לתוכנו של ספר הספרים. במילים אחרות, פרשני המקרא נתפסו ונתפסים בתודעת התלמיד כדימוי קפוא להסבר לשוני או לקושי תיאולוגי, ולא דמויות בשר ודם בעלות שאר רוח וזיקה חיונית כלפי האלוהות הדוברת של הטקסט. נערה המחפשת אחר אלוהים זקוקה למודל חיקוי רגיש וחכם, ולא שֵם של רב או פרופסור שהוצא מהקשרו כדי שאפשר יהיה לכסות על הקריאה ולהתקדם הלאה אל עבר הבחינה. אני טוען אפוא שהשימוש השטחי בפרשנות המקרא מהווה סיבה מרכזית לכך שלימוד התנ"ך הפך לסיפור שאין בו אהבה (ככותרת מאמרה המפורסם של יאירה אמית).

מסיבה זו אני מוצא חשיבות רבה בעבודתו של זקוביץ על הפרשנות הפנים-מקראית וממשיכי דרכו במלאכה. בהקדמה לספר מבוא בנושא זקוביץ מסביר "שהעיסוק בפרשנות הפנים מקראית בא לגשר על פער מלאכותי בין המקרא לבין מפרשיו, פער, המיוסד על ההנחה המוטעית, כאילו תחילה נכתב ונחתם המקרא, ורק אז ניתן האות לפתיחת העידן הפרשני". לעומת זאת הוא טוען שהקאנון המקראי הושלם בתהליך התדיינות ארוך שנים שנשען על הארות או בבואות של טקסט מסוים כלפני משנהו; באופן כזה שהגבולות החוצצים בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה מצטיירים כנזילים למדי ומעידים על תצורה קדומה של הקשרים דיאלוגים רצופים. כדי לברר את משמעותם של הקשרים אלה זקוביץ מציע לנתח את הטקסט בכלים ביקורתיים אבל לא לנטוש את מכלול הכתוב שהורכב אט אט בתהליך יצירתי פרשני בעל פה. כלומר הוא לוקח את הפרשנות הביקורתית צעד נוסף קדימה ובעזרתה תר אחר עולמו הרוחני של הסופר המקראי; בין היתר בחיפוש אחר ערוצי התקשורת שהוא מפתח עם אלוהיו. סוג זה של עבודה משלב בצורה חדשנית והכרחית ביקורת אקדמית ואהבת תמימה על ידי הצגת התנ"ך כרשת רבת פנים אך בעלת משמעות כוללת. הפרשן או הדרשן – ולא הסופר, שבלאו הכי מעולם לא היה יחיד לעצמו – עומד לפתע במרכז כמי שמבקש לענות לקריאתו של האל. ורב הדומה על המפריד בינו לבין התלמיד בימינו.

הספר ותצא דינה הולך בגישה זו כדי לבחון את ההקשרים עמם הטקסט בא במגע. "שם החיבור", מבהיר חיון במבוא, "מכוון לא רק לשתי המילים הראשונות של הסיפור ולפעולתה היחידה של דינה בעלילה, אלא לעיקרו של הספר: יציאת דינה אל מחוץ לגבולות סיפורה ובואה אל מחוזות סיפוריים אחרים". בתוך כך הוא יעמיד בפנינו את המקורות שהשפיעו על התהוותו של סיפור דינה ויוכיח אלו עוצבו בעקבותיו. כאמור, החוקר שעוסק בפרשנות הפנים-מקראית מתבסס בעיקר על רמזים וקצוות חוט, אבל, כשהוא מצליח למפות את הזיקות שבין הסיפורים הוא חושף נדבך חשוב ממהותו של הספר כולו; ובמיוחד הוא עשוי להראות את הסתמכותו על מורשת ספרותית עשירה.

חיון עושה את זה וגם את זה: על ידי הזיקות בהן נע סיפור דינה עולה כי המקרא מבקש להוקיע את מעשה הנקמה של האחים (ובצורה מחוכמת בעיקר את שמעון ולוי) ולהדגיש שהזכות על הארץ הושגה בכסף ולא בחרב; במקביל – והוכחת הקבלות אלו הן חלק מיופיו של המחקר החדש – המקרא דוחה את מעשה המרמה שחולל יעקב בפני אביו כשגנב את הבכורה מעשו ושוב, בד בבד, מעניש את אב המשפחה באונס הבת. אבל הדיון בפרשת האונס יוצא הרחק מגבולות סיפורי יעקב ומוסר את דבריו בסיפורים אחרים בתורה (כמו סיפורי נח או בעל פעור, ובעיקר סיפורי האישה-אחות) תוך אזהרה ואולי אף איסור מפני יחסי נישואים עם עמי הסביבה או עם יושבי הארץ. כמו כן, מצד אחד, מעבר לחומש, דואג המקרא להבהיר היטב את סלידתו ממעשי בני יעקב (למשל בסיפור על עכן) ולהציגם כמעשים שפגעו בכבוד המשפחה וסכנו את מעמדה; אולם, מצד שני, הוא גם מתלהב מפעולת הנקמה של האחים ומתאר אותה כהשראה לכמה מגיבורי ספר שמואל (כמו יונתן ונערו).

היבט זה בסקירת הפרשנות הפנים-מקראית מוליכה את חיון לחפש אחר המשכיות בספרות של ימי בית שני. הוא מקיף את היחס הבתר מקראי לסיפור דינה ועומד על המקום המובהק שתפסה הפרשנות (או הדרשה) בימים שלפני סגירת חומות 'הקאנון'. בזאת הוא שב ומוכיח את הצד שביקשתי להדגיש בחיבור קצר זה; לומר, התנ"ך מעוטר בזיקות דיאלוגיות שהציתו את דמיון הפרשנים הבתר מקראיים להמשיך ולפתח דרכו את קריאתם לאל. שכן, כפי שחיון מסכם את דיונו על מלאכת הכתיבה המקראית, "לעולם יקווה הכותב שיצליח הקורא להסיר את המסווה שטרח הוא עליו בחיבורו. הצלחתו של הקורא בפענוח הכתוב הינה עדות למלאכתו הנאמנה של הכותב". נאמנותו של הכותב מוקדשת אפוא לפתח עבור הקורא את האמצעים לדרוש ולפרש את דבריו, במשאלה שהאחרון ישכיל להקשיב בנחת לערוצי התהומות שמלווים אותם. ותצא דינה, שמגביל עצמו לקובץ ייחודי בסיפורי המקרא, מבקש ללמדנו לעשות בדיוק את זה ולפיכך מוסיף נדבך חשוב להכרה במעמד הפרשנות כמלאכת בריאה.

רבקה - מבט אישי נועז

2011-12-18T17:53:00.002+02:00

עבי קלדרון, בית ספר רנה קאסין

"עיקר עונשו של השקרן איננו שאין אחרים מסוגלים להאמין לו,

אלא שאין הוא מסוגל להאמין לאחרים".

ג'ורג' ברנרד שו

יעקב מוכר את הבכורה לעשיו

רבקה נזכרת לראשונה במקרא במרכז הרשימה הגנאלוגית שלאחר סיפור העקידה (בר‘ כב 24-20), בין בני מלכה לבני ראומה. לכאורה זוהי רשימה יבשה של שמות, אולם כפי שכבר גילה רש"י בפרושו לכב 23: "כל היחוסין הללו לא נכתבו אלא בשביל פסוק זה". לאחר סיפור העקידה, שהוא סיפור על מוות, אברהם מקבל "פקס" ממקום הולדתו על הולדת צאצאים במשפחתו. יש אור בקצה המנהרה וההבטחה האלוהית לגבי זרעו מתחילה להתגשם. הרי נשואי יצחק עם רבקה והולדת ילדים חדשים מסמלת חיים חדשים. הבטחת מלאך ה' לאברהם: "ירש זרעך את שער אויביו" (פס‘ 17) מהדהדת בברכה שרבקה מקבלת ממשפחתה: "ירש זרעך את שער שונאיו" (כד 60).

בהיקרות השניה אנו פוגשים את רבקה בסצנת הבאר. העבד ממציא אות שבאמצעותו יוכל לדעת אם הבחורה שיפגוש, היא אכן הכלה המתאימה ליצחק. האות תפור על פי מידותיו של אדונו אברהם, אות לחכמתו של העבד. מנקודת מבטו של העבד התכונה החשובה ביותר של אברם היא הכנסת האורחים כפי שבאה לידי ביטוי בבראשית יח. וכשם שמבחן הכנסת האורחים היה אחד הגורמים לבשורה על הולדת הבן, כך יכול אותו מבחן לשמש למציאת שידוך לאותו בן.

אלוהים פועל מאחורי הקלעים ומיד בסיום תפילת העבד לאלוהים מופיעה רבקה, שהיא בעלת יחוס משפחתי מתאים - בת בתואל - ובונוס נוסף: הנערה "טובת מראה מאד, בתולה ואיש לא ידעה" (פס‘ 16). הדבר היחיד שנותר לברר הוא את אופייה של הנערה, ורבקה עוברת את הבוחן הרבה מעבר למצופה.

רבקה לא נותנת לעבד לחכות זמן ממושך, והמילים המנחות בפעולותיה הן: "מהר" ו"רוץ" (פס‘ 20, 28). בדיוק אותן מילים שהופיעו בתיאור הכנסת האורחים של אברהם (יח 2, 6, 7).

בשלב זה אם נרצה להיות פורמלים יהיה עלינו להודות שרבקה נכשלה במבחן משום שהמבחן דרש שהנערה תציע מים לעבד ולגמלים בעת ובעונה אחת, ואילו היא מציעה מים לעבד בלבד. אולם מתברר שזוהי הזעקת שווא והמספר מותח אותנו קצת. רבקה היא בוגרת מצטיינת של הקורס לדיפלומטיה של העיר נחור, והיא יודעת פרק בנימוסים והליכות. אין מערבים יחד בני אדם ובעלי חיים. קודם היא מאפשרת לעבד לשתות עד שירווה את צימאונו, ורק אז היא פונה אליו בדברים "פן יקדים קנה לוושט" (ספורנו), ומציעה מים גם לגמלים "עד עם כלו לשתות", "ותשאב לכל גמליו" (כד 20-19). אנחנו מדברים על עשרה גמלים צמאים שעשו את הדרך המדברית הארוכה מכנען לארם נהרים. רבקה חייבת לרדת אל העין עם כד ריק ולעלות עם כד מלא (פס‘ 16) עשרות אם לא מאות פעמים כדי להרוות את צימאונן הבלתי נדלה של ספינות המדבר (יש רק כד אחד). זוהי דוגמא ראשונה לגבורה "הומרית" ורמז מטרים לבנה יעקב שיגול את האבן הגדולה מעל הבאר. רבקה מרוויחה בזיעת אפיה את הנזם והצמידים שהעבד נותן לה.

אחד המרכיבים החשובים של סצנת הדפוס של פגישה ליד הבאר הוא שהחתן עושה מעשה גבורה שנועד להרשים את הסובבים: משה מגרש את הרועים (שמ‘ ב 7), ויעקב מגולל את האבן (בר‘ כט 19). מה שמייחד את הסיפור שלנו הוא היעדרותו של החתן המיועד והיפוך תפקידים. מי שעושה את מעשה הגבורה היא דווקא הכלה המיועדת. זהו רמז למה שיתרחש בעתיד על פי פרק כז.

נסכם את דמותה של רבקה לפי פרק כד: רבקה היא דמות חיובית בעלת תכונות נפלאות של הכנסת אורחים, חריצות ונימוס מופלג. העובדה שהיא נשאלת אם היא מוכנה ללכת עם האיש מרמזת שמדובר בבחורה חזקה, עצמאית ודעתנית. רבקה מסכימה ללא היסוס, וזה עוד הבט המקשר אותה לאברהם משום שתשובתה הקצרה "אלך" (”התלכי עם האיש הזה? ותאמר: אלך“, כד 58) יכולה לשמש תשובה לצו ה' לאברהם: "לך לך מארצך וממולדך ומבית אביך" (יב 1). הסכמתה של רבקה ללכת לארץ חדשה מזכירה את רות, ושתיהן מגיעות למעלתו של אברהם. אברהם ורבקה מקבלים ברכה לפני העזיבה (בראשית יב 3-2; כד 60) ורות לאחר הגעתה לארץ (רות ב 12).

אולם ניתן לפרש את פרק כד בצורה שונה לחלוטין. מנחם פרי מעלה תיאוריה מעניינת לפיה רבקה מתאהבת בעבד והוא מתאהב בה. כלומר הכנסת האורחים שלה נעשית מתוך אינטרס. פרי מתבסס על כך שמנקודת המבט של רבקה הוא "האיש" ואילו מנקודת המבט של אברהם ואנשי הבית הוא "העבד". פרי מזהה סימני פלרטוט וחיזור הדדי בכך שהעבד מבקש "הגמיעיני", מה שמחייב שרבקה תהיה בקרבה אינטימית אליו. ואכן היא נענית לבקשתו ומורידה את כדה ויוצקת מים לתוך פיו. לדעת פרי רבקה מגלה את האמת על החתן האמיתי רק בפגישה עם יצחק, והיא נוקמת ביצחק ומרמה אותו באחרית ימיו, כנקמה על כך. נפילתה מהגמל (כד 64) נבעה מהפער בין ציפיותיה לבין המציאות.

הצעתו של פרי היא פיקנטית ומקסימה אבל לדעתי הוא מותח את החבל קצת יותר מדי:

1) בכד 2 נאמר על העבד שהוא זקן ביתו של אברהם (אם כי כבר היו דברים מעולם של התאהבות שבה הפרש הגילים הוא גדול).

2) הסיפור מסופר מנקודת מבטו של העבד, ומה שמעניין את הסופר הוא הצלחת השליחות ותו לא.

3) פרי מטיל עומס גדול מדי על המילים "הגמיעיני" "ותורד כדה על ידה", וכי איך אחרת היא אמורה לתת לו מים?

4) כדי להמשיך את אי ההבנה, פרי ממציא בית אב שבו מתנהל המשא ומתן על השידוך בין העבד בתואל ולבן, לאחר מכן העבד הולך לבית האם שבו נמצאים רבקה ואמה כדי לתת מתנות לרבקה, ללבן ולאם, לאחר מכן חוזר העבד לבית האב כדי לישון, ובבוקר כשהוא מבקש לקחת את רבקה הוא חוזר לבית האם. אולם אין לכך לא רמז ולא בן רמז בכתובים. הרושם שמתקבל מקריאת פסוקים 58-51 הוא שכל הפעולות נעשות ברצף במקום אחד. אולם אפילו אם נקבל הנחה זו קשה להניח שדבר לא גונב לאוזני רבקה לגבי החתן המיועד, ובמיוחד כשהיא נשאלת: התלכי עם האיש הזה?

ניתן לתת הסבר נוסף שמשחיר את פניה של רבקה ולומר שמיד כשהיא רואה אדם זר עם שיירה של עשרה גמלים עמוסים כל טוב עם עוד אנשים שעומדים לפקודתו, היא מנחשת מתוך אינטואיציה שהוא מחפש שידוך. וכשהיא מקבלת את הנזם והצמידים, חשדותיה מקבלים חיזוק נוסף. כל האירוח המופלא איננו לשמה אלא מניפולציה כדי לזכות בבעל העשיר. כשהיא נפגשת עם יצחק נאמר "ויאהבה" (פסוק 67), אולם לא נאמר שהיא אוהבת אותו, ומעשיה בפרק כז מוכיחים שאהבה גדולה לא שררה ביניהם.

לדעתי פשוטו של מקרא הוא שרבקה מוצגת בפרק כד כדמות חיובית, והעובדה שהיא מוכנה לעזוב הכול ולהתחתן עם אדם שלא ראתה אף פעם, היא אולי כדי להיחלץ משליטתו של אחיה המניפולטיבי ורודף הבצע לבן.

רבקה מופיעה שוב בפרק כו כחלק ממעשה הרמאות של יצחק. בפרק זה היא דמות משנית משום שהיא חלק נפרד מיצחק. המלה "אשתו" מופיעה בפרק כו שש פעמים. יוזם התרמית הוא יצחק (פסוק 7). נאמר שאבימלך רואה את יצחק ולא ההפך, והדו שיח מתנהל בין אבימלך ליצחק, ואולי על התרמית הזאת היא נוקמת בפרק כז.

בראשית כה 28-19 הוא המצג ליחסים בין יעקב ועשיו. פסוקים אלה מהווים רמז מקדים למה שיתרחש בהמשך. בתנ"ך אין משפחות שמחות. עקרותה של רבקה וקשיי הריונה מדגישים את הפרוד והניגוד בין ההורים (שיעבור גם לדור הבנים). כל אחד פועל בנפרד, ולא מתקיים ביניהם שום שתוף פעולה או דו שיח. יצחק מתפלל לה' כדי לפתור את בעיית העקרות (בניגוד לאברהם שמעולם לא התפלל עבור עקרות שרה), ורבקה איננה מספרת לבעלה על הנבואה שקבלה: "רב יעבוד צעיר" (פסוק 23). אלו הייתה עושה זאת אולי חלק מהבעיות שיצוצו בהמשך היו נפתרות. שני ההורים נותנים שם לעשיו, אולם כשנולד יעקב רק יצחק נותן לו שם. (יתכן שהיו חלוקי דעות בין ההורים? משום שהשם יעקב יש בו גוון שלילי: עקבה-ערמה).

המשפחה מתחלקת לשתי קבוצות: "ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את יעקב" (בראשית כה28). אהבתו של יצחק היא "אהבה התלויה בדבר", ואלו אהבתה של רבקה היא אהבה אמיתית "שאיננה תלויה בדבר". אם כי ניתן לראות בין השורות מדוע רבקה אוהבת דווקא את יעקב:

1)יעקב יושב אוהלים והוא קרוב אליה, ויוכל לדאוג לה לעת זקנתה. הקרבה הזאת היא בעייתית והיה רצוי פרוד כדי שיעקב יגלה את עצמו ואת גבריותו.

2) עשיו הוא גבר שבגברים, הוא יוצא לצוד ציד ומתחתן עם שתי נשים, ואלו יעקב מבשל נזיד עדשים שזהו סטריאוטיפ נשי.

3) עשיו חושב לטווח קצר ומוכן למכור את בכורתו עבור נזיד עדשים, ואלו יעקב (כמו רבקה בהמשך) חושב ומתכנן לטווח ארוך.

4) עשיו יתחתן בהמשך עם נשים נוכריות, שהן מורת רוח לרבקה וליצחק (בראשית כו34-35).

לרבקה יש מבט פסימי על המציאות והיא אישה קצרת רוח. כשהבנים מתרוצצים בבטנה היא אומרת: "אם כן למה זה אנוכי?" (כה22). כשהיא מנסה לשכנע את יעקב לברוח היא בוחרת בתסריט הגרוע ביותר: "למה זה אשכל גם שניכם יום אחד" (כז46), ולבסוף היא אומרת: "קצתי בחיי מפני בנות חת" (כז46). (את שני הציטוטים האחרונים ניתן לפרש גם כאמצעי רטורי כדי לשכנע את בנה ואת בעלה).

את רבקה אנו זוכרים מפרק כד כנערה מלאת שמחת חיים, והשינוי באופייה מתחולל כשהיא מגיעה לביתו של יצחק. סיבה אפשרית לשינוי זה ואולי גם לחוסר התקשורת עם בעלה היא סיפור העקידה. עקידת יצחק איננו עוד סיפור בשרשרת סיפורי אברהם, אלא זהו "המפץ הגדול" שגלי ההדף שלו מגיעים אפילו לדור השני והשלישי. לאחר העקידה המשפחה מתפרקת. ניתק הקשר בין אברהם לאלוהים, בין אברהם ליצחק ובין אברהם לשרה. ומיד לאחר סיפור העקידה מסופר ששרה מתה. יצחק הופך לדמות פסיבית שאפילו אישה צריך לשדך לו. הוא בניגוד לשאר האבות לא נוסע אף פעם לחו"ל, ובפרק כז כשמו כן הוא, רבקה ויעקוב עושים ממנו צחוק. (הבעיה של יצחק היא שהוא "ילד סנדביץ" שנמחץ בין שתי דמויות גדולות: אברהם ויעקב. זוהי גם הבעיה של שאול שנמחץ בין שמואל לדוד). בתחילת פרק כז יצחק אומר: "הנה נא זקנתי ולא ידעתי יום מותי", למרות שהוא ימות שמונה פרקים מאוחר יותר ועשרים שנה לאחר מכן. גם עשיו בוחר במקצוע הצייד שפירושו הרג בלתי פוסק. היחיד שלכאורה נמלט מהאווירה המורבידית במשפחה הוא יעקב, אבל לו מזמן הגורל עקידה פרטית משלו (אונס בתו לא כל כך מעניין אותו) בהעלמות בנו האהוב יוסף הוא ממאן להינחם ואומר: "כי ארד אל בני אבל שאולה" (לז 35), והוא אומר לפרעה: "מעט ורעים היו ימי שני חיי" (בראשית מז9).

בפרק כז דמות של רבקה באה לידי ביטוי בצורה בולטת כמו בפרק כד. בשני הפרקים היא מפעילה יוזמה ואנרגיה (פעם לכוון חיובי ופעם לכוון שלילי). רבקה שומעת את הוראותיו של יצחק לעשיו. זה מזכיר את שרה (בראשית יח10). שתי האמהות הראשונות דומיננטיות מאד בעיצוב גורל בניהן. ההשוואה פועלת לרעת רבקה, משום שאם את מניעי שרה להפליה עוד ניתן בצורה מסוימת לעכל, כי הרי מדובר בבנה הביולוגי, הרי שאצל רבקה מדובר בשני בניה שהם אחים תאומים. המניפולציות של רבקה על בעלה העיוור הם רמז מקדים למניפולציות של בת שבע על בעלה הזקן כדי לקדם את האינטרס של שלמה על חשבון אדוניה.

רבקה היא טיפוס דומיננטי מאד שממלאת את תפקיד הבמאי והכוריאוגרף מאחורי הקלעים, ומפעילה את בנה ובעלה כמריונטות על חוט. רבקה משתמשת בכל סמכותה האימהית כדי להעביר את הברכה מעשיו ליעקב. רבקה (כמו יעקב) יודעת לנצל היטב את נקודות התורפה של היריב, ולכן היא פועלת במגרש הביתי שלה: הבית. הטריטוריה של יצחק ועשיו היא מחוץ לבית בשדה (כה 28-27 כז 3, 27). רבקה איננה פונה אל יעקב בלשון בקשה (כמו יצחק לעשיו) אלא בלשון צווי, ללא שום הסברים או התנצלויות. המלה המנחה בקטע היא ש. מ.ע והביטוי החוזר בדבריה הוא "שמע בקולי", ויעקב מציית ושומע בקול אמו. בספר בראשית מי ששומע בקול אישה ולא בקול אלוהים נענש: אלוהים אומר לאדם "כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ..." (בראשית ג 17). אברהם ששומע בקול אשתו לקחת את הגר (בראשית טז 2), נענש במידה כנגד מידה, כשאלוהים אומר לו לשמוע לקול אשתו ולגרש את הגר ואת בנה. כשרבקה פונה ליעקב היא משנה את דברי בעלה ומוסיפה את המילים: "לפני ה", כדי להדגיש את חשיבות הברכה. היא מקלה על יעקב בכך שהיא מדלגת על דברי יצחק בענייני הצייד והכנת המטעמים כאשר אהב. היא מבקשת ממנו לעשות את המינימום הנדרש (הבאת שני גדיי עזים), והיא עושה את המקסימום. רבקה איננה מניחה שום פרט ליד המקרה. היא לוקחת על עצמה את הכנת המטעמים, ודואגת להלביש את יעקב בבגדי עשיו (יעקב מוצג כתינוק שאפילו צריך להלביש אותו, והוא נקרא בקטע בנה הקטן. הפסיביות שלו מרמזת שבתוך תוכו הוא מתנגד לתכנית אמו). היא מתכננת לטווח רחוק ומכסה אפילו את חלקת צווארו (זה יבוא לידי ביטוי בפסוק 27). ולבסוף היא מוסיפה למטעמים גם יין ולחם (כשם שיעקב במכירת הבכורה הוסיף לחם ושתייה). וכשיעקב מעלה הסתייגות שמא הוא עלול להביא על ראשו קללה ולא ברכה (התפוח לא נפל רחוק מהעץ והעניין המוסרי של הגניבה עצמה כלל לא מטריד אותו). היא מוכנה ליטול על עצמה את האחריות ואומרת: "עלי קללתך בני". (זה כמובן לא פועל כך, כשם שיצחק למרות רצונו לא מסוגל להעביר את הברכה מאדם לאדם, כך גם אי אפשר להעביר קללה מאדם לאדם). ישנה הרגשה שאלו הייתה יכולה היא הייתה נכנסת לחדרו של יצחק במקומו של בנה. המספר מנסה להקל מחטאו של יעקב ולהעביר את האשמה אליה.

לאחר גניבת הברכה נאלצת רבקה להתמודד עם תוצאות מעשיה. מגיעים אליה שמועות על רצונו של עשיו להרוג את יעקב, והיא מנסה לשכנע את יעקב לברוח ללבן אחיה בחרן "לימים אחדים" (מילים אלה יקבלו משמעות אירונית בכט 20), שהופכים לעשרים שנה של עבדות קשה של יעקב בגלות, והיא לא זוכה יותר לראות את בנה עד יום מותה. אירוניה נוספת היא בכך שהיא שולחת את בנה אל לבן אחיה שהוא רמאי בסדר הגודל שלה. היא מסתירה מיעקב את העובדה שהרצח אמור להתבצע רק לאחר מות יצחק. היא מסירה מעליה את האחריות למעשה שעשתה ומטילה את כל האשמה על יעקב: "אשר עשית לו" (כז 45). העובדה שהפעם יעקב לא מגיב לדבריה מאלצת אותה להמציא שקר נוסף (עבירה גוררת עבירה), כדי לשכנע את בעלה לשלוח את יעקב לחרן. היא מביעה מורת רוח מבנות חת ששנואות על שניהם במידה שווה (כו35). (בכך היא מטילה דופי בעשיו, מבלי לציין במפורש את שמו). היא מסתירה מיצחק את הסיבה האמיתית לשלוח יעקב לגלות, כי אז האמת עלולה להתגלות. בכך היא תופסת שתי ציפורים במכה אחת: יעקב יברח מעשיו, ויתחתן עם משפחתה בחרן. רבקה ויעקב מנצחים את יצחק ועשיו, אולם מבחינה מוסרית הם המפסידים הגדולים.

כשרבקה מחליטה לרמות את בעלה ובנה היא עוברת על שורה ארוכה של חוקים (שחלקם נכתבו בתקופה מאוחרת יותר). רוב החוקים קשורים לחוקי היסוד: עשרת הדברות (השווה שופטים יז 6-1). היא עוברת על הדיברות "לא תגנוב" ו"לא תחמוד". כשם שהיא מחליטה לעשות בחירה בין תפקיד האם לתפקיד הרעיה כך היא מאלצת את בנה לבחור בין "כבד את אביך ואת אמך" (שמות כ 12; דברים ה 16; וגם משלי א 8). כשהיא מוסיפה לדברי בעלה את המילים: "לפני ה" (פסוק 7), היא עוברת על הדיבר: "לא תישא את שם ה' אלוהיך לשוא". (גם יעקב עושה זאת כשהוא מאלץ את עשיו להישבע בקניית הבכורה כה 33). כשרבקה מרמה את בעלה העיוור היא עוברת על החוק: "ולפני עיור לא תתן מכשול ויראת מאלוהיך אני ה" (ויקרא יט 14 וגם דברים כז 18). האם המטרה מקדשת את האמצעים?

האם רבקה פועלת ממניע אישי או ממניע לאומי תיאולוגי? אם נקבל את פירושו של רופא שפרק כד הוא תוספת מאוחרת מתקופת עזרא ונחמיה, ואת פירושו של זקוביץ שנבואת ה' בפרק כז פסוקים 24-23 היא תוספת מאוחרת, הרי שנותר רק המניע האישי, ורבקה הופכת לדמות שלילית.

הפרשנות המסורתית מנסה להקל בחטאה של רבקה משתי סיבות:

• רבקה בוחרת בבן הנכון לקבלת הברכה. עשיו הוא אדם שמונע על ידי היצר וחושב מהיום למחר. הוא מוכן למכור את הדבר החשוב ביותר - הבכורה תמורת נזיד עדשים (ואין דומה מי שבז לבכורה לפני האכילה למי שבז לה אחריה כה 34), והוא מתחתן עם נשים נכריות (כו 35-34), ואלו יעקב הוא אדם שקול וזהיר שמתכנן את עתידו לטווח רחוק.
• רבקה מקדמת את נבואת ה': "ורב יעבוד צעיר".

אולם זאת בדיוק הטעות שלה: היא סובלת מסף תסכול נמוך. אין לה סבלנות לחכות להתגשמות דבר האל, והיא איננה סומכת על אלוהים שיבצע את נבואתו. זאת אותה בעיה שהייתה בדור הקודם לאברהם ושרה. בבראשית פרק יב אלוהים הבטיח לאברהם הבטחות מכאן ועד להודעה חדשה, ובקושי הראשון שאברהם נתקל: רעב בארץ, במקום לפנות לאלוהים בתפילה ובבקשה, הוא מחליט לפתור את הקושי בכוחות עצמו, יורד מהארץ המובטחת ומסתבך. אשתו שרה חוזרת על אותה טעות כשהיא איננה סומכת על הבטחת אלוהים לזרע. היא מחליטה לקרב את הקץ "ולהנדס" את אלוהים על ידי נתינת שפחתה לאברהם. דבר זה רק מסבך ומעכב את ביצוע הבטחת אלוהים לזרע. היא איננה מבינה "שכשאלוהים רוצה אפילו מטאטא יורה."

רבקה עושה טעות נוספת, משום שהיא איננה מכירה היטב את אופיו של בעלה. יצחק ידע היטב את ההבדל בין שני בניו, והוא הכין ברכה נפרדת לכל אחד מהם בהתאם לאופיו וגורלו. בברכה שנועדה לעשיו ונלקחה במרמה על ידי יעקב (כז 28-29), הוא הבטיח דברים חומריים: עושר ושליטה, ולא הזכיר את ייעודו של אברהם: זרע וארץ. רבקה ויעקב לא היו צריכם לטרוח לגנוב את הברכה שניתנה ליעקב (ברכת אברהם), משום שיצחק נתן אותה ממילא בכח 4-3. למרות שיצחק עיוור יכולתו השכלית לא נחלשה, והוא יודע היטב מי צריך להיות השלישי בשרשרת האבות.

בציור של לורנצו ליפי, "יצחק מברך את יעקב", יצחק איננו עיוור. כאן ישנה החלפה של היוצרות. העיוורון האמיתי הוא של רבקה ויעקב (ושל עוד כמה פרשנים של סיפור זה).

האם יצחק יודע שיעקב מרמה אותו לפני שהוא נותן לו את הברכה? האם ניתן למצוא בבראשית פרק כז רמזים לכך שאולי יש כאן "משחק כפול" בבחינת "הפוך על הפוך" שבו יצחק יודע שיעקב מרמה אותו?

1) זה מוזר שיצחק אומר לעשיו להביא לו ציד לפני שיברך אותו כשרבקה נמצאת בסביבה ושומעת את דבריו (כז 5-1). במיוחד כשהם חיים ביחד כל כך הרבה שנים והוא יודע את אופייה המניפולטיבי, ואת העובדה שהיא מעדיפה את עשיו על יעקב.

2) האם יצחק הוא עד כדי כך חסר חוש טעם שהוא איננו מסוגל להבחין בין בשר ציד לבין בשר גדיי עזים (שהוא רך ובעל ריח אופייני)?

3) יצחק הוא בעל חושים חדים מאד. הוא מצליח לזהות את עשיו מהמלה הראשונה שעשיו אומר: "הנני" (כז 1), וחשדו עולה מיד במלה הראשונה שיעקב אומר: "אבי" (כז 18). לכן הוא מפעיל את כל החושים כדי לגלות מיהו הבן שעומד לפניו.

4) נאמר בצורה מפורשת שרבקה הלבישה את עורות גדיי העיזים על ידיו של יעקב. מדוע אם כך אומר יצחק "הידים ידי עשו" (כז 22) כשהוא ממשש עור חיה?

5) ליצחק עצמו יש ניסיון מעשי ברמאות שאותו ירש מאביו.

אם יצחק חושב שיעקב רימה אותו וחרד חרדה גדולה עד מאד, כפי שאומר המספר בפסוק 33, מדוע בכל זאת הוא נותן ליעקב לא רק את הברכה שהייתה מיועדת לעשיו, אלא גם את ברכת אברהם (כח 4-3)?

יתכן שיצחק מעמיד את שני בניו למבחן כדי לדעת מי ראוי באמת לברכה. כיוון שיעקב עמד בכל המבחנים שיצחק מעמיד לפניו הוא מחליט לתת לו גם את ברכת עשיו וגם את ברכת אברהם, והחרדה הגדולה שיצחק מפגין לפני עשיו מזויפת, ונועדה לחפות על העובדה שהוא החליט לא לתת לעשיו את הברכה המקורית שתכנן לתת לו.

המספר נותן לקורא להבין שהרמאות של רבקה לא הייתה נחוצה, והאנרגיה והכישרון שהשקיעה במעשה זה רק סיבכו את חייה ואת חיי כל הסובבים אותה. היא קורעת את משפחתה לגזרים. מעשה רמאות אחד מוביל למעשי רמאויות נוספים (עבירה גוררת עבירה), ומוטיב הרמאות מאחד את כל סיפורי יעקב עד מותו. אלו הייתה יודעת מראש את תוצאות מעשיה האם הייתה חוזרת עליהם? מי יודע.

ניתן בכל זאת לציין נקודת זכות אחת לטובתה של רבקה. היא איננה פועלת למען עצמה אלא למען בנה, שאותו היא אוהבת יותר מעשיו. (אף הורה לא יעיז להודות שהוא מעדיף ילד אחד יותר מהשני, אולם האם באמת זה אף פעם לא מתרחש במציאות?). רבקה איננה יכולה ליזום ברכה משלה, משום שברית אלוהים ניתנת לגברים ולא לנשים. היא איננה היוזמת של ההפליה אלא מגיבה למעשי בעלה שמפלה בין האחים ולא מזמין את שניהם יחדיו לקבלת ברכות (כמו שיעשה יעקב בבראשית מט).

קשה לדעת מה גרם לשינוי באופייה של רבקה מפרק כד לפרק כז, ומהי הסיבה האמיתית לעובדה שרבקה מרמה, האם זו תורשה או סביבה? מצד אחד רבקה גדלה עם לבן אחיה שמתגלה בהמשך כרמאי מדופלם, ומצד שני משפחת אברהם שאליה היא מגיעה גם כן נגועה בחולשה זו. פעמיים אברהם מנסה לרמות מלך זר, ויצחק נותן שיעור פרטי לאשתו בהלכות רמאות, כשהוא מנסה לרמות את אבימלך (בראשית כו). אולם בסופו של דבר שתי המשפחות מקורן באותה משפחה.

מיד לאחר שרבקה דואגת להבריח את בנה לחרן איננו שומעים עליה יותר, והיא נעלמת מהסיפור, מלבד פסוק אחד המספר בדרך מקרית ובצורה עקיפה על מותה וקבורתה של רבקה. יעקב אומר ליוסף היכן ברצונו להיקבר.

"שמה קברו את אברהם ושרה אשתו

שמה קברו את יצחק ורבקה אשתו

ושמה קברתי את לאה"

(בראשית מט 31).

האירוניה היא שאפילו מקברה, מעשיה של רבקה ממשיכים להשפיע על בנה. אפילו אם נצמיד אקדח לרקתו של יעקב הוא ימשיך להפלות את לאה ולא יהיה מסוגל לקרא לה אשתי (למרות שהיא ילדה לו ששה ילדים) משום שלבן ולאה רימו אותו.

לאחר שאנו מכירים את אופייה של רבקה בפרק כז, נשאלת השאלה מדוע בעצם אלוהים פועל מאחורי הקלעים ומחליט לשדך ליצחק את רבקה, ומדוע אלוהים בוחר ברבקה ולאחר מכן ביעקב? "ואהבתי את יעקב ואת עשיו שנאתי" (מלאכי א 3-2). מי בכלל מסוגל לאהוב טיפוס כמו יעקב? ישנן כמה אפשרויות:

1) נסתרות דרכי האל: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרככם דרכי נאום ה" (ישעיהו נה 8).

2) אלוהים פועל בצורה שרירותית לחלוטין. כשמשה מבקש מאלוהים להתגלות בפניו, אלוהים באופן מפתיע חושף את אופיו האמיתי: "וחנתי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם" (שמות לג 19).

3) תשובה מעניינת ניתנת על ידי גרילי: אלוהים מצייר קו ישר על ידי קווים עקומים.

נספח

התמונה "עשיו מוכר את הבכורה" מאת האמן ההולנדי [Hendrrick ter Brugghen [1588-1629

צייר זה נסע לרומא והושפע מקרווג'יו. השפעה זו באה לידי ביטוי בשני אופנים: הסגנון הריאליסטי שבא לידי ביטוי בבחירת הרגע הדרמטי ביותר בסיפור, וטכניקת האור וצל ((chiaroscuro.

תחילה עלינו לזהות את שני גיבורי הסיפור: יעקב ועשיו. עשיו הוא הדמות הימנית. הוא איש ציד וזה בא לידי ביטוי בתמונה באמצעות המקל ושני הכלבים הקשורים לידו. אולם הקושי בזיהוי זה הוא שהדמות השמאלית לבושה בגד בצבע אדום, ואדום הוא "סמלו המסחרי" של עשיו: "אדמוני כלו" (בראשית כה 25), "האדום האדום הזה" (כה 30).

ההסבר האפשרי לכך הוא שצייר זה כמו כל אמן טוב איננו בעל מלאכה (אומן), שמעתיק את הסיפור המקראי באופן מילולי אחת לאחת לבד הציור, אלא משנה ומארגן אותו מחדש לצרכיו, ונותן פירוש משלו לסיפור המקראי. הוא בכוונה מערבב ומבלבל בין יעקב ועשיו. יעקב ועשיו הם תאומים, והם שני הפכים של אישיות אחת שלמה: טבע פראי מול תרבות עירונית, חומר מול רוח, יצר מול שכל, חשיבה טקטית לטווח קצר מול תכנון אסטרטגי לטווח ארוך. מה שיעקב באמת רוצה לקחת כשהוא לוקח את הבכורה והברכה של עשיו, זה להשלים את החצי השני של אישיותו, ולהפוך לאדם שלם-תם (בראשית כה 27, לג 18). ואמנם יתכן שיעקב באמת הצליח לעשות זאת. לאחר הרמאות והגניבה יעקב עובר מטמורפוזה, ומתגלה אצלו כוח עצום. בפעם הראשונה כשהוא מרים את האבן שהופכת למציבה (כח 18), בפעם השנייה כשהוא מגולל את האבן הגדולה מעל פי הבאר (כט 10) ובפעם השלישית כשהוא נאבק עם איש האלוהים ויכול לו (לב 29-26).

בין יעקב לעשיו מונחת סכין מטרידה, שנראית מרחפת ומפרה את חוקי שווי המשקל. יתכן שהסכין היא חלק מכלי האוכל על השולחן, אולם במקרה זה האם כף לא הייתה מתאימה יותר? יתכן שכיוון הסכין מסמל את פגיעתו האנושה של יעקב בעשיו, ויתכן שהסכין מרמזת לדבריו האלימים של עשיו מאוחר יותר, כשיעקב יגנוב את הברכה: "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את אחי" (כז 41).

דבר נוסף שמפתיע בתמונה זו הוא שנמצאים בה גם ההורים יצחק ורבקה, שאינם מופיעים בסיפור מכירת הבכורה בבראשית כה, אלא רק מאוחר יותר בבראשית פרק כז.

האם נוכחות ההורים בציור הושפעה מהסמיכות של תיאור לידת הבנים והעדפות ההורים בבראשית כה 28-19, לסיפור מכירת הבכורה שבא מיד לאחר מכן בפסוקים 34-29?

ההורים ובמיוחד רבקה הדומיננטית משרים את רוחם על הבנים כבר בסיפור מכירת הבכורה. לא רק יעקב מגיש נזיד עדשים לעשיו אלא גם רבקה. יעקב ורבקה מתבוננים במבט נוקב ומעט חרד בעשיו, שנראה כאדם תמים ששום דאגה בעולם לא מטרידה אותו. רבקה מזכירה מכשפה זקנה, וקשה לומר עליה שהייתה פעם: "טובת מראה מאד" (כד 16). יצחק נראה קצת מנותק ושקוע בעצמו. הוא שולח מבט מלוכסן אל מה שבאמת מעניין אותו האוכל (בראשית כה 28, כז 4-3). שני הכלבים מחקים את הגיבורים כשאחד מהם מתבונן בעניין במתרחש והשני נראה מנותק מהסביבה.

תמונה לעיל: יעקב מוכר את הבכורה לעשיו בנוכחות רבקה ויצחק

בבליוגרפיה

מדרש לקח טוב על התורה, הוצאת ח. וגשל, ירושלים, תמ"ו

א‘ רופא, סיפור ארוסי רבקה, אשל באר שבע, תשל"ו, עמודים 42-67

ל‘ פרנקל, פרקים במקרא, 1981.

נ‘ ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, 1975.

מ‘ וינפלד, ספר בראשית, ש. ל. גורדון, 1975.

י‘ זקוביץ, צבת בצבת עשויה, 2009.

י‘ זקוביץ וא‘ שנאן, אברם ושרי במצרים, מפעלי המחקר של המכון למדעי היהדות, סדרת פרסומים ב, תשנ"ב

מ‘ פרי, עזר כנגדו, אלפים 29 (2009)

R. Alter, Genesis, Norton and Company, 1996.

J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Wipf and Stock, 1991.

M. Bal, Reading Rembrandt, Cambridge University Press, 1991.

M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, Indiana University Press, 1991.

F. E. Greenspan, When Brothers Dwell Together, Oxford University Press, 1994.

E. A. Speiser, Genesis, Doubleday, 1964.

G. Von Rad, Genesis, S.C.M. 1972.

C. Westermann, Genesis, 1-38, Augsberg, 1984-1986.

A. G. Zornberg, The Beginning of Desire, Doublday, 1996.

B. Jacob' Genesis, Ktav, 1974.

E. Fux, Sexual Politics in the Biblical Narrative, Sheffield Academic Press, 2000.

G. Wenham, Genesis, WBC2, 1994.

S. Nidich, Underdogs and Tricksters, Harper and Row, 1987.

M.Fishbane, Text and Texture, Schoken, 1979.

A. Greeley, The Bible and Us, Warner Books, 1990.

T. Frymer-Kensky', Reading the Women of the Bible, Schocken, 2002.

S. P. Jeansonne, The women of Genesis, Fortress Press, 1990.

T. J. Schneider, Mothers of Promise, Baker Academic, 2008.

R. L. Friedman, Commentary on the Torah, 2010.

Hendel, Reading Genesis-Ten Methods, Cambridge University press, 2010.

רבקה ועבד אברהם

2011-12-08T11:04:00.001+02:00

ניקולא פוסן, 1648

ניקולא פוסן, צייר צרפתי בן תקופת הבארוק (1665-1594).
שמן על קנבס, 118 × 197 ס"מ, מוזיאון הלובר

מתי שבו המרגלים משליחותם?

2011-11-30T19:25:00.001+02:00

התורה איננה נוקבת בתאריכים שבהם יצאו המרגלים לשליחותם או שבו ממנה. די לה בקביעה כי הם תרו את הארץ במשך "ארבעים יום" (במדבר יג, כה), וכי הדבר אירע בימים שהם "ימי ביכורי ענבים" (פסוק כ), כלומר ימי הקיץ. שני פרטים אלה נדרשים לשם הסיפור עצמו, שכן בעקבות סירובו של העם לעלות לארץ כנען בשל דברי הדיבה שהוציאו המרגלים על הארץ, נגזר על עם ישראל לנדוד במדבר ארבעים שנה, "יום לשנה יום לשנה" (יד, לד), ואילו הזכרת הענבים באה להסביר כיצד יכלו המרגלים להביא עמם אל המחנה "אשכול ענבים אחד", אשר בשל כובדו נשאו אותו שני אנשים במוט (יב, כג), ומדוע נקרא המקום שממנו נלקחו הענבים בשם "נחל אשכול" (פסוק כד).

והנה חז"ל, המבקשים פעמים רבות לנקוב בתאריך מדויק לאירועים מקראיים (כגון קביעת יום הולדת משה ליום ז' באדר וקביעת מעבר יום סוף לכ"א בניסן), קובעים אף את התאריכים המדויקים שבהם יצאו המרגלים לשליחתם ואף שבו ממנה. כך מצאנו בחיבור בן המאה השלישית, "סדר עולם" שמו, המבקש להציע תאריכים לאירועים שונים שמן בריאת העולם ועד סמוך למרד בר כוכבא. בחיבור זה נקבע, כי המרגלים יצאו לדרכם ביום כ"ט בסיון ושוב ממנה בליל ט' באב.

נראה ברור כי תאריך היציאה לשליחות הריגול נקבע מתוך חישוב אחורנית, מתוך רצון לקשר בין יום שיבת המרגלים לבין תשעה באב, יום שנודעת לו במסורת היהודית משמעות מיוחדת. במשנה נמנות חמש פורענויות שחלו ביום ט' באב, חלקם בתקופת המקרא וחלקם לאחריה: "חמישה דברים אירעו את אבותינו... בתשעה באב: נגזר על אבותינו שלא ייכנסו לארץ [ביום שוב המרגלים משליחותם], וחרב הבית הראשון ובשנייה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר" (תענית ד, ו). בצד הגזירה על ארבעים שנות הנדודים ועל מותם של כל יוצאי מצרים במדבר, מזכירה המשנה את חורבן בית המקדש הראשון בידי הבבלים (השוו מלכים-ב כה, ח וירמיה נב, יב), את חורבן הבית השני בידי טיטוס וצבא רומי, את נפילת העיר ביתר בידי הרומאים בעת מרד בר כוכבא וכן מעשה לא ברור של הריסה שנעשה בירושלים לאחר חורבנה, כשהעיר נהרסה עד היסוד, לצורך בניין עיר אחרת, ונעשתה כשדה חרוש (והלשון היא על פי דברי ירמיה: "ציון שדה תחרש" [כו, יח]). יום שיבת המרגלים משול לימים קשים אחרים של חורבן והרס.

זאת ועוד: כששמעו בני ישראל את דברי המרגלים, "ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא" (במדבר יד, א), ועל פסוק זה אומר התלמוד הבבלי: "אותו לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקב"ה אתם בכיתם בכייה של חינם – ואני קובע לכם בכייה לדורות" (תענית כט ע"א). הסירוב הראשון להיכנס לארץ, אומר התלמוד, קבע לדורות את יום תשעה באב כיום של קינה ובכי. מי שחטא ולא ביקש להיכנס לארץ ביום זה, איבדו בניו בחטאם שלהם את המקדש ואת הארץ ביום זה עצמו.

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, שלח-לך, (תשס"א 2001)

תמונה: האחים גינבורג עדינה וצבי נושאים אשכול ענבים מצולמים על רקע הכרמים (צולם בין 1920 ל-1925). מוזיאון ראשון לציון (אברהם סוסקין)

טכנולוגיה בהוראה - על יוטיוב והכרום בוק

2011-11-26T17:57:00.001+02:00

רעיונות להטמעת סרטוני יוטיוב בהוראה הבית-ספרית: http://www.youtube.com/teachers

קישוריות לאתרים עם מידע על שימושי כרום בוק בהוראה.

Chromebooks: Thomas Jefferson High School, Council Bluffs, Ia. Visited by Mikkel, Jason, and Wil

main page: https://sites.google.com/a/leyden212.org/leyden-google-apps/chromebook-information, including:

info classroom ideas for integrating google online tools in learning

use case: Chromebooks and the Khan Academy.

Chromebooks: Thomas Jefferson High School, Council Bluffs, Ia.

בארה של מרים

2011-11-15T21:37:00.000+02:00

על המקום החשוב שזכתה לו מרים, אחות משה, במסורת היהודית לדורותיה ניתן ללמוד גם מן המסורות העוסקות ב"בארה של מרים". בתוספתא, חיבור מן המאה השלישית, מונים את מרים יחד עם משה ואהרון כמי שבזכותם זכו בני ישראל במדבר למתנות שונות, כגון ירידת המן. בזכות מרים, אומרת התוספתא (סוטה יא, א) הילכה עם בני ישראל במסעותיהם באר פלאית אשר סיפקה להם מים. וממשיכה התוספתא (סוכה ג, יא) ומתארת את הבאר במילים אלה "היתה הבאר... דומה לסלע מלא כברה [=מנוקב], מפכפכת ועולה כמפי הפך הזה, עולה עמהן להרים ויורדת עמהן לגאיות ... נשיאי ישראל באין וסובבין אותה במקלותיהן ואומרין עליה את השירה 'עלי באר ענו לה, עלי באר ענו לה' [ראו במדבר כא, יז] והן מבעבעין ועולין כעמוד למעלה".

מה אירע לבארה של מרים לאחר מות מרים? על פי התוספתא (שם) המשיכה הבאר ללוות את בני ישראל, בזכותו של משה רבנו, עד שהגיעו לארץ כנען, ואז נגנזה. והיכן נגנזה ובאילו מים התערבו מימיה? על שאלה זו ניתנו בספרות חז"ל כמה תשובות. לפי האחת "אמר רבי חייא: הרוצה לראות בארה של מרים - יעלה לראש הכרמל ויצפה ויראה כמין כברה בים" (תלמוד בבלי, שבת לה ע"א) ולפי האחרת שקעה הבאר ביום הכינרת, "ימה של טבריה", כמסופר במדרש ויקרא רבה (כה, ה): "מעשה במוכה שחין אחד שירד לטבול בטבריא, והיתה זו שעת רצון וצפה בארה של מרים ורחץ בה ונרפא" [המקור בארמית]. וממשיך המדרש ושואל "והיכון בארה של מרים?" ומשיב: "שכל מי שהוא עולה על ראש הר ישימון [=הר בגליל התחתון שלא זוהה בוודאות] ורואה כמין כברה קטנה בים טבריא - זו היא בארה של מרים". ועוד יודע המדרש לספר, שהבאר מצויה ממש מול שער הכניסה המרכזי של בית הכנסת העתיק של טבריה. מסתבר שעל פי המסורת לא זנחה הבאר את עם ישראל והמשיכה לתרום לו בכוחה הפלאי גם מעבר לתקופת המקרא, אל ימי חז"ל.

לא נופתע אפוא לגלות כי הבאר ממשיכה להתגלגל עם בני ישראל גם בתקופות מאוחרות הרבה יותר. וכך מצאנו בסיפור המובא בספר "ליקוטים שונים" (פרנקפורט תרמ"ב): "מעשה באדם אחד שהיה מוכה שחין, והלכה אשתו במוצאי שבת לשאוב מים ונתעכבה שעה... ונזדמן לה המים של באר מרים... כיוון שבאת אצל בעלה כעס עליה. אמר לה 'היכן היית?' והיא מרוב כעסה נפלה כדה משכמה ונפלו טיפים על בשרו ובכל מקום שנגעו בו הטיפים נתרפא". נראה שהסיפור משקף מסורת הידועה לנו מכתביהם של יהודים בצרפת ובאשכנז של המאה הי"ד - לצאת לשאוב מים במוצאי שבת, מתוך האמונה כי אז מתמלאות הבארות במים מבארה של מרים, המצויה במשך שאר ימות השבוע בכנרת.

לבארה של מרים יועד אפוא תפקיד חשוב במהלך תולדות עם ישראל: בזכותה הרוו ישראל את צימאונם במדבר; היא מסמלת את הרציפות שבין תקופת המדבר לבין ההתיישבות בארץ ישראל ואף מתווכת בין ארץ ישראל והתפוצות על ידי העברת סגולת המרפא שבמימיה.

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, בהעלותך, (תשס"א 2001)

ראו גם: לאה מזור, משה אהרן ומרים

האם משה מת?

2011-11-08T04:32:00.002+02:00

בסוף ספר דברים מסופר על הברכה שבירך משה את עם ישראל קודם למותו וכן על יומו האחרון: משה מביט בפעם האחרונה מהר נבו על הארץ המובטחת, אשר לא זכה להיכנס אליה, ולאחר מכן הוא מת כשהוא בן "מאה ועשרים שנה" (לד, ז). סיפור אבלו של העם על מות משה והקביעה כי "לא קם נביא עוד בישראל כמשה ..." חותמים את התורה (לד, ז-יב).

ספר התורה חייב היה לספר על מיתתו של משה - מי שסיפור חייו מלידה (שמות א-ב) ועד מוות מקיף את סיפור שעבוד מצרים, היציאה ותקופת המדבר - וזאת בשל החשש מפני פולחן האישיות ובשל הרצון להימנע מהצגת דמותו כגיבור על-אנושי, מיתולוגי. סיום חיי משה עלי אדמות תוך מעבר אל חיי נצח, דבר העשוי להתבטא דרך משל בעלייה אל האלוהים השמיימה, כשם שסופר על אליהו הנביא (ואולי אף על חנוך [בראשית ה, כד]), היה בו כדי להפוך אותו לדמות כמו-אלוהית ולסכן את האמונה המונותיאיסטית הצעירה, המתגוננת על חייה בלב הים האלילי הסובב אותה ומאיים להטביעה.

והנה, אף שהתורה מספרת את סיפור מותו של משה, פרוש על פני סיפורה דוק של פלא ומסתורין, עד שניתן לחוש מתחת לפני השטח בסימנים של פולמוס כנגד מסורת כלשהי היודעת על כך שמשה לא מת: ה' עצמו הוא שקובע את שעת מותו של משה: "וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה'" (פסוק ה); משה אינו מובא לקבורה בראש ההר, בקרבת האלוהים שוכן השמים, אלא בגיא; קבורתו איננה כקבורת כל האדם, וה' בכבודו ובעצמו מטפל בה: "ויקבור [הנושא הוא ה', הנזכר בסוף הפסוק הקודם] אותו בגי בארץ מואב מול בית פעור" (פסוק ו). מקום קבורתו של משה אינו ידוע: "ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה" (שם). תרצה - אין קברו ידוע כדי למנוע עליות לרגל, פולחן קברים ושרידים מקודשים, אשר המקרא מתעבם בלב ונפש; תרצה - יש באי-הידיעה הזה רמז לכך שמשה מעולם לא נקבר, משום שלא מת.

אל העדויות הפנימיות האלה הרומזות לאופיו הפולמוסי של סיפור מות משה, היוצא, כאמור, כנגד מסורת כלשהי בדבר חיי אלמוות שזכה להם משה, מצטרפת עדות חיצונית עקיפה - סיפור עלייתו של אליהו בסערה השמיימה (מלכים-ב ב, א-יח).

מן המפורסמות הוא שסיפור חייו של הנביא אליהו הולך בעקבות סיפור חיי משה. דוגמא מובהקת אחת לכך הוא סיפור אליהו בחורב: אליהו המתוסכל נוכח מעלליהם של ישראל ההורסים את מזבחות ה' ופוגעים בנביאיו, מגיע עד הר האלוהים חורב (מלכים-א, יט), לאחר שאינו אוכל ארבעים יום וארבעים לילה, וזוכה על ההר להתגלות אלוהים בפתח "המערה", בה"א הידיעה, היא נקרת הצור שבה זכה משה, שגם הוא לא אכל ולא שתה ארבעים יום וארבעים לילה (דברים ט, יח), להתגלות האל (שמות לג, יח-כג), וניתן היה להביא דוגמאות נוספות לקווי קישור בין משה ואליהו.

קווי הקישור האלה מגיעים עד תום סיפור חייהם עלי אדמות. בסיפור הסתלקותו של אליהו מעולמנו הוא חוצה תחילה את הירדן (מלכים-ב ב, ח: "ויכה את המים ויחצו הנה והנה ויעברו שניהם [אליהו ואלישע] בחרבה"), כמוהו כמשה שחצה לישראל את ים סוף והעבירו בתוכו (שמות יד, כא-כב: "וישם את הים לחרבה ויבקעו המים ויבואו בני ישראל בתוך הים..."). הקורא על הסתלקותו של אליהו עשוי לתמוה מדוע חוצה הנביא את הירדן ועובר מיריחו אל הגדה המזרחית כדי להילקח משם. והנה, נראה לומר כי גם בפרט זה יש משום חזרה על תולדות חייו של משה. מקום עלייתו של אליהו השמיימה - בעבר הירדן מול יריחו - הוא גם מקום הסתלקותו של משה, העולה לפני מותו "מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני ירחו" (דברים לד, א).

סביר אפוא לומר, כי יוצרי הביוגרפיה של אליהו שאבו גם את פרק הסיום של חייו מסיפור שהכירו על חיי משה, סיפור שכלל הסתלקות מופלאה מעל פני האדמה, אלא שפרק זה בחיי משה, עלייתו השמיימה, הושתק ונעלם, ורק הדו, עליית אליהו, מצוי בידינו על דרך ההשתקפות במקום אחר במקרא. על קיומה של מסורת אשר האמינה כי משה לא מת מעיד במפורש ההיסטוריון יוסף בן מתיתיהו, בן המאה הראשונה לספירה, בספרו "קדמוניות היהודים": " ... ופתאום עמד עליו [=על משה] ענן והוא נעלם ליד גיא אחד. אולם בכתבי הקודש כתב [משה] על עצמו שמת, משום שפחד, שמא יעזו לומר שבגלל צדקותיו הגדולות עלה לאלוהים" (ספר רביעי ז, מח). הד ברור למדי למסורת זו מצוי גם בספרות חז"ל, בתלמוד הבבלי (סוטה יג ע"ב), אגב עיסוק במות משה: "היכן משה מת? בחלקו של ראובן, דכתיב: ‘ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו’, ונבו בחלקו של ראובן [ראו במדבר לב, לח] ... והיכן משה קבור? בחלקו של גד [על יסוד דרשת המילים שבברכת משה לשבט גד, "כי שם חלקת מחוקק ספון", כמדברים בקבורת משה] ... ומחלקו של ראובן עד חלקו של גד כמה הוי [=כמה הוא, מה המרחק]? ארבעה מילין. אותן ארבעה מילין מי הוליכו? מלמד, שהיה משה מוטל בכנפי שכינה [והקב"ה עצמו הוליכו ממקום מותו למקום קבורתו] ... ויש אומרים: לא מת משה ... [אלא] עומד [במקום] ומשמש [לפני האלוהים]".

הנה ראינו כי מסורת על חיי-הנצח של משה, מסורת שביקשה התורה להעלים ולטשטש בסיפור מות משה, מצאה לה מהלכים במסורות שעל-פה ובדרכים נסתרות והגיעה על דרך ההשתקפות אל סיפורי אליהו מכאן, ואל מסורות בתר-מקראיות, בכתבי יוספוס ובמדרשי חז"ל, מכאן.

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, וזאת הברכה (תשס"ב 2001)

ראו גם: עד מאה ועשרים

מקור הצילום

מדוע הם כבר לא מתלהבים מהתנ"ך ?

2011-10-30T13:44:00.010+02:00

עופר דובר, בית ספר 'הרצוג' - בית חשמונאי

עופר דובר

אני משוכנע כי למקרא הכותרת הזו כבר קמים עלי כמה וכמה מורים בחמת זעם ומתרעמים, ודאי, על לשון ההכללה שנקטתי כאן. והרי כולנו מורים מוכשרים, כולנו טובים, כולנו אוהבים את תלמידינו והם אף אוהבים אותנו, ודאי וודאי שהשיעורים שלנו בנויים לתלפיות ותלמידינו רק מחכים להיכנס בשערי כיתות התנ"ך שלנו... ובכל זאת, אנו חייבים להודות כי חל כרסום במעמדו של התנ"ך בחברה הישראלית, קל וחומר – במעמדו של התנ"ך בקרב התלמידים. הנה, פעמים רבות אתה מוצא מורה נלהב ומתלהב מפסוק כזה או אחר ותלמידיו בוחנים אותו בעיניים מצועפות ולא מבינים מה הרבותא. אותו מורה, מצדו, בוחן את תלמידיו ושואל את עצמו בצער - מדוע הם לא יכולים להיות כמותו, נלהבים מיפי הפסוק?! (אולי בהשראת שאלתו המפורסמת של פרופ' היגינס: ??Why Can't a Woman Be More Like a Man)

בהקשר שונה השיב בזמנו פרופ' לייבוביץ כי הסיבה לירידת קרנה של התורה נעוצה בעובדה שהיא הפכה להיות "תלמוד תורה", היינו לעניין מקצועי. יש אף מורים שיסכימו ויאמרו כי לולא היו התלמידים נבחנים בתנ"ך לבטח הם היו אוהבים אותו. יש לי ספק רב אם אכן זו התשובה. הרי חובת הבחינה בתנ"ך הייתה קיימת גם לפני שלושים וארבעים שנה ובכל זאת מעמדו היה שונה.

יהיו שיאמרו כי בימינו התלמידים כבר לא מתלהבים משום דבר. ישאלו המורים לספרות, לשם משל, כמה מתלמידינו ילכו ויקראו היום את כתבי ברדיצ'בסקי או, למזער, יקראו מיוזמתם את עגנון ?! זוהי טענה נכונה, כמובן, ובכל זאת, היית מצפה שגורל שונה יפקוד את ספר הספרים, מה גם שספרות כזו או אחרת (בעיקר אחרת) תלמידים בכל זאת קוראים. אני מתקשה לזכור כמה תלמידים קראו מיוזמתם פרקי תנ"ך אך משום שהדבר עניין אותם.

עוד טענה שנשמעת במחוזותינו תולה את האשמה בציבור הדתי, ובייחוד הדתי – לאומי, שניכס לעצמו את הספר ובכך הדיר את הציבור החילוני. הטענה הזו היא אמנם טענה נוחה מאוד, הואיל והיא מסמנת גורם אחד ואפילו בשר ודם ואולם נדמה לי שהמחזיקים בה עושים חייהם קלים מדי. הנוער החילוני הגדל כיום במדינת ישראל – עצוב לומר – אפילו אינו מודע לכך שהציבור הדתי-לאומי אימץ לעצמו את הספר. מאידך גיסא, בזמן האחרון הולכים ומתרבים בבתי הספר החילוניים מספרם של "מנשקי המזוזות" ופוקדי קברו של 'רבי נחמן מאומן' ובכל זאת, מעמדו של התנ"ך נותר ירוד כשהיה.

אני מבקש לנסות ולהציע תשובה לשאלה, תשובה שהיא, למעשה, שילוב של שלושה גורמים. הגורמים הללו אופייניים לחברה הישראלית החילונית בכלל, אולם הם באים לידי ביטוי ביתר תוקף בקרב הצעירים.

הראשון הוא – "החומרנות", התועלתנות. תלמידים ינהו היום אחר מקצועות "מועילים" או לפחות מקצועות הנחשבים ככאלו. כך הם המקצועות המדעיים והמקצועות הריאליסטיים וכן השפות הזרות, שבמאה ה-21 הן בבחינת נכס. דא עקא, שהתנ"ך אינו נתפס ע"י הנוער, כל שכן ע"י החברה הישראלית, כמקצוע שיש בו בכדי לתת תועלת בעתיד. אולם גם מקצוע כמו ספרות אינו נחשב כ "מועיל" ובכל זאת, נדמה לי שמצבו טוב יותר. הואיל וכך אנו נדרשים לגורם נוסף.

הגורם השני הוא השפה. בניגוד למקצוע הספרות, בו ישנה אפשרות לתלמיד לעסוק בטקסטים מודרניים יותר, קלים יותר, הרי שהתנ"ך נותר כשהיה זה מאות שנים והוא בבחינת "שפה זרה" עבור הנער הישראלי – חילוני. נער ממוצע הנחשף במהלך היום בעיקר לטקסטים העולים מתוך האינטרנט והפייסבוק יתקשה לקרוא ויתקשה להבין טקסט קדום הכתוב בעברית גבוהה. אם מורים למתמטיקה ולאזרחות מתלוננים שהתלמידים אינם מבינים עברית ומתקשים בהבנת השאלות, מה נעשה ומה נגיד אנו, המורים לתנ"ך?! יהיו גם מי שיעירו – ובצדק – כי לפני עשר ועשרים שנה לא נזקקו תלמידים ל "תנ"ך – רם", המשלב את הטקסט המקראי עם "תרגום" לעברית בת זמננו.

הגורם השלישי הוא אולי העצוב מכולם והוא הנטייה ההולכת וגוברת אצל הנוער החילוני (וההבחנה כאן היא הכרחית) להתרחק מכל דבר שהוא עמוק ורציני. אמת, ההכללה כאן עושה עוול לתלמידים לא מעטים, אולם אני חושש שהם אינם מייצגים את הרוב. התנ"ך, כמקצוע העוסק בעניינים ערכיים לא מעטים, נחשב לכן כמקצוע "חופר", כלשונם.

נשאלת השאלה – מה עושים?

אני נזכר בדבריה של פרופסור מכובדת למקרא אשר אמרה, כי התלמידים לא צריכים לאהוב תנ"ך אלא ללמוד תנ"ך. זו גישה בעייתית למקצוע שהוא חפץ חיים. אם האנטגוניזם הזה יימשך, לבד מהשחיקה שתהיה בקרב המורים, אנו עלולים בטווח זמן כזה או אחר, לגלות שהתנ"ך לא ייכלל עוד כמקצוע חובה לבגרות ומכאן המדרון תלול.

הפיתרון, לדעתי, אינו מצוי רק במערכת החינוך וליתר דיוק – הוא בעיקרו אינו תלוי במערכת החינוך. התלמידים שלנו הם חלק מהמארג החברתי של מדינת ישראל ולכן השינוי צריך לבוא קודם כל בה. אנו חייבים להפוך לחברה שמתגמלת יותר את אנשי הרוח שלה ומעלה את קרנם. זהו עיקרון שאם הוא לא יתקבל, אנו עלולים למצוא את עצמנו כחברה של טכנוקרטים בורים ושמחים. אנו אף חייבים לעודד ולגרות את הנוער לחשוב לעומק. כאן יש תפקיד רב מאוד לתא המשפחתי, אשר למרבה הצער, הולך ומוותר על המחויבות הבסיסית שלו לחינוך הילדים. הורים חייבים לדבר יותר עם הילדים ולא רק על קניות/ טלוויזיה/ מטלות ו – 'איך היה היום בבית ספר'? הבית חייב לחזור ולהיות אכסניה גם לויכוחים והחלפת רעיונות ערכיים, כמו גם להיות אחראי לכך שהילדים יקראו ויקראו ספרים בעברית גבוהה. אם לפני שנים מילאו את התפקיד הזה גם תנועות הנוער, הרי שכיום – ושוב אין מנוס מהשימוש בקלישאה: "למרבית הצער" – הם אינן עוסקות בכך מספיק.

אני מודע לעובדה שכשמטילים את הפיתרון לפתחה של – "החברה" זה כמעט כמו לומר "לחכות לימות המשיח". אני חושב שהגישה הזו יכלה להיות נכונה עד הקיץ האחרון, אולם "האביב החברתי" שפקד אותנו בחודשי הקיץ הוכיח שיש ביכולתה של החברה, של הציבור לקום ולעשות מעשה. אנו, כמורים המלמדים את ספר הספרים, הנכס התרבותי היקר ביותר של העם היהודי, חייבים להשמיע כאן את זעקתנו ולדרוש את השינוי.

ועד אז, נמשיך להיות "הילד ההולנדי עם האצבע על הסכר", נמשיך ונעבוד קשה על מנת לעניין את התלמידים ולקרב אליהם את הטקסט הקדום והחשוב הזה ובעיקר – נמשיך לקוות לטוב.

ראו גם:
חיה שרגא בן איון, עמדות תלמידים כלפי לימודי התנ"ך
לאה מזור, התנ"ך והוראתו עמוק במאה ה-21
יחזקאל הלל, אולם כדורסל מלא ארגזים
צחי רולניק, האם צריך עדיין ללמד תנ"ך בבית הספר הממלכתי?
איריס יניב, מתחים בהוראת המקרא בין פרשנות מסורתית לבין ביקורת המקרא
לאה מזור, ראיון: המורה אשר - ראיון עם אשר גניס
תמיר סגל, שיחה עם הרב ד"ר שוקי רייס
רחל אלקבץ ואריאלה שפירא, 'יש לי אינפוזיה קבועה לתנ"ך', ראיון עם פרופ' יאיר זקוביץ

"משנה תורה" של הרמב"ם

2011-10-27T07:35:00.004+02:00

פסל הרמב"ם בקורדובה

"משנה תורה" (מקור הביטוי בדברים יז, יח) הוא שמו של אחד מן החיבורים החשובים שחיבר הרמב"ם -רבי משה בן מימון, האיש שנחשב מגדולי הפוסקים בכל הדורות, פילוסוף, איש מדע, חוקר ורופא, אסטרונום ומנהיג. השפעתו של הרמב"ם היתה כה גדולה, עד שעליו נסב המאמר העממי, כי "ממשה (רבנו) ועד משה (בן מימון) לא קם כמשה". הרמב"ם נולד, ככל הנראה, בשנת 1137 בקורדובה שבספרד. בנעוריו נדד עם משפחתו בספרד עקב רדיפות המוסלמים, ולאחר מכן עברה המשפחה למרוקו, לארץ ישראל ולמצרים, שם התמנה לרופא בחצר המלכות. הרמב"ם תפס מקום מרכזי בהנהגת הציבור, והיה מעורב בכל נושא ועניין ברחבי העולם היהודי. שמו היה מפורסם מאוד בכל תפוצות ישראל, ודמותו הטביעה חותם בל יימחה על היהדות כולה. הרמב"ם נפטר בשנת 1204 ונקבר, לפי המסורת, בטבריה.

"משנה תורה" נכתב בשנים 1168-1178 והוא קרוי גם בשם "היד החזקה" (על שם 14 [בגימטריה: י"ד] החלקים המרכיבים אותו). ראוי לשים לב לכך שמחבר יהודי היושב במצרים והקרוי משה קורא לחיבורו ההלכתי בשם הלקוח מספר דברים, שהם, כידוע, דברי משה אל עם ישראל באחרית ימיו. גם הביטוי "היד החזקה" מצוי במקרא, פעם אחת בלבד, ואף הוא בקשר למשה רבנו (דברים לד, יב). "משנה תורה" הוא מפעל-יחיד עצום ומונומנטאלי, המבקש להקיף את כל דיני התורה-שבעל-פה, בכל תחומיה. הוא כתוב בעברית צחה, בסדר הגיוני ובסגנון בהיר, סמכותי וחד משמעי. ניכרת בספר בקיאות אדירה בכל מקורות ההלכה, והוא מארגן את החומר ממקורותיו המפוזרים מבלי לוותר על פרטי הפרטים של כל הלכה והלכה. הרמב"ם כתב את ספרו בדרך שחרגה מן המקובלות בימיו: הוא לא ציין את המקורות לדבריו, לא הביא את המחלוקות הרבות שבספרות בהלכה, ורשם רק דעה אחת, זו המחייבת. נראה כי הוא פעל כך כיוון שרצה שספר זה יחליף את כל ספרות ההלכה הקודמת לו ויהיה המקור ההלכתי היחיד שבו ישתמש הציבור הרחב. וכן הוא אומר במבוא לספר זה: "לפיכך קראתי חיבור זה 'משנה תורה', לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה [=בספר זה] ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם". אך מה שאירע בפועל עמד בניגוד למטרתו זו: במקום שספר זה יחתום, לכאורה, את הדיונים והמחלוקות ההלכתיות ויביא רק את הפסיקה הסופית, הוא נתן דחיפה אדירה לפרשנויות ולדיונים, שכן מאות ספרים התחברו (ועדיין מתחברים) במטרה לפרש, להשלים ולתקן את דברי הרמב"ם ואף לחלוק ולהשיג עליו, וכן מתוך ניסיון לאתר את מקורותיו ולהבין את דרכי פסיקתו ואת שיטות החשיבה שבהם השתמש. אופיו זה של הספר ונחרצות הפסיקה שבו גם עוררו ויכוחים רבי-היקף בעולם היהודי, שהחלו כבר סמוך למותו של הרמב"ם.

מתוך: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, שופטים (תשס"א 2001)

תמונה: פסל הרמב"ם בקורדובה

על "אנשי שוליים בתקופת המקרא" מאת נחום אברהם

2011-10-17T14:14:00.007+02:00

אריאל סרי-לוי, רביבים מחזור ח

ביקורת ספרים: על נחום אברהם, אנשי שוליים בתקופת המקרא: ריקים ופוחזים, מצורעים, הומוסקסואלים, זונות וקדשות (ספריית האנציקלופדיה המקראית, כז), ירושלים: מוסד ביאליק תשע"א, 199 עמודים.

ספרות המקרא מתארת את התהוותו של עם ישראל, והיא מוסרת בפירוט את תולדותיהם של אבות האומה, את דברי הנביאים, את חוקי הכוהנים ואת מעשי השופטים והמלכים שהעמידה. תשומת לב מועטה מוקדשת בה למי שנדחק, בכוונה תחילה או מבלי משים, אל קצה החברה או אל מחוצה לה: העניים, החולים, פורעי החוק, פורצי הנורמות המיניות. גם חוקרי המקרא לא הטו אוזן לקולם של אותם אנשי שוליים, על אף הפוטנציאל העשיר שנושא זה טומן בחובו – הן מבחינת תרומתו האפשרית להבנת החברה הישראלית הקדומה, הן מבחינת הערך התרבותי שבעצם הניסיון לחתור נגד הזרם המרכזי והרשמי ולפנות אל האחר ואל החלש באשר הם.

את החלל הזה בא למלא ספר חדש מאת נחום אברהם: "אנשי השוליים בתקופת המקרא: ריקים ופוחזים, מצורעים, הומוסקסואלים, זונות וקדשות", הרואה אור במסגרת ספריית האנציקלופדיה המקראית של מוסד ביאליק. סדרה זו מוכרת לכל סטודנט למקרא ואף לקהל הרחב, בזכות ספרים חשובים ומשפיעים כגון "קריאה ספרותית במקרא" מאת אוריאל סימון, "ביקורת נוסח המקרא" מאת עמנואל טוב ועוד רבים וטובים. הנושא המסקרן העומד במרכז הספר והאכסניה המכובדת המארחת אותו מעוררים אפוא ציפיות גבוהות ביותר.

נחום אברהם שם לו למטרה לתאר "את אנשי השוליים בצורה מקפת ולכידה, תוך חתירה לבדיקת מצבם החברתי הריאלי בחיי יום-יום" (עמ' 2). מכאן שאין הוא מעוניין במחקר ספרותי, הבודק כיצד עוצבו דמויות בדיוניות בידי מספרי סיפורים, אלא במחקר היסטורי החושף עובדות ריאליות: "מבין השורות" של העדויות המקראיות מבקש המחבר לברור את הפרטים שבהם מחברי המקרא משיחים לפי תומם ומסגירים נתונים על התנהלותה של החברה שבה הם חיים, ואת פערי המידע הוא משלים בעזרת עדויות מן המזרח הקדום ובאמצעות תיאוריות מן הדיסציפלינה הסוציולוגית-אנתרופולוגית. על כן הקפיד אברהם לקרוא לספרו "אנשי שוליים בתקופת המקרא", ולא "במקרא" – שכן "אין בכוונתנו לתאר את אנשי השוליים כפי שסופרי המקרא השונים תארו אותם, אלא כפי שהם חיו והרגישו בחיי היום יום בתקופה המכונה 'תקופת המקרא'" (פתח דבר).

ארבע קבוצות שוליים זוכות לסקירה מפורטת בספר שלפנינו: "פורעי חוק ומגורשים למיניהם" – אלה כוללים את הריקים והפוחזים, בני בליעל ובני-בלי-שם, ואנו לומדים מן המחקר הנוכחי שמדובר בעניים ופושעים, המאיימים על הסדרים החברתיים, שיש קשר בין דחיקתם מן החברה האנושית לבין דחייתם מעל פני האל, ושמצבם הקשה נמשך אפילו לאחר מותם. בניגוד לריקים והפוחזים, שהיו מאוגדים בחבורות ששימשו עבורם מעין חברה בפני עצמה, הזבים והמצורעים נותרו איש איש לנפשו, והפרק הבא מוקדש להם. שם אנו קוראים דיון מעניין במושגי הטומאה והטהרה, המכיל השוואה לחוקי המזרח הקדום וניתוח סטרוקטורליסטי. המחבר טוען למרכזיותה של הצרעת בחוק המקראי ולהשפעתן של התרבות היהודית ולאחר מכן הנוצרית על יחסה של "החברה האנושית" למחלה זו עד היום. הפרק על "הומוסקסואלים, קדשים וטרנס-סקסואלים" מסתייע גם במונחים מן הפסיכולוגיה ונספח לו דיון מחודש בשאלה האם היה קשר מיני בין דוד ויהונתן. בסיום נחקרת תופעה שלדברי המחבר "מלווה את האנושות מראשית ימיה של ההיסטוריה" – הזנות. אברהם סוקר את מעמדן של הזונות והקדשות – שוב "בחברה הישראלית בתקופת המקרא" ולא במקרא עצמו, ובין השאר בודק את הקשר ביניהן לבין נשים אחרות שחיו בשולי החברה כגון גרושות ואלמנות.

לפני כל אלה, בפרק הראשון של הספר מפרט אברהם את העקרונות המתודולוגיים העומדים בבסיס מחקרו. לשם הגשמת המטרה הנכבדה שהציב לעצמו, נזקק המחבר לשילובן של שלוש דיסציפלינות שונות: מדע האנתרופולוגיה, חקר הדתות ההשוואתי וחקר המקרא הפילולוגי-היסטורי. האנתרופולוגיה מספקת למחבר תיאוריות ועדויות, שלדבריו "רוב חוקרי המקרא לא היו מודעים אליהן" (עמ' 9). זוהי ביקורת מרומזת: נחום אברהם יודע שחוקרי המקרא מודעים בהחלט לקיומן של שיטות מחקר מתחום מדעי החברה, אלא שהם סבורים ברובם שאין בשיטות הללו תועלת עבור חקר המקרא. אברהם חולק עליהם, וחובת ההוכחה מוטלת עליו: חובה עליו להזים את חשדותיהם של חוקרי המקרא, החוששים ששימוש לא נכון בתיאוריות והשוואה פזיזה לממצאים מתרבויות רחוקות יובילו לסילוף הטקסט המקראי והעובדות ההיסטוריות. הדיסציפלינה השנייה שאברהם משתמש בה היא המחקר ההשוואתי, שבמסגרתו הוא עורך הקבלות בין המקרא לבין ספרויות המזרח הקדום ותרבויות נוספות. יש קשר בין שתי השיטות הללו: המחבר מנסה להשלים פערי מידע הנוגעים לחברה הישראלית בתקופת המקרא באמצעות טקסטים ועדויות שביניהם לבין המקרא יש מרחק גיאוגרפי וכרונולוגי רב, ויש בכך סיכון מתודולוגי. הוא נוטל על עצמו את הסיכון בשל ההנחה, ששאב לדבריו מן האנתרופולוגיה, בדבר "אחדותו הרוחנית של האדם"; הנחה זו מלמדת שיש דמיון מהותי בין התנהגויותיהם של בני האדם בכל החברות ובכל התקופות, ולכן "לגורם הזמן והמקום אין שום משמעות בהשוואה הטיפולוגית" (עמ' 17).

מטבע הדברים, הדיסציפלינה השלישית המשמשת בספר היא חקר המקרא בשיטה הפילולוגית-היסטורית. מכיוון שהספר הוא בראש ובראשונה מחקר מקראי, נעיר כמה הערות בתחום זה. ראשית, יש לתמוה על מה שנראה כהתנערותו של המחבר מהדיסציפלינה הראשית, או לפחות הראשונית שלו: "לא נזדקק לשיטת המקורות הקלאסית (שכבודה במקומה מונח, על שהפנתה את תשומת ליבו של הלומד אל חילופי הגרסאות ואל השברים הספרותיים שבטקסט), ואף לא לשיטת התיאור הדיאכרונית, הפועלת על-פי סדר דיאכרוני" (עמ' 18, הסוגריים במקור). מהי "שיטת המקורות הקלאסית"? האם הכוונה להשערת התעודות בחקר התורה? המחבר אינו מבהיר שכוונתו אליה ואינו מתייחס אליה באופן מפורש. ושמא הכוונה לביקורת הנמוכה – שהרי בסוגריים הוא מציין את "חילופי הגרסאות"? או אולי לביקורת הגבוהה, שכן הוא כורך בה גם את "השברים הספרותיים שבטקסט"? מכל מקום, לא ברור כיצד בפתחו של ספר בסדרת האנציקלופדיה המקראית, מצהיר המחבר כי "לא יזדקק" למה שנראה, למרות הניסוח המעורפל, כרוב מניינו ובניינו של חקר המקרא. אמנם, לעתים אנו פוגשים הבהרות מעין זו במחקרים ספרותיים של המקרא, ושם אולי יש להן לגיטימיות מסוימת; אך כיצד מחקר המתיימר להציג עובדות היסטוריות לאשורן, ולא להסתפק בחקר הטקסט בלבד, יכול להתעלם באופן גורף מ"שיטת התיאור הדיאכרוני" כולה?

הקשיים המתודולוגיים אינם מאפיינים רק את פרק הפתיחה המוקדש לכך, והקורא נתקל בהם גם במחקר עצמו. כך למשל בסעיף העוסק באנשים הריקים, בוחר אברהם לדון גם באנשיו של דוד, על אף שהם אינם מוגדרים "ריקים" בכתובים; הוא עושה זאת משום שמצא דמיון טיפולוגי בין דוד ואנשיו לבין דמויות אחרות המכונות בתואר זה. ומדוע בכל זאת הם אינם קרויים ריקים? המחבר מסביר זאת כתוצאה "ממגמתו של עורך ספרי שמואל, שביקש להציג את דויד ואנשיו באור חיובי. סביר מאוד להניח, כי בפי שאול ומקורביו הם נקראו בני בליעל, בני נבל, ריקים וכיו"ב" (עמ' 30). ראשית יש להזכיר שספר שמואל יש רק אחד ולא יותר. אך לעצם העניין, האמנם "סביר מאוד להניח" ששאול ומקורביו כינו את דוד ואנשיו בכינויי גנאי? הבה נציין את ההנחות שחובה להניח לפני כן: ששאול ודוד היו קיימים; ששאול רדף אחרי דוד להורגו מפני שידע שלו תהיה המלוכה; ושדוד בבריחתו נעזר בשירותיהם של אנשים נוספים שנפלטו ממסגרות החברה. אבל איננו רשאים להניח את כל זה אם אנו עוסקים ב"תקופת המקרא" ולא במקרא עצמו – עד שלא יהיו לנו הוכחות חיצוניות לכך; ועד אז, כל ספר שמואל נותר בגדר סיפור דמיוני בלבד. בסיפור דמיוני לא ניתן להניח כיצד התנהגו הדמויות "באמת", שכן אין להן כל קיום מעבר לסיפור עצמו.

אמנם, ניתן להניח שישנו "גרעין היסטורי" בסיפור, וששאול ודוד אכן היו דמויות היסטוריות שבשלב מסוים התחרו על מלכות ישראל; זוהי הנחה לגיטימית, אם כי נחום אברהם איננו מצהיר עליה. אך האם סבירה האפשרות שכל פרטי הסיפור נאמנים לעובדות ההיסטוריות, ורק אי-כינוים של דוד ואנשיו "ריקים" הוא חריגה יחידה מהאמת, מחמת אהדה לדוד? ושמא עצם הצגתו של שאול כטרוף דעת ורדוף רוח רעה אל מול דוד אציל הנפש, כלומר המסגרת הסיפורית עצמה, נובעת אף היא "ממגמתו של עורך ספרי שמואל"? ואם כן, אין טעם לבנות על גביה השערות היסטוריות.

בהמשכו של אותו דיון טוען המחבר כי גירושו של דוד "מהסתפח בנחלת ה'" נושא גם משמעות דתית: "הגירוש מעבודת ה' הוא פועל יוצא מנדודיו בשטחים שהיו מחוץ לגבולות ארץ ישראל המערבית שבהם אסור היה להקריב קורבנות לה'". ומנין שהיה איסור כזה? משיב אברהם: "כידוע מספר יהושע כב, יא-כט, שבטי ראובן, גד וחצי שבט מנשה בנו מזבח לה'... מעשה זה החריד את שאר שבטי ישראל..." והוא הולך ומזכיר את שאר פרטי הפרשה. אולם יש לדייק: מעשה שניים וחצי השבטים איננו ידוע מספר יהושע, אלא מסופר בספר יהושע. כמו מעשה דוד ושאול, זהו טקסט ספרותי ולא דיווח היסטורי; לא ניתן בשום אופן ללמוד ממה שהתרחש כביכול בעלילה של סיפור אחד על מה שהתרחש כביכול בעלילה של סיפור אחר.

כללו של דבר, מחקרו הסוציולוגי של אברהם מתבסס במידה רבה על סיפורי המקרא ומתייחס אליהם כאל עובדות היסטוריות לכל דבר ועניין (ואין הדבר שונה באשר לחוק, למרות ההבחנה בעמוד 20, שכן קובצי החוקים שבתורה משובצים בתוך עלילה רחבה, כלומר הם עצמם חלק מסיפור, ואינם משקפים בהכרח נורמות שהיו מקובלות אי פעם בחברה ריאלית כלשהי). אין כמובן סיבה לשלול באופן גורף את אמינותו ההיסטורית של המקרא. אולם בספר המצהיר על עצמו שאיננו הולך שבי אחר עדותם של סופרי המקרא אלא מבקש לדעת מה באמת התרחש בחברה הישראלית הקדומה, חובה לקיים דיון מקיף שיבהיר מהו הבסיס העובדתי, שעליו נשענות ההשערות; בטרם מבקשים לקרוא בין השורות, יש לשאול מה טיבן של השורות עצמן. הדיון ההכרחי הזה חסר בספר.

גם מבחינה פילולוגית "טהורה" אין הספר נטול בעיות, ואסתפק בדוגמה אחת: פירושו של הביטוי "נע ונד", האמור כידוע ביחס לקין בבראשית ד (עמ' 51-50). תחילה מסביר המחבר שהמילה "נָד" היא משורש נד"ה, ומשמעו מנודה, מרוחק; וזו אינה אלא שגיאה, שכן הפועל נד גזור מן השורש נו"ד. הוא מבקש לחזק את הטענה שהשורש נד"ה מבטא ריחוק, באמצעות פסוק מספר נחום (ג, יז): "שמש זרחה וְנוֹדַד ולא נודע מקומו אַיָּם" – אך גם המילה "ונודד" איננה משורש נד"ה, ואף לא משורש נו"ד, אלא דווקא משורש נד"ד. והטיעון נמשך: "הזיקה בין 'נע' (נדד ממקום למקום) לבין 'נד' (נמלט, מנודה) מצויה בתקבולת הכיאסטית שבישעיה כב, ג: 'כל קציניך נדדו יחד מקשת אֻסָּרוּ, כל נמצאיך אֻסְּרוּ יַחְדָּו מרחוק ברחו'" – ואינני מבין כיצד מוכחת בפסוק זיקה כלשהי בין "נע" לבין "נד", שכן המילה "נע" אינה מופיעה בו כלל.

http://ariel.seri-levi.com

על שד"ל, המחלקה לתנ"ך בבר-אילן, "פרקי היום בתנ"ך" ועוד: שיחה עם פרופ' שמואל ורגון

2011-10-12T13:29:00.013+02:00

פרופ' שמואל ורגון

ד"ר לאה מזור משוחחת עם פרופ' שמואל ורגון

ברצוני לברך אותך על הופעתו של ספר היובל לכבודך ”מנחות ידידות והוקרה לשמואל ורגון“ (עיוני מקרא ופרשנות. כרך י) בעריכת משה גרסיאל, רימון כשר, עמוס פריש ודוד אלגביש. הופעת הספר היא הזדמנות נעימה לשוחח אתך על מחקר המקרא ודרכך המקצועית.

בשנים האחרונות אתה מתרכז בחקירת שיטת שמואל דוד לוצאטו (שד“ל) בחקר המקרא ובפרשנותו. מה מאפיין אותה?

נקודת הכובד של פעילותו המדעית הייתה הפרשנות למקרא. בה ניתן לראות את המפתח לאיש ולפועלו. את עקרונות היהדות כולם מעמיד שד"ל על יסוד דברי התנ"ך. התנ"ך לשד"ל מהווה fons et origo [המקור והמסד] של כל מושגי היהדות. אמונות ודעות שאינן מתאימות לדברי התנ"ך, צריכות להיות מורחקות בתור תפיסות שאינן מתאימות ליהדות, שהיא גילוי רצון עליון. פרשנותו לכתבי-הקודש מלכדת את מגוון הדרכים שבהן תרם לחקר מדעי היהדות. עטו הפורה שָׁפע כתיבה בתחומים שונים, העשויים להיתפס כנבדלים זה מזה, ואולם עשייתו הפרשנית ליכדה אותם לפסיפס אחיד, שמורכבותו נדירה ביופיה.

לפיכך, כשאנו באים להעריך את עבודתו הפרשנית, מוכרחים אנו לאמוד אותה לא רק בהקשר של פרשנות המקרא כשלעצמה; שד"ל ביקש לפרש באמצעותה את היהדות כולה, ויהדות, לדידו, מכילה את "כלל העניינים האנושיים מנקודת מבט יהדותית". בבקשנו להכיר את השקפותיו של שד"ל, נוכל לעשות זאת מתוך פירושיו, אך לא פחות מכך נתוודע להן באיגרותיו וחיבוריו התיאולוגיים הכלליים.

אמת שרבות ממסקנותיו של שד"ל בחקר המקרא, אבד ערכן לרגל תגליות חדשות. בייחוד אמורים הדברים בעקבות התגליות בתחום הכתב והלשון העברית, שנחשפו במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה ובמאה העשרים עם גילוי טקסטים בכתב הפניקי, האכדי והאוגריתי. עם זאת, ערכה הבסיסי של שיטת הפרשנות והמחקר שקבע עומד בעינו. שד"ל נחשב לראשון הפרשנים היהודים המודרניים. פרשנותו מיוסדת על המסורת היהודית ועל האמונה בקדושת המקרא, אך היא ממזגת את הפרשנות היהודית הקלאסית עם הפרשנות הביקורתית ועם הפרשנות העברית החדשה. כתביו מעידים על שליטה מוחלטת בפרשנות היהודית הענפה שקדמה לו, החל בזו של התלמוד והמדרש, רש"י, רשב"ם, ראב"ע, רמב"ן, רד"ק, אברבנאל וכלה ב'ביאור' בעריכת משה בן מנחם מנדלסון (רמבמ"ן), אשר אותם הרבה להזכיר בפירושיו. הוא התמצא היטב גם בפרשנות הביקורתית הנוצרית, העריך אותה ואף הִרבה לצטט ממנה, אף על פי שהסתייג מביקורתיות היתר שלה.

השכלתו הכללית של שד"ל הייתה רחבה ביותר. לבד מידיעותיו בשפות רבות הוא ידע והכיר את כתבי הפילוסופים שקדמו לו, ויש לו עמדות ברורות לגביהם, כפי שעולה מהאוטוביוגרפיה שלו, שבה דן שד"ל בספרו של הפילוסוף הצרפתי דה קוֹנְדיאַק הנערץ עליו ובדבריהם של אפלטון, ג'ון לוֹק, גוטפריד וילהלם לייבּניץ, וז'אן-ז'אק רוסו. בהוכחותיו וטיעוניו להתנגדותו לשפינוזה, הסתמך על פילוסופים שונים, כמו פרידריך היינריך יעקובי ואמיל אדמונד ססי, הזכיר את יחסו של משה מנדלסון ללייבניץ ולשפינוזה ועוד. יוסף קלוזנר אף הכתיר אותו כ"אחד מן המשכילים ביותר שבדורו".

בדפוס נמצא עתה ספרך "שד"ל – ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא" מה אתה רואה כ“ביקורתית מתונה" בפרשנותו?

כיניתי את מחקרי 'שד"ל – ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא', שכן בדבריו רווחת ביקורת מתונה, אך הוא עצמו לא אהב את המונח 'ביקורת', כדבריו:

ואחרי ראותי בראש מאמרו של החכם גייגר מלת 'בקורת', ראיתי לחוות דעתי עליה, ולהודיע למה לא השתמשתי בה בשום מקום, עם היותה שגורה מאד בפי חכמי הדור. ואומר כי תיבה זו לא באה רק [אלא] פעם אחת בתנ"ך (ויקרא יט, כ) והוראתה, לדעת הרמב"ן ולדעתי, הֶפְקֵר. והקריטיק החדשה הנקראת 'בקורת' היא פעמים רבות מופקרת כעיר פרוצה אין חומה, ודי בזה, כי הדברים ארוכים ואם באנו לכתוב אין אנו מספיקים. (מחקרי היהדות, א, עמ' 122)

ביקורתיות מתונה – היא ביקורתיות זהירה, מרוסנת, מאופקת.

שד"ל נלחם על הזכות לתקן את נוסח-המסורה ולהעמידו על צורתו הראשונה. באמצעות בחינה מושׂכלת ושיטתית הצליח להצביע על חלק מסיבות השיבושים שנפלו בנוסח-המסורה שבידנו, ויצר מעין שיטה של ביקורת-נוסח. הוא סלל את הדרך להבנת תופעות טקסטואליות הנובעות מצורת הכתב העברי העתיק, המעבר לכתב המרובע ובתוך המרובע עצמו. רבים מתיקוני הנוסח שהציע שד"ל נחשבים נכסי צאן ברזל של חוקרי המקרא, ויש שאף זכו בדורנו לאישוש מתגליות אפיגרפיות בארץ ישראל. בחברה היהודית דאז היה זה חידוש. צדק אפוא שד"ל, כאשר ראה עצמו כחלוץ יהודי במקצוע חקר נוסח המקרא: "והנה אנכי הייתי הראשון בין אחינו בני-ישראל בדור הזה אשר ימלאהו לבו להגיד כי יש במקרא טעויות סופר" (כרם חמד, ז [1843], עמ' 225). תיקוניו לנוסח-המסורה של נביאים וכתובים שקולים וזהירים בדרך כלל, ובנוסח-המסורה של התורה כמעט לא תיקן את העיצורים. כיוון ששד"ל סבר שהניקוד והטעמים נתקנו אחרי תקופת התלמוד, אם כי היו מבוססים על מסורת קריאה עתיקה ומהימנה, הוא הרשה לעצמו לטעון כי בעלי המסורה, הנקדנים ובעלי הטעמים שינו גם בתורה מסיבות תיאולוגיות. למגינת לבו של שד"ל, השתמש גייגר בהצעותיו לשם ביסוס השקפתו בעניין התפתחות נוסח התורה, כשם ששפינוזה השתמש בראב"ע.

שד"ל האמין, שבכוח התבונה שחנן ה' את האדם, מוסמך ואולי אף חייב הוא לפרש את הכתובים, ואף ראוי כי יציע בהם תיקונים במקום שהוא מוצא שהשתבשו במהלך המסירה. כיוון שתיקוני הטקסט באים לשם הבנת אמיתת הדברים לפי פשוטם, כפי שנכתבו במקור בידי הנביא או סופרו, הם נתפסים בעיניו כחלק מן העמל הרצוי בתורה.

תפיסת גישתו כעמידה ביקורתית-מדעית כלפי נוסח המקרא, שונה לחלוטין בכל הנוגע לנוסח התורה. בניגוד לתיקוני הטקסט שהוא מטיל בנביאים ובכתובים באמצעות כלי ביקורת הנוסח שהיו מקובלים אצל החוקרים הנוכרים על פי עדי נוסח או על פי סברה, בתורה אין הוא עושה שימוש במתודות של תיקונים, מתעלם מקשיים טקסטואליים או מתרץ אותם בדרך הרמוניסטית.

כיצד אפשר להסביר סתירות פנימיות אלה בדברי שד"ל?

ייתכן שגישתו החינוכית האחראית היא אשר הנחתה את המורה בבית-המדרש לרבנים בהכרזותיו. האמת חשובה מאוד, אך בדור שבו עלול ההמון להטיל ספק במהימנות הטקסט, ראה שד"ל חובה לעצמו להדגיש, שאף שחלו שיבושים מעטים בתקופה קדומה, משעה שנתקדשו ספרי הקודש, אין בהם טעויות, "רק מעט מזעיר".

ויתר הדברים בענייני הביקורת המתונה של שד“ל, הלוא הם כתובים בספרי אשר כתבתי. תקוותי שהספר יראה אור בשנת תשע"ב.

האם לאישיותו המיוחדת של שד“ל ולקורות חייו רבי הסבל וההישגים הייתה השפעה כלשהי על בחירתך לעסוק בו?

העיסוק בשד"ל התחיל באופן מקרי. בסמינריון לתואר שני – "בקורת המקרא" כשהמרצה הציע רשימה של פרשנים וחוקרים כנושאים לעבודה, נשאר פרשן אחד שאף סטודנט לא בחר בו והוא נשאר מבודד ברשימה. לקחתי את הדמות הזאת כברירת מחדל. התחלתי לעסוק בו ותוך כדי קריאה בפירושיו ומחקריו נקשרתי אליו. מסרתי עבודה סמינריונית המכילה כ-80 עמודים. לימים, אחרי שהועלתי לדרגת פרופ' חבר, התגלגלה לידי העבודה הסמינריונית. קראתי חלקים ממנה ועלה בדעתי שיש מקום לחקור את דרכו המיוחדת של שד"ל שהיה אדם שומר מצוות, לימד בבית מדרש לרבנים, היה פתוח ללמוד גם מחוקרים ביקורתיים, התמודד עם חקר המקרא בימיו, והיה איש אמת. תכונות אלה התאימו לאופי שלי וללבטים שלי. לימים חשבתי שהיה ראוי לשים את תמונתו בחדר ראש המחלקה לתנ"ך. קשה היום לתאר רב שמלמד רבנים כותב פירושים כשעל שולחן העבודה שלו חוקרי מקרא שאינם בני ברית ושל בני ברית שאינם שומרי מצוות. גישה זו קסמה לי והמשכתי לעסוק בדרכו הביקורתית למקרא.

אתה איש בר-אילן מובהק. התחלת ללמוד בבר-אילן בשנת תשכ"א (תנ“ך והיסטוריה של עם ישראל), היית אחד מהדוקטורנטים הראשונים של המחלקה לתנ“ך, לימדת בה עשרות שנים עד צאתך לגמלאות, ומלאת בה תפקידי מפתח אקדמיים וניהוליים. כמי שתרם רבות לעיצוב אופיים של לימודי התנ“ך במחלקה, מה לדעתך מייחד אותם לעומת לימודי המקרא בשאר האוניברסיטאות בישראל? האם יש לאופייה הדתי של האוניברסיטה השפעה על תחומי המחקר המתבצע המחלקה ואופיו?

יש לזכור כי מדע אינו שווה אמת. מדע פירושו חתירה ורצון לדעת או להגיע אל האמת. עצם העובדה שנכתבו דברים מדעיים שלאחר זמן התגלו כלא נכונים מלמדת שמסקנות המדע אינן תמיד אמת מוחלטת, אלא רק ניסיון להגיע אליה. הכלים המדעיים: השכל הישר, הלשון והשפה הם הבסיס להבנת הכתוב כפשוטו. החֶברה, שמחוץ לחוקרים שעוסקים במדעי היהדות, היא אולי זו שמשווה למדע ממד של אמת מוחלטת, אולם המדען עצמו יודע שהוא רק שואף לאמת, ויש לו רצון להבין את אשר לפניו בכלים מדעיים.

יש אמנם הבדל עקרוני בין המחלקה לתנ"ך בבר-אילן למחלקות אחרות למקרא באוניברסיטאות אחרות בארץ. אני, כמרצה בעל השקפה דתית, יוצא מנקודת הנחה שהקב"ה נגלה לנביאיו, והנביא ביטא את הדברים שהתגלו לו בכתב בלשונו ובסגנונו. ואלה הם דברי הנבואה הכתובים בספרי הנביאים (ספרי הנבואה לא כוללים רק דברי נבואה, יש בהם דברי העורך, דברי הנביא אל אלוהיו, ביוגרפיה ועוד). אבל משנכתבו הדברים ונמסרו – אני מבקש להבינם. איני חוקר את ההתגלות הנבואית – בה אני מאמין, וזהו לא נושא לחקירה מדעית.

ראוי שהמחקר יתחיל מהטקסט כפי שהוא, ללא כניסה לשאלה מה מקורו האלוהי, כי גם לחילונים ברור שזוהי שאלה של אמונה. כל הדיונים של החוקרים בתחום ההתגלות במאה ה-19 ובתחילת ה-20 אינם תופסים מקום מרכזי כיום בחקר המקרא.

נראה שלא ראוי לחלק את האוניברסיטאות לדתיות וחילוניות: הרי פרופ' נחמה ליבוביץ', פרופ' יעקב ליכט ופרופ' בנימין אופנהיימר, שהיו דתיים, לימדו באוניברסיטת תל אביב. פרופ' משה דוד קאסוטו, פרופ' משה צבי סגל, פרופ' י"א זליגמן, פרופ' מאיר וייס ופרופ' משה גרינברג ועוד לימדו באוניברסיטה העברית בירושלים. יש לשפוט כל חוקר על-פי טיב מחקריו והרצאותיו ולא על-פי המוסד שבו הוא מלמד.

אני סבור שהמתודה המדעית בכל האוניברסיטאות אמורה להיות זהה, שכן אין מדע דתי ומדע חילוני. ההבדל הוא בהנחות יסוד מסוימות. אצלנו בבר-אילן ישנה מציאות שהמורים המלמדים במחלקה לתנ"ך הם דתיים, שומרי מצוות ושולחים את ילדיהם לחינוך דתי, אבל עדיין ישנם הבדלי דעות ניכרים ביניהם.

כיום בבר-אילן מתרכזים מחקרים רבים (דוקטורנטים בעיקר) בתחום הפרשנות היהודית. מחקרים בתחום זה מאפשרים לחוקרים דתיים להיות אנשי מדע בלי להיכנס לקונפליקט של אמונה וחקר מדעי של המקרא. לחוקרים בתחום זה יש בדרך כלל רקע רחב בתחום מקורות היהדות, ונושאים אלה קרובים לליבם. אבל רוב החוקרים במחלקה חוקרים בתחומים אחרים כמו הסיפור המקראי, ספרות החכמה, התיאולוגיה, המזרח הקדום ועוד. לצערי תחום הגיאוגרפיה ההיסטורית עבר בעיקר למחלקה ללמודי ארץ ישראל.

מדוע המחלקה שלכם מכונה ”המחלקה לתנ“ך“ ולא ”המחלקה למקרא“? הרי השם ”מקרא“ קדום בהרבה ל“תנ“ך“.

נכון. השם "מקרא" שימש כבר בתקופת התלמוד לציין את מכלול הספרים המקודשים הנקראים בקהל ("ויבינו במקרא", נח' ח 8), כניגוד לתורה שבע"פ. לעומת זאת "תנ"ך" הוא כינוי מאוחר יותר לציין את אותו מכלול הספרים. בארמית מקביל לו הכינוי אנ"ך (אורייתא, נביאיא, כתוביא). כשבאתי ללמוד באוניברסיטה כבר קראו למחלקה בשם זה האבות הראשונים של המחלקה (מאיר וייס, נחמה לייבוביץ ויהודה אליצור), לפיכך לא ראיתי צורך לשנות ולהתאים את שם המחלקה. בירושלים יש "חוגים" ובבר-אילן יש ”מחלקות“. איני חושב שהשינוי הוא מהותי ומכוון. למשל הספר שיצא מן המחלקה לתנ"ך הוא: המקרא ואנחנו (עורך: אוריאל סימון), ולא התנ"ך ואנחנו. בדברי הפתיחה מדבר סימון על: "פרשנות מדעית של המקרא..." (עמ' 9); על "הגשר בין המקרא לבינינו" (שם); ועל "מקומו של המקרא בחיים ובבית הספר" (עמ' 10).

אילו חוקרי מקרא השפיעו במיוחד על עיצוב אישיותך המדעית?

שמואל דוד לוצאטו (שד"ל), פרופ' משה דוד קאסוטו, ומוריי באוניברסיטה: פרופ' יהודה אליצור, פרופ' אוריאל סימון ופרופ' בנימין אופנהיימר.

מספר שנים עסקת בכתיבה ובקריאה של שיחות לתכנית הרדיו ”פרקי היום התנ“ך“. התוכנית נוסדה הרבה לפני קום המדינה, ובמשך מספר שנים הייתה חלק בלתי נפרד משידורי הרדיו בישראל. מה תוכל לספר לדור הצעיר על התוכנית הזאת?

התוכנית "פרקי היום בתנ"ך" שודרה ב"קול ישראל" במשך שנים רבות. היא כללה קריאה של פרק בתנ"ך לפי הסדר ודברי פרשנות (6–8 דקות) בנושא מסוים הקשור לפרק שנקרא באותו יום. החוקרים או הפרשנים באו מדיסציפלינות שונות, מומחים במקצועותיהם הקשורים לחקר המקרא: לשון, ספרות, היסטוריה, ארכיאולוגיה, גיאוגרפיה, החי והצומח, אורחות חיים ומנהגים, אמונות ודעות ועוד. קוראי המקרא היו מטובי הקוראים (הקריינים) בארץ, בהם: יוסף רוזן, משה חובב (מנהל הרדיו), שלמה ברטונוב, יעקב בנאי ועמיקם גורביץ. בין המפרשים היו מטובי החוקרים בארץ. הנה שמותם בסדר אלפא-ביתי: מיכאל אבי-יונה, שמואל אברמסקי, בנימין אופנהיימר, יהודה אליצור, פנחס ארצי, אברהם בירן, מנחם בן-ישר, אריה ברטל, יוסף ברסלבי, חיים גבריהו, משה גושן-גוטשטיין, יהושע מאיר גרינץ, מנחם הרן, נגה הראובני, רפאל וייס, זאב וילנאי, שמואל ורגון, מרדכי זר-כבוד, עמוס חכם, יגאל ידין, שמואל ייבין, ב"צ לוריא, שלמה מורג, צבי מושקוביץ, אברהם מלמט, פייבל מלצר, דב נוי, יהודה פליקס, יחזקאל קוטשר, יהודה קיל, עדין שטיינזלץ וחיים תדמור. עורך התוכנית היה בנימין צביאלי (שערך שני כרכים בהם ריכז ופרסם מבחר "שיחות במקרא", ירושלים 1974, 1979 [בהוצאת רשות השידור והחברה לחקר המקרא בישראל]). כשהוא עבר לעבוד בטלביזיה הישראלית ערך את התוכניות ברוך שיין ז"ל (חותני), שהיה ידוע אז כעורך התוכנית "פרקי חזנות כבקשתך".

האם היית יכול לספר לנו על איזה אירוע ”פיקנטי“ שקשור לתכנית?

במשך כשלושה חודשים ערכתי את התוכנית. השידור לא היה ישיר, אלא הוקלט מראש. פעמים הפרשנים הקליטו שלוש שיחות. באחת הפעמים דבר אחד מהפרשנים באריכות וגם קצת גמגם. כשערכתי את התוכנית, לא יכולתי לקצר את הדברים לפי הדקות המוקצבות. הטכנאי יעקב (יענקלה) פרוינד הצליח למחוק מסרט ההקלטה את הגמגומים ובכך להתאים את הדברים ללוח הזמנים. החוקר ששמע את השיחה בביתו בא בטענות שהוא הקליט את השיחה, אבל שמע מישהו אחר.

בשנות השמונים, ירדה התכנית מלוח השידורים. מה גרם לכך?

בשנות השמונים בעקבות שינויים תרבותיים, ושינוי בהרגלי האזנה של הציבור בישראל ירדה התכנית מלוח המשדרים. תחילה עברה התוכנית לרשת א' ואחר-כך עברו תוכניות הדת והמסורת ל"רשת מורשת".

אחד הכיוונים הבולטים של מחקריך הוא העיסוק בגיאוגרפיה היסטורית, בטופונומיה, בתולדות ערים וברשימות גיאוגרפיות. מה הניע אותך לעסוק בתחום זה?

את השירות הצבאי עשיתי ב"מודיעין קרבי", עסקתי הרבה במפות טופוגרפיות ובניווט לאתרים וחורבות. המתנה שקבלתי ממפקדי סא"ל אבשלום שמואלי הייתה סט מפות טופוגרפיות. בשנה הראשונה באוניברסיטה למדתי קורס ביהושע (חלק ב), ספר הנחלות אצל פרופ' יהודה אליצור. השיעור עסק בזיהוי שמות המקומות המקראיים בנחלות השבטים. אהבתי את הזיהוי. פרסתי בבית מפות טופוגרפיות וטיילתי על המפות מחורבה לחורבה. יצאנו לראות את המקומות עליהם דברנו בשיעור. קראתי בהנאה ולמדתי את ספרו של יוחנן אהרוני, גיאוגרפיה היסטורית של ארץ ישראל, ואחר-כך נסעתי לאוניברסיטת תל-אביב כדי ללמוד את המקצוע ממקצוען מפורסם להנאתי. בשנותיה הראשונות של האוניברסיטה נהגו שלא לקיים לימודים בקמפוס בימי ראש חודש. ימים אלה נוצלו לסיורים (פרופ' יהודה אליצור ותלמידיו) באתרים מקראיים, כשספר התנ"ך בידו האחת ומפה טופוגרפית בשנייה. סיורים אלה היוו חוויה לימודית וחברתית לסטודנטים ולמוריהם, והמחישו את האמור בכתובים. אחרי מלחמת ששת הימים התחלתי לטייל באזורים החדשים ביהודה ושומרון, ומצאתי את עצמי מדריך טיולים של מורים לתנ"ך בבתי ספר, כשהתנ"ך בידנו. לימדתי תנ"ך והיסטוריה בבית ספר תיכון, וכאשר למדנו על עמרי ואחאב נסענו לשומרון.

מאפיין מובהק של מחקריך בנבואה ובספר שמואל הוא הקשר שיש בהם בין ניתוח ספרותי ורעיוני של המקראות לבין הריאליה ההיסטורית. מהי תרומתה של הריאליה ההיסטורית להבנת המקראות? האם תוכל להדגים זאת?

ההכרה של הריאליה הגיאוגרפית וההיסטורית נותנת משמעות להבנת הכתובים. אדגים עניין זה בפירוש פסוק בספר מיכה א 10: "בגת אל תגידו, [בגת] בכו אל תבכו, בבית לעפרה עפר <התפלשתי> התפלשי". ב"קינה נבואית" זו (קינה על אירוע שעדיין לא התרחש, והנביא הרואה את העתיד מקונן כאילו האירוע כבר התרחש) הנביא מיכה קורא לבני יהודה לא לפרסם בגת על ידי הבכי והקינה את דבר החורבן של יהודה שיבוא על ידי האשורים, על דרך שאמר דוד בקוננו: "אל תגידו בגת, אל תבשרו בחוצת אשקלון, פן תשמחנה בנות פלשתים, פן תעלזנה בנות הערלים“ (שמ"ב א 20). בסוף המאה השמינית לפנה"ס, ימי מיכה, ישבו בגת פלשתים, הסמוכה לעיר מולדתו מורשת גת, אוכלוסין, כנראה ממוצא פלשתי, שלא היו מאוהדי ממלכת יהודה, אך היו נאלצים בפרקי זמן שונים לסור למרותה (על פי דה"ב כו 6–7; ראה גם שם, כח 18). לכן קורא הנביא שלא לפרסם בגת פלשתים על האסון. לעומת זאת בחלק השני של הפסוק קורא הנביא לבני יהודה לנהוג מנהגי אבל, כבר עכשיו (בזמן אמירת הקינה) על האסון הצפוי, אבל במקום מרוחק ביותר, ממזרח לגת, בבית לעפרה, השוכנת המזרח יהודה, כחמישה ק"מ ממזרח לאדנא (מקום המכונה היום טייבה).

אני מתאר לעצמי איך הנביא עומד באזור מגוריו "מורשת גת", רואה מביתו את גת פלשתים. עליו לבשר לאנשי עירו על האסון שעתיד לבוא על ממלכת יהודה, אסון שישמח את הפלשתים. אבל מיכה לא רוצה לתת להם את ההנאה בבשורה זו, ולכן הוא קורא לנהוג כבר עכשיו מנהגי אֵבֶל על חורבן ערי יהודה, אבל לא לעיני הפלשתים, אלא לעיני בני יהודה הגרים במקום המרוחק מהפלשתים, אולי בשורה זו תביא את עם יהודה להתנהגות שונה, שתוכל להציל אותם מהחורבן שעתיד לבוא בקרוב.

כתבתי מאמר המדגים את הצורך בלימוד הגיאוגרפיה וההיסטוריה. באחת מפסקאות המבוא למאמר כתוב:

"במאמר זה מבקש אני להדגים את הגישה המתייחסת גם לצד הגיאוגרפי-הריאלי וההיסטורי בלימוד המקרא, ולהראות כיצד מסייעת היא להבנת המסר המקראי. אמנם לא בכל תיאור אירוע במקרא יש מספיק נתונים כדי שנוכל על-פיהם להסביר את הצד הריאלי שבו, אך באלה שיש – יש לנצלם להבנה מקיפה של האירוע המתואר. יש להבהיר, כי העיקר בלימוד המקרא הוא בוודאי עניין התיאולוגיה (ההגות הדתית, דעת ה'), שהומשלה כבר בימי הביניים למלכת המדעים, לגבירה, ואילו כל שאר מדעי העזר הינם "שפחות התיאולוגיה". אולם נראה, שאין להגיע אל המלכה ללא הכרת שפחותיה. זוהי הסיבה שעל לומד המקרא ללמוד להכיר ולהוקיר את העיסוק בגיאוגרפיה, בריאליה ובהיסטוריה של ימי המקרא".

ראה: ש' ורגון, "ההיבט הגיאוגרפי וההיסטורי בלימוד המקרא בישיבות תיכוניות", ניב המדרשיה, כד–כה (תשנ"ג), עמ' 173–191.

המקרא פורש לפנינו גלריה עשירה של אישים שהם משכמם ומעלה: נביאים, מנהיגים, מלכים, הוגים, סופרים ומשוררים. אילו היית יכול להיפגש עם אחד מהם, במי היית בוחר ומדוע.

ירמיהו היה הנביא הראשון שלימדתי בהיותי מורה בבית ספר תיכון (בר-אילן, נתניה), בכיתה ט, בשנת תשכ"ב (1962–1963). אחר כך כתבתי עבודה סמינריונית אצל ד"ר (פרופסור) בנימין אופנהיימר על הנושא "נביא ומלך בימי ירמיהו". מאותם ימים רחוקים הרגשתי אליו קרבה נפשית. הזדהיתי עם מעמדו בחברה המתנכרת. הבעיה המדינית שעמד מולה נגעה לליבי. עומד נביא מול חברה שיש בה, לפני חרבן הבית, וויכוח מדיני בין עמדת ירמיהו הנביא החוזה את הכיבוש הבבלי הוא בטוח שהאויב הבבלי יבוא לאזור ויכבוש את ממלכת יהודה. מולו עומד בראש "מפלגה" אחרת חנניה בן עזור, שהוביל קו אקטיביסטי של לאומיות זקופת קומה וביטחון. הוא סבר שהאימפריה הבבלית עומדת ליפול (יר' כח). ירמיהו ניסה להוביל גישה שביקשה לכופף את זקיפות הקומה הזאת לטובת הישרדות ואוטונומיה יהודית, תחת שלטון זר. הרגע שבו עומדים שני הנביאים במאבק רעיוני מול המלך הוא רגע דרמטי. בעבודה הסמינריונית שכתבתי בשנת תשכ"ג או תשכ"ד, שאלתי, לפי זכרוני, מדוע לא הזכיר בעל ספר מלכים את ירמיהו, שהיה נביא דומיננטי בימי מלכי יהודה האחרונים. אפילו יאשיהו המלך שעשה תיקונים דתיים ברוח "ספר דברים", שלח את שליחיו לחולדה הנביאה ולא את ירמיהו. מצאתי את תשובות המדרשים ולא מצאתי פתרון שהניח את דעתי. באותם ימים התגלגל לידי ספר של יוסף קלאוזנר. הוא העלה סברה, שעורך ספר מלכים היה שייך לקבוצה הרעיונית של חנניה בן עזור, ומכיוון שירמיהו הוביל רעיון של כניעה (פרק כז), הוא לא הזכיר אתו בספרו אשר ערך. לימים למדתי שיוסף קלאוזנר השתייך פוליטית למחנה הימיני, הרביזיוניסטי במדינת ישראל. יש להניח שהוא סבר שירמיהו הוא המקביל למנהיגי ההגנה, שכופפו קומתם בפני השלטון הבריטי, ולכן לא מצא אותו ראוי להיכנס לספרו.

עמדה זו לימדה אותי לא מעט, על היחס הספקני שיש לנקוט בקריאת מחקרים במדעי הרוח וההחברה.

במה אתה עוסק בימים אלה?

לאחר שמסרתי שני ספרים לפרסום בהוצאת אוניברסיטת בר-אילן, וכן שני מאמרים לספרי יובל (לכבוד מורי וידידי פרופ' אהרן סקייסט וידידי פרופ' רימון כשר), אני עוסק כיום בהוראה באוניברסיטת בר-אילן ובמכללות, בהרצאות בתנ"ך לקהל הרחב ולקהילה, וכן במנהל אקדמי במכללת אשקלון.

ולסיום אשאל איזה פסוק מקראי יקר במיוחד ללבך?

התשובה לשאלה ברורה: ”הגיד לך אדם [אדני] מה טוב ומה ה‘ דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך“.

זה גם הפסוק הקרוב ביותר ללבי...

תודה רבה על דבריך המעניינים, ושיתגשמו בך דברי הכתוב "עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו" (תהלים צב 15)!

אולם כדורסל מלא ארגזים

2011-10-09T06:41:00.003+02:00

יחזקאל הלל, בית ספר דנמרק

לפעמים כשאני מלמד בכיתה, מחלק דף עבודה וכל תלמיד עומד בפני עצמו, מתחילה להתקהל מקהלה של קול אחד: "יחזקאל", קורא תלמיד אחד ואז עוד "יחזקאל" קוראת תלמידה שניה והמקהלה מתגברת: "אני לא מבין, תבוא לעזור לי, אני לא עושה את הדף הזה, מה זה, בכלל לא למדנו את זה..." ועוד יחזקאל ועוד יחזקאל ואז כל הכיתה נעלמת ואני נמצא בחדר ילודים עם טורים טורים של עריסות ובכולן בוכים תינוקות: "תראה אותי, תראה את הקושי שלי, תראה את הצרכים שלי, תראה אותי...".

יש בנו איזו ציפיה שתלמידינו מרגע היכנסם בשער בית ספר יפרדו מכל העולמות שמהם הם באים, מכל הפנים שמהם הם מורכבים, יחבשו את כובע התלמיד ויבואו מכוונים ללמידה. כן ללמידה. לשתות בצמא, בסקרנות ובשקיקה את הנוסחא המתמטית, הפסוק, האירוע ההיסטורי או הראייה החדשה והמהפכנית במחשבת ישראל שאותם אנחנו מלמדים. אנחנו והם. ויעדיפו את המאורות הנשגבים האלו, את עתידם ואושרם העתידי על פני תהפוכות ההווה שלהם, על פני האהבות, הכעסים, האכזבות, המצוקות וההצלחות שלהם כרגע כאנשים. כי ברור לעין כל שהשיא שקבעת בפרוט נינג'ה לא משתווה כהוא זה למשפט פיתגורס האלמותי. ואם זה לא עוזר אז רק שתדעו שזה לבגרות!!!

פעם (לבקשתה של לאה מזור) העברתי סדנא לאחד ממחזורי רביבים ועשיתי להם תרגיל (דידקטי או פדגוגי, אף פעם לא ירדתי לעומק ההבדל): סיפרתי להם שיש לי היום יום הולדת, הם בירכו בנימוס: מזל טוב, אבל אני שיחקתי אותה מאוכזב ואמרתי זהו?! לא תשירו לי? ואז לשמחתי פצחה כל הכיתה בשירת היום יום הולדת ליחזקאל, חג לו שמח וכל טוב מצריים... כמובן שיום הולדתי לא חל באותו היום, אך החוויה שרציתי להעביר להם היא חוויתו של כל תלמיד הבא לכיתה ביום הולדתו ואיתו בליל של רגשות ומחשבות: "היום יש לי יום הולדת, המורה תזכור? התלמידים יזכרו? אני מארגן היום מסיבה, מי יבוא למסיבה? אולי אף אחד לא יבוא?! אוהבים אותי?" שאלות מהותיות, עלי כיצור חברתי, על אהבה, מעמד, שייכות ועוד. כמה פניות רגשית יש לאותו תלמיד להקשיב לפנים השונות שגילינו בדברי הרמב"ם וספינוזה? כן פניות רגשית, זה שם המשחק, המקום לסקרנות אינטלקטואלית, מתודיקה, דידקטיקה ושאר ירקות ממלא (לדעתי) מקום מצומצם בעולמו של הילד בכיתתנו והוא מבחירה או שלא מבחירה (במודע או שלא במודע) מסרב בתוקף לחבוש רק את כובע התלמיד. וכאן נולד האנחנו והם, כאן נולד לו הקונפליקט עליו למדנו/למדתם דרכי התמודדות רבות: איך להתמודד עם תלמיד שלא רוצה ללמוד, בדגש על שם התואר תלמיד ובדגש על לא רוצה ללמוד (למרות שהיום יותר פוליטיקלי קורקט לדבר על תלמיד שמתקשה ללמוד).

אז מה אתה אומר למעשה? שכולנו צריכים קודם כל להיות פסיכולוגים, מטפלים של התלמידים שלנו? שנקדיש לזה את מירב מאמצינו בזמן, מחשבה ומעשה? והבגרות, רחמנא ליצלן, מה יהא עליה?! הרי לא בשביל זה הלכנו להיות מורים!

אז צר לי לבשר לכם, תרצו או לא תרצו תלמידיכם יגררו אתכם לביצה הזו, אם לא תפתחו פתח לכך, הם לא יבואו לדבר איתכם על מה שהם מרגישים, הם יתנהגו את מה שהם מרגישים (בשפה המקצועית קוראים לזה: Acting out) ואז נקבל מגוון תופעות שכבר אובחנו נוירולוגית, פסיכולוגית, דידקטית וכבר ניתן להם מענה בריטלין, קונצרטה, עבודה פרטנית, שיח ביהביוריסטי ועוד. אך רק דבר אחד פוספס שכל אותם התנהגויות: הילד שכל הזמן מצחיק את הכיתה, הילד שלא יכול לשבת לדקה, הילדה שחולמת, הילד שלא יכול לעשות דף עבודה בלי שישבו לידו, כל אותן התנהגויות הן סימפטומים לבעיה והאבחונים הדידקטיים, הפסיכולוגיים והנוירולוגיים רק ילכו וירבו, הכל במטרה אחת: שהילד ישכח שהוא ילד ויחבוש (כבר לעזאזל) את כובע התלמיד שהכנו לו.

אבל הקושי הוא קושי ואין זמן ואין יכולת (ובעיקר אם אתם שואלים אותי יש גם הרבה פחד וכאב, כי הזדהות ואמפטיה לכאב ולחוסר של תלמידיי עלול להזכיר לי את הכאב והחוסר שלי ומי אוהב אותי?). וכאן נכנסת השיטה שלי (סוף סוף): קודם כל אנחנו מורים וקודם כל יש לנו חומר ללמד ואידיאלים להעביר וכן יש את הבגרות. אבל, כמו שאני לא יכול להיכנס לאולם עמוס בארגזים ולהכריז שכאן יהיה מגרש כדורסל, נתקין סלים וזהו, כך אי אפשר להיכנס לכיתה ולהתעלם מכל הארגזים הרגשיים שיושבים לנו בכיתה.

מהות השיטה כשמה: שיטת ”מה שלומך?". לא צריך להיות הפסיכולוג הכי גדול על מנת להוסיף בקריאת השמות: מה שלומך? או איך ישנת? או איך עבר עליך ראש השנה? או כל שאלה אחרת שלמעשה אומרת: אתה אומנם תלמיד כאן אבל קודם כל אני רואה אותך כבן אדם, אני רואה אותך!!! ופתאום רק חסר לכם שתשכחו לשאול תלמיד ורק תקראו בשמו, הוא ישר יקפוץ בכעס או יעלב בשקט: "א'ה, מה זה? למה אותי לא שאלת?!", כאומר: גם אני בן אדם, גם אני זקוק ליחס, לתשומת לב, לאהבה על מנת לגדול, לצמוח, לפרוח וללמוד. ה“מה שלומך" חייב לפתוח כל שיח חינוכי כלימודי, כל פגישה, ויכול ואפילו צריך להוות תוכן לשיחות בפני עצמן (מה שלומך? בלי להמשיך מיד למה קרה בשיעור אנגלית?).

בשעה שהקשר האישי הופך ליסוד השיח בכיתה כל ההויה בכיתה משתנה, כי אני כבר לא רואה תלמיד שמתקשה בלמידה אלא אדם שמביא עימו עולמות רבים שמקשים עליו את הלמידה. ופתאום: "אוף אין לי כח לדף עבודה הזה" או "אני שונא תנ"ך" מספר סיפור מורכב ואחר לגמרי.

אנקדוטה אחרונה: היה לי תלמיד בכיתה שכל הזמן הפריע, דיבר, קם, הפריע לתלמידים אחרים וללמידה בכלל אז שאלתי אותו: "אושר, אתה רוצה חיבוק?" הוא אמר שכן והתחבקנו מכל הלב והפלא ופלא, שקט השתרר בכיתה ופתאום אושר שואל שאלות בתנ"ך. זו רק דוגמא אך זוהי מהות השיטה: לנסות לראות מעבר, מעבר לסימפטום, מעבר להופעה.

שלא תחשבו: תלמידים עדיין מפריעים אצלי בכיתה, אומרים שהם משתעממים ומתקשים בלמידה וגם אני צועק, מוציא מהכיתה, מתקשר להורים, מזמין אותם לשיחה וחושב על פדגוגיה, דידקטיקה ומתודה אבל כל זה בשביל אותם ילדים, אנשים אהובים שמחכים לי בכיתה, הרבה לפני שהם תלמידים.

תמונה: Basketball Sky

לקראת יום הכיפורים

2011-10-07T16:01:00.006+02:00

רחל אליאור, "כיפורים, כפרה טומאה וטהרה - זיכרון ושכחה, 'באר העבר' ותהום הנשיה"

על יום הכיפורים בעת העתיקה. בייחוד במגילות מדבר יהודה. בתוך: דברים חדשים עתיקים- מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך כב (תשע"א), עמ' 52-3

משה ציפור, "ספר יונה – 'מדריך' לחזרה בתשובה?"

רשומות על הסליחה ועל החזרה בתשובה

אתר חדש של המגילות בנוסח דיגיטלי

2011-10-03T09:07:00.007+02:00

התרגשות דתית בעולם

פרופ' גרשון ברין, אוניברסיטת תל אביב

בימים אלה לאחר עבודות הכנה של חודשים אחדים הופיעו באתר מוזיאון ישראל והיכל הספר בשיתוף פעולה עם גוגל דפי המגילות הגנוזות. http://dss.collections.imj.org.il/

באתר נתפרסמו לפי שעה חמש המגילות הגדולות: מגילת ישעיהו השלמה, פשר חבקוק, מגילת העדה, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, מגילת המקדש. ההנחה היא שמפעם לפעם יעלו לאתר עוד מגילות ואומנם ההכנה לכך ממשיכה והולכת. אין ספק שזה יום חג לשוחרי תרבות ישראל העתיקה, ודברים שהיו נחלת החוקרים מזה שנים, נפתחו כאן ובחינם לכל המתעניינים. הפרסום באתר הוא ברמת רזולוציה גבוהה ביותר. ניתן לראות את המגילות בצורתן העתיקה והמקורית והקורא המעיין יכול לבחור קטע לעיון כרצונו, וגם לראותו לפי הפרמטרים שיבחר. באופן כזה ניתן לראות צורות ורמזים לסימנים שבאמצעים הרגילים לא היה ניתן לראותם.

אם נבחן את דרך התקבלות האתר בקרב הקהל ראוי לעשות זאת לגבי שני סוגים של מעיינים: החוקרים והמוני המתעניינים. נראה לי, שבאשר לצורה המושלמת של הטקסט גם חוקרים הבקיאים בעניין יוכלו להינות מן האתר הזה, אולם בייחס לאלה אין כאן, לפי שעה, מעבר לזה.

לא כן הדבר בייחס לקהל הרחב. האתר נתקבל ברחבי העולם בהתלהבות רבה, והייתי אף אומר שיש לזה אף אופי דתי ביותר. אף שמדובר בימים ספורים ביותר מאז שהאתר הופיע פנו לעיין בו אלפי אנשים מכל רחבי הגלובוס. ההתרגשות של אלה גדולה ביותר, ויש שסברו שהם רואים את דבר האל בכבודו ובעצמו. ויש שסברו שהם רואים את סימני עטו של ישעיהו עצמו, במה שנוגע למגילת ישעיהו השלמה.

מכל חמש המגילות יש תרגום און-ליין של ספר ישעיה. וייאמר במפורש מדובר בתרגום היהודי JPS, אולם זה הוא תרגום של ספר ישעיה המסורתי ולא של מגילת ישעיה שבמגילות.

נראה שבהמשך המפעל אף יופיעו התרגומים למגילות ממש, ובכך יהא ערך מוסף למעיינים הלא מקצועיים. יש לציין, שלכל אחת מחמש המגילות המתפרסמות, בא מבוא קצר וחשוב על טיב המגילה ועל תוכנה. וראוי מאוד שבהקדם יורחבו מבואות אלה, וזאת לתועלת הרבים. כבר עתה מופיעים באתר מאות מכתבים של מתעניינים ושואלים. לפי נוסח השאלות ולפי זיהוי השואלים ניכר האופי הכלל עולמי שלהם. וכאמור, מדובר בהתלהבות גדולה ביותר שלהם. אבל ברובם של הדברים השאלות הן של מתעניינים חסרי מושג לימודי קודם. אני רואה לנכון לשבח את המשיבים על השאלות מטעם אנשי היכל הספר. הם עונים על כל שאלה בכבוד ובבהירות.

לגופו של עניין, נשאלת השאלה מה יתרון האתר לגבי המוני המתעניינים חסרי הידע הלימודי הקודם בנושא? כל זמן שהם אינם יכולים לקרוא את המגילות במקור, וכל עוד אין תרגום אנגלי, או אחר לחומר, הרי הם ישארו בהתלהבות הראשונית שלהם, בלא יכולת כלשהי לעמוד על תכני המגילות. אין ספק שצריכה לבוא עבורם תוספת מיידית בכיוונים הבאים: דפים מקבילים למגילות המקוריות מודפסים בכתב עברי של דפוס; תרגום לשפות מודרניות של הטקסטים, פירוש בסיסי לתכני הטקסטים שבמגילות.השלמות אלה יביאו לכך שהקורא המתעניין יקודם בידיעותיו ואולי גם יפנה ללימוד שיטתי של החומר במוסדות מתאימים שבארצותיהם.

זה הוא מפעל מיוחד וחשוב שכדאי להמשיך ולטפחו כדי שהפונים אליו יפיקו תועלת מלאה מן המראות המרשימים שהם רואים באתר.

ראו גם:
עמנואל טוב, אינטרנט זה לא הכל
אדולפו רויטמן, כי מציון תצא תורה
רחל אליאור, על חשיבות המגילות
יונתן בן דוב, מן הכד אל המרשתת
פול סולומון, המגילות ברשת בפרוייקט אינטראקטיבי

'וכתתו חרבותם לאיתים' במגילת ישעיהו באינטרנט

2011-10-02T20:04:00.005+02:00

ישעיה ב 4 בפרוייקט המגילות של מוזיאון ישראל וגוגל

באדיבות פול סולומון, דובר, גוגל ישראל

מגילות ים המלח מגיעות לעולם הדיגיטלי באתר אינטראקטיבי - פרויקט משותף למוזיאון ישראל ולחברת Google

2011-10-02T12:57:00.004+02:00

פול סולומון, דובר, גוגל ישראל

תמונות באיכות גבוהה וטכנולוגיה של Google מאפשרות לגולשים ברחבי העולם לבחון טוב מאי פעם את כתבי היד המקראיים העתיקים ביותר שנתגלו.

הפרויקט התחיל לפני כחצי שנה במרכז המו"פ של גוגל בישראל (בשיתוף מוזיאון ישראל), כחלק ממטרה יותר רחבה של גוגל, להפוך את הידע השמור בארכיונים היסטוריים ובאוספים נגיש לכול.

26 בספטמבר, 2011 – מוזיאון ישראל חונך היום את "מגילות ים המלח – הפרויקט הדיגיטלי", המאפשר לגולשים לבחון ולחקור את כתבי היד העתיקים האלה מתקופת בית שני ברזולוציה גבוהה. האתר פותח בשיתוף חברת Google והוא מנגיש בטעינה מהירה דימויים מהמגילות באיכות גבוהה כולל אפשרות חיפוש ושיתוף, וכן קטעי וידאו וטקסט המספקים הסברים מלווים לכתבי היד הללו ולהיסטוריה שלהם. מגילות ים המלח, שהן כתבי היד העתיקים ביותר של התנ"ך שנתגלו, מאפשרות התבוננות מעמיקה בחברה היהודית בארץ-ישראל בימי הבית השני, הם ימי התַנאים וגם תקופת ערש הנצרות. חמש מגילות שלמות הועלו לרשת בשלב זה וניתן להגיע אליהן בכתובת dss.collections.imj.org.il.

ג'יימס סניידר, מנכ"ל מוזיאון ישראל, אמר: "זכות גדולה היא לנו לשכן בהיכל הספר שבמוזיאון ישראל את המגילות שנשתמרו במצב הטוב ביותר והשלמות שאי פעם נתגלו. המגילות הן בין הממצאים החשובים ביותר שנמצאו מתרבות העולם המונותאיסטי והן מייצגות מבחר ייחודי של חפצים השמורים באוסף האנציקלופדי של המוזיאון. כעת, באמצעות השותפות עם Google, אנו יכולים להביאן לקהל רחב ככל האפשר".

חמש המגילות שעברו דיגיטציה עד כה הן מגילת ישעיהו השלמה, מגילת סרך המלחמה, מגילת המקדש, מגילת סרך היחד ומגילת פשר חבקוק. כל החמש ניתנות לתקריב (זום-אין), כך שאפשר לבחון את הפרטים מקרוב במדויק. ארדון בר-חמא צילם את המגילות במצלמה דיגיטלית ברזולוציה גבוהה במיוחד של עד 1200 מגה פיקסל, כמעט פי 200 מבמצלמה ביתית סטנדרטית; כך אפשר להבחין בפרטים שאינם נראים לעין לא מזוינת. הצילום הזה נעשה במבזק (פלאש) עם הגנה מקרניים על-סגולות בחשיפה של 1/4000 לשנייה, כדי למזער את הנזק שעלול להיגרם לכתבי היד הרגישים הללו. ניתן לנווט במגילת ישעיה על-פי עמודה, פרק או פסוק. בנוסף קיים כלי שמאפשר לקבל תרגום של הטקסט לאנגלית וכלי נוסף שמאפשר לגולשים להוסיף תרגום בשפות אחרות.

פרופ' יוסי מטיאס, מנכ"ל, מרכז המחקר והפיתוח של Google בישראל, אמר: "פרויקט מגילות ים המלח עם מוזיאון ישראל מעשיר ומשמר חלק חשוב מהמורשת העולמית בהפיכתה לנגישה לכול. בפרויקטים דומים שהיינו מעורבים בהם בעבר, ובהם Art Project , אוסף יד ושם ואוסף מוזיאון הפראדו במדריד, ראינו כיצד אנשים מרחיבים את ידיעותיהם ואת הבנתם באירועים מכוננים בהיסטוריה באמצעות גישה מקוונת אל מסמכים ואל אוספים. אנו מקווים להפוך את הידע השמור בארכיונים היסטוריים ובאוספים נגיש לכול, ובכלל זה לסייע בהעלאת חלקים נוספים מהמגילות לרשת".

"מגילות ים המלח – הפרויקט הדיגיטלי" התבצע בתמיכת ג'ורג' בלומנטל והמרכז המקוון ללימודים יהודיים; הקמת מסגרת שתנגיש את כתבי היד לחוקרים ולקהל הרחב כאחד היתה חזון של המרכז. ד"ר אדולפו רויטמן, אוצר מגילות מדבר יהודה ע"ש ליזבת וג'ורג' קרופ ומנהל היכל הספר, וד"ר סוזן חזן, אוצרת למולטימדיה, ניהלו את המיזם מטעם מוזיאון ישראל, בשיתוף עם אייל פינק, מהנדס תוכנה, ואייל מילר, מנהל פיתוח עסקי, ממרכז המחקר והפיתוח של Google בישראל.

על המגילות

המגילות, שמקורן מן המאה ה-3 לפני הספירה ועד המאה ה-1 לספירה, נתגלו בשנים 1956-1947 ב-11 מערות לחופיו הצפון-מערביים של ים המלח. נהוג לייחס אותן לכת יהודית מבודדת, המכונה במגילות "עדת היחד", שהתיישבה בקומרן שבמדבר יהודה.

מוזיאון ישראל הוא משכנן של המגילות מיום פתיחתו בשנת 1965. המגילות רגישות לאור ומוחזקות ומוצגות בהיכל הספר, המבנה המיוחד שעיצבו להן ארמנד ברטוס ופרדריך קיסלר – בכיפתו מהדהדים מכסי הכדים שבתוכם נמצאו המגילות.

ואלה 5 המגילות שהועלו לרשת:

• מגילת ישעיהו השלמה - נכתבה בשנת 125 לפני הספירה בקירוב והיא היחידה מכל המגילות המקראיות שנשתמרה בשלמותה.
• מגילת סרך המלחמה – נכתבה בין המאה ה-1 לפני הספירה למאה ה-1 לספירה ומתארת את מלחמת "בני האור" ב"בני החושך", שתימשך 49 שנים שבסופן יגברו בני האור על יריביהם ויוכלו לחזור לירושלים ולקיים את עבודת האלוהים כהלכתה במקדש העתידי, שיעמוד בדרישותיהם ההלכתיות המחמירות.
• מגילת המקדש – מראשית המאה ה-1 לפני הספירה. המגילה עוסקת בפרטי הדברים הקשורים לבניין בית-המקדש ולעבודה בו, ומציעה תכנית של מקדש עתידי, דמיוני. המגילה כתובה על קלף בעובי עשירית המילימטר, והיא המגילה הדקיקה ביותר שנמצאה.
• מגילת סרך היחד – חיבור מפתח בהבנת אורח-חייה של העדה, שכן נידונים בה נושאים כגון קבלת חברים חדשים, כללי התנהגות בסעודות המשותפות, ואף עקרונות תאולוגיים.
• מגילת פשר חבקוק – פרשנות לשני הפרקים הראשונים בספר חבקוק בסגנון ייחודי שהופך את המגילה למקור חשוב של ידע על אודות חיי הרוח של כת קומרן המבודדת ושופך אור על תפיסת הקהילה את עצמה.

ראו גם:
עמנואל טוב, אינטרנט זה לא הכל
אדולפו רויטמן, כי מציון תצא תורה
רחל אליאור, על חשיבות המגילות
יונתן בן דוב, מן הכד אל המרשתת

לאה מזור - המגילות ממדבר יהודה אל הרשת
גרשון ברין, אתר חדש של המגילות בנוסח דיגיטלי

כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם

2011-09-28T09:10:00.007+03:00

ד“ר אדולפו רויטמן, מנהל היכל הספר והאוצר של מגילות מדבר יהודה

מהפכה בחקר המגילות

אחרי חצי שנה של עבודה מאומצת מצד מהנדסי תוכנה, אנשי מדיה, עורכים ואנשי מדע, הועלו לפני יומיים חמש מגילות שבאוסף של היכל הספר (מגילת ישעיהו השלמה, מגילת סרך היחד, מגילת פשר חבקוק, מגילת סרך המלחמה ומגילת המקדש) ברשת האינטרנט, במסגרת פרוייקט משותף של מוזיאון ישראל, ירושלים, וחברת גוגל. בעזרת הטכנולוגיה הדיגיטלית, כל אדם על הגלובוס שברשותו מחשב או אפילו טלפון סלולרי של הדור החדש יוכל עכשיו לקרוא את המגילות בקלות יתירה, להגדיל את הטקסט, למצוא במהירות קטע מסוים, ואף לקבל מידע בסיסי על המגילות וכת קומראן. לאלה שהם לא דוברי השפה העברית (רוב העולם) העמדנו אפשרות נוספת. כל קוראי מגילת ישעיהו השלמה (מסתבר שכבר ב24 השעות הראשונות, כ150,000 אנשים נכנסו לאתר המוזיאון כדי להסתכל במיוחד על אותה מגילה) יוכלו לקרוא את תרגום הטקסט של מגילת ישעיהו על פי נוסח המסורה [JPS Electronic Edition]). אולם מאחר ואין זהות מושלמת בין נוסח המסורה לבין נוסח המגילה, אף העלנו לרשת את תרגומם לאנגלית של הפרקים הראשונים של מגילת ישעיהו שנעשה על-ידי אחד מגדולי החוקרים בימינו, פרופ' פיטר פלינט מTrinity Western University, שבקנדה, מתוך מטרה שהקוראים יוכלו בעצמם להתרשם מההבדלים הקיימים שבין נוסח המסורה של ספר ישעיהו לבין נוסח המגילה. לפי תכניות הפיתוח של האתר בעתיד, יש בכוונתנו לצרף תרגומים סמכותיים של המגילות האחרות בשפות השונות, ואף להוסיף מידע רב נוסף על עולם המגילות.

אין ספק שמדובר במהפכה שטרם נראתה בחקר המגילות. אחרי המחלוקות שנסבו סביב פרסומן של המגילות, ובעיקר, אחרי הביקורת שהוטחה כנגד החוקרים שהעכוב בפרסום נבע מהרצון "להסתיר" בכוונה את תוכן המגילות מכלל הציבור, המגילות המשומרות והיפות ביותר שבאוסף הפכו בעזרת הטכנולוגיה של גוגל לנחלת הכלל. קשה עוד לעכל את הצעד שנעשה ומשמעותו. שכן המורה בבית הספר, המרצה באוניברסיטה, הרב בקהילה, הכומר בכנסייה, ואף האדם הפשוט, כולם יוכלו מעתה להתרשם מתוכן המגילות ומאמנות הסופר, בלי תיווך כלשהו. אפשר לומר במידה לא מבוטלת של גאווה, שעם השקת הפרוייקט לפני יומיים בירושלים נתמלאו במלואם אחרי 2800 שנה דברי הנביא ישעיהו, כאשר חזה ברוחו ”כי מציון תצא תורה ודבר ה‘ מירושלם“ (ישעיהו ב, ג).

ראה גם:
פול סולומון, המגילות באתר אינטראקטיבי
עמנואל טוב, אינטרנט זה לא הכל
רחל אליאור, על חשיבות המגילות
יונתן בן דוב, מן הכד אל המרשתת
לאה מזור, המגילות באינטרנט
גרשון ברין, אתר חדש של המגילות בנוסח דיגיטלי

מן הכד אל המרשתת: "ככול הנגלה עת בעת" (סרך היחד ממערה 1 ח, טו)

2011-09-28T02:52:00.006+03:00

ד"ר יונתן בן-דב, אוניברסיטת חיפה

עוד רבה הדרך

הזדמן לי השנה לקרוא פפירוסים ביוונית ממצרים העתיקה. האמת היא שרציתי לבדוק אם יש להם – לפפירולוגים – טריקים חדשים שאנחנו, חוקרי המגילות, איננו מכירים. ובכן... אין להם. הם מביטים בתמונות, משבצים את הפרגמנטים ומשחזרים את צורות האותיות בדיוק כמונו. להוציא הבדל אחד: כל קוראי הפפירוסים מצויידים בתמונות צבעוניות באיכות גבוהה, שניתן בקלות להזין אותם לפוטושופ ולעבד אותם במגוון אדיר של אפשרויות. השפע הזה נמצא באתרים כמו Duke Databank of Documentary Papyri (http://www.papyri.info) ואתרים רבים אחרים, מפוארים ומשופעים במידע, שלינקים אליהם מופיעים בעמוד הראשי של האתר הנ"ל. החוקר של מצרים הרומית ימצא באינטרנט חינם תמונות באיכות גבוהה, ולצידן גם כל הכלים הנחוצים לו למחקר. כך למשל, באתרים Perseus ו TLG (בתשלום סביר דרך האוניברסיטה) הוא ימצא קונקורדנציה מקיפה ומשוכללת לכל הספרות הקלסית, וכן חיפוש במילון LSJ. באתרים אחרים יש שפע של מידע על כל פפירוס, כולל המקום המדויק שבו נמצא, הפפירוסים שנמצאו יחד איתו, תיארוך ורקע היסטורי, ביבליוגרפיה, וכמובן תעתיק של הטקסט, והכל בלחיצת כפתור. סמינרים לתלמידים מתקדמים בפפירולוגיה מתנהלים בחדר עם מקרן, שבו האתר מוצג על הקיר והכיתה מעצבת את הצילום כדי לקרוא טוב יותר את הקטעים.

האתרים הללו אינם זוכים לרייטינג גבוה. אני משער שפפירוס ממוצע אינו זוכה ליותר משניים-שלושה ביקורים בשנה. אבל כוחו של האתר הוא בהיקפו, שכן החוקר יודע כי כל המגוון של כתבים עתיקים עומד לרשותו, ועל הפרטים מצטרפים לאינדקס גדול העומד לרשות הכלל. מממני האתרים הללו הם מוסדות אקדמיים מובילים, מוזיאונים, ואקדמיות לאומיות למדע ברחבי העולם, שאינם מצפים דווקא להד ציבורי גדול, אלא מממנים את האתר לטובת המחקר. ככל שיצטברו יותר צילומים ומידע, כך המחקר הבא יהיה איכותי יותר.

מדוע נמנע מאיתנו הטוב הזה? למה רבים וטובים מידידי חוקרי המגילות עדיין כותבים את המהדורות – המצויינות – שלהם על סמך הדפסות ישנות של צילומים בשחור לבן? עד מתי נבחן את הטקסט לפי הצילומים המטושטשים שהודפסו בתוך הכרכים של DJD? יש סיבות רבות להבדלים בין תחומי הידע שהזכרנו, הנוגעים למשל לגודלו של קהל היעד, לאופיים של הגופים המחזיקים בזכויות, וגם לאופי הפרסום המחקרי - החוקרים והמו"לים בכל תחום. השפע שהזכרנו אינו נחלה רק של הלימודים הקלסיים, שכן בשנים האחרונות אנו רואים הצלחה אדירה בדמות האתר המעולה של מפעל פרידברג לגניזה, המתחרה בהצלחה בכל אתר מידע אחר מכל תחום שהוא. הנה לכם ראייה שאפילו בלימודי היהדות זה אפשרי. ובכן, מתי נראה את התהליך הזה גם בחקר המגילות?

האתר החדש של צילומי המגילות, שהעמידה רשות העתיקות בשיתוף גוגל ותורמים גדולים אחרים – שחלקם (או כולם) נותרו אנונימיים - הוא צעד ראשון ומבורך בכיוון שהזכרנו. יש לשבח את מובילי הפרוייקט הזה, שהצליחו בתוך פרק זמן סביר להעמיד התחלה ראויה ומכובדת. לעת עתה האתר טוב בעיקר לפולקלור, ליחסי ציבור, או לשיעורי מבוא לתואר ראשון, ובזה כמובן אין להקל ראש. אבל, כפי שכתב עמנואל טוב כבר לפני, התועלת המחקרית האמיתית עוד טעונה עבודה רבה בהמשך. ראשית כל, יש להעלות לאתר את כל קטעי המגילות, כולל מערכת מוצלחת ונוחה למיספור וקיטלוג שלהם. (למשל: איזו כותרת יש להעניק לקטעים מס' 13-17 של המגילה 1Q29? יש מן החוקרים הסוברים שהם אינם שייכים יותר למגילה שאליה שובצו על-ידי המהדיר הראשון). אחר כך יש להעמיד לרשות הציבור, או למצער לרשות החוקרים המחוברים דרך אוניברסיטאות, שירכשו מינוי במחיר סביר, גישה אל הכלים הטקסטואליים. למשל, שני המילונים החדשים ללשון המגילות, היוצאים בימים אלה לאור בדפוס בהוצאות יקרות בגרמניה. או לכל הפחות קונקורדנציה של המגילות. אף כי החוקרים הראשונים שיצרו את המשאבים האלה נזקקו למימון וקיבלו אותו מהוצאות מסחריות, זה הזמן להתבגר, להביא מימון מקרנות מדעיות שלא למטרת רווח, ולהעמיד את הנתונים חינם באתרי אינטרנט. ומה אחרי כן? – למשל, אולי מישהו יכתוב תוכנה שתאפשר לצרף קטעים זה לזה, ואפילו לחפש קטעים מתוך אלפי הפירורים שנותרו בארכיון ולנסות לצרפם זה לזה באופן אקראי, עד שיצא משהו. חוקרי המגילות יודעים עד כמה גדול כוחו של כל צירוף, ואפילו של אותיות בודדות, לשחזור של מגילות חשובות. מי יודע, אולי נמצא שם של מלך יווני נוסף בפשר נחום? ואולי יוצק אור על החיבור המסתורי "מדרש ספר משה", שנכתב בכתב סתרים במערה 4?

יישר כוחם של העושים במלאכה. כיוון שכולם מודעים היטב לשפע המידע הפוטנציאלי, נקווה שסוף סוף יבוא גואל למגילות: מן הכד אל המרשתת. על כגון אלה ניתן לומר, בלשון המגילות, "ככול הנגלה עת בעת".

ראו גם:
פול סולומון, המגילות באתר אינטראקטיבי
עמנואל טוב, אינטרנט זה לא הכל
אדולפו רויטמן, כי מציון תצא תורה
רחל אליאור, על חשיבות המגילות
לאה מזור, המגילות לאינטרנט
גרשון ברין, אתר חדש של המגילות בנוסח דיגיטלי

על חשיבותן העצומה של מגילות מדבר יהודה

2011-09-27T12:01:00.006+03:00

פרופ' רחל אליאור, האוניברסיטה העברית

אין ערוך לחשיבות המגילות

מגילות מדבר יהודה הן התגלית הארכיאולוגית החשובה ביותר שנמצאה בארץ ישראל במאה העשרים שכן הן מגלות לנו עולם שלם שטבע בתהום הנשייה ונעלם בתהפוכות ההיסטוריה. אלף קטעי מגילות מדבר יהודה זורות אור חדש על העבר של העולם המקראי, על התפתחות השפה העברית, על מחשבת ישראל לדורותיה ועל ראשית המיסטיקה היהודית. המגילות מאירות פינות לא ידועות בהיסטוריה של המאות האחרונות לפני הספירה, וזורות אור על חילופי הגמוניות בשלהי העת העתיקה, על עריכת המקרא בשלביו השונים, על שאלות של קאנון וצנזורה, על מקומם של כוהנים ומלאכים ביצירה המיסטית, ועל מגוון רחב של היבטים הקשורים לחקר המקרא ולהיסטוריה היהודית בארץ ישראל. המגילות כולן הן כתבי קודש שנכתבו בשפה העברית או בשפה הארמית בחוגים שונים לאורך האלף הראשון לפני הספירה והועתקו ונוצרו בחלקן במאות האחרונות לפני הספירה בקרב חוגים שקראו לעצמם "הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם".

אם נמנה את מקצת החידושים שהמגילות הביאו עמהן לשוחרי השפה העברית ולשונות היהודים, לאוהבי הספרות העברית וההיסטוריה היהודית, ולמתעניינים בריבוי פניה של היצירה היהודית לדורותיה, הרי שבראש ובראשונה הוסיפו לידיעתנו שורה ארוכה של חיבורים שכלל לא ידענו על קיומם כגון: שירות עולת השבת ומגילת המקדש, מגילת ההודיות, פשר חבקוק, המגילה החיצונית לבראשית ומקצת מעשה התורה; גילו לנו את מקורם העברי של ספרים שידענו על קיומם אך לא הבנו את הקשרם כגון ספר היובלים וגילו לנו את מקורם הארמי של ספרים שנודעו מן הספרים החיצונים כגון ספר חנוך וצוואת לוי אולם עד שלא נמצאו בנוסחיהם המקוריים בהקשרם ההיסטורי והטקסטואלי שהתפרש במגילות, לא יכולנו לעמוד על כוונתם ועל זהות מחבריהם ומטרתם. המגילות גילו לנו את מורכבות המציאות הפוליטית החברתית והדתית במאה השנייה לפני הספירה בתקופה שבה "כוהן צדק" נאבק ב"כהן רשע" ו"בני אור" נלחמו ב"בני חושך", בתקופה שהתנהל מאבק בין המצדדים בלוח שבתות שמשי, קבוע ומחושב מראש, שהחל ביום השוויון באביב, שקראו לעצמם "בני אור", לבין המצדדים בלוח ירחי משתנה המבוסס על תצפית אנושית, שהחל בסתיו, שנקראו במגילות בשם "בני חושך". המגילות חשפו בפנינו לא רק מאבקים לא ידועים אלא גם סוגות ספרותיות לא מוכרות כגון "סרכים" דוגמת סרך היחד סרך הברכות וסרך המלחמה וגילו לנו ספרות פולמוסית ממין לא ידוע שנודעה בשם פשרים, ספרות שבה המחברים מפרשים נבואות זעם ידועות מימי נביאים ראשונים ואחרונים כמתנבאות על החוטאים בזמנם שלהם, ומגלים לנו נוסחי פסוקים חדשים של חיבורים עתיקים כגון בפשר חבקוק בפשר ישעיה פשר מיכה ופשר נחום.

המגילות העלו לראשונה מכמנים אבודים מהשפה העברית והוסיפו ללשוננו ניבים ומשפטים כגון "רוחות דעת אמת וצדק בקודש קודשים" בשירות עולת השבת המתארות את עבודת הקודש של המלאכים המכונים בשם "כוהני קורב", או ברכה כגון "והארץ תנובב לכם פרי עדנים" [מלשון תנובה ויניב] בברכת כוהנים לא ידועה, אחת מני רבות שנמצאו בקומראן. עוד גילו לנו המגילות האבודות שעלו מתהום הנשייה את מועדי הדגן, התירוש והיצהר המפורטים במגילת המקדש, והאירו את מחזור שבעת המינים ותאריכיו המפורטים והקבועים מראש בשבעת החודשים הראשונים של השנה המתחילה באביב (שמות יב ב) ובחג החירות, ונחוגה ביום הינף העומר, במועד קציר שעורים ביום ראשון, כ"ו בחודש ניסן, ומסתיימת בחג הסוכות בעת קטיף הרימונים, גדיד התמרים ואריית התאנים, ביום רביעי ט"ו בחודש תשרי, והאירו באור חדש את נושא עשרים וארבע משמרות הכהונה במגילת המשמרות בזיקה למחזורי קציר שעורים (כ"ו בניסן), קציר חיטים (ט"ו בסיון), בציר הענבים (מועד התירוש ג' באב) ומסיק הזיתים (מועד היצהר כב באלול), הרחוקים שבע שבתות האחד ממשנהו וחלים כולם ביום ראשון, ממחרת השבת, וקשרו אותה לנושא לוח השבתות השמשי, לוח "מועדי דרור", שהיה בעל חשיבות ראשונה במעלה בעולמם של מחברי המגילות ושומריהן. המגילות הביאו לידיעתנו ששמו העתיק של הירדן הוא היורדן ומועד הכניסה לארץ כשהיורדן עלה על גדותיו הוא הראשון בחודש ניסן (מועד הקמת המשכן בספר שמות ומועד הולדתו של לוי בן יעקב, בספר היובלים) כמתואר בספר יהושע מקומראן המכונה אפוקריפון יהושע.

המגילות הביאו לידיעתנו את קיומן של תפילות ותהילים לא מוכרים, ביניהם תהילה אקרוסטיכונית מרהיבה הכוללת את שבחי ירושלים המתחילה במשפט "אזכירך לברכה ציון/ בכל מאודי אני אהבתיך, ברוך לעולמים זכרך/ גדולה תקותך ציון ושלום ותוחלת ישועתך לבוא/ דור ודור ידורו בך ודורות חסידים תפארתך/ הנזכרת במגילת המזמורים היא מגילת תהלים מהמערה ה11 ואת קיומן של ברכות כוהנים לעוברים בברית הנזכרות בסרך המלחמה הוא פתיחת סרך היחד. אין צריך לומר שגילוי נוסחים לא ידועים של ספר שמואל או עיבודים לספר יחזקאל בחיבור המזכיר את הביטוי "נוגה מרכבה", או קיום נוסח נוסף לפסוקים מספר ישעיה מרחיב את ידיעותינו על לשון המקרא ועל השתלשלות נוסח המסורה ומלמד על קיומם של נוסחים שונים של הטקסט המקודש במחיצתן של קהילות קוראים שונות, מרחיב את דעתם של כל לומדי המקרא וחובבי שפת עבר. המגילות האירו את עינינו ביחס למעמדה של ירושלים והעדרה מהחומש למשל במגילת מקצת מעשי התורה ולימדו רבות על המקדש וסדרי עבודת הקודש (מגילת המקדש; מגילת המשמרות), ועל מחלוקות בשאלות הלכתיות הקשורות בעיר המקדש ובעבודת הקרבנות, בסדרי טומאה וטהרה ובדינים והלכות שונים בהקשרים פולמוסיים כעולה מברית דמשק ומקצת מעשי התורה. כן האירו את עינינו ביחס לראשית התפילה והשירה המשותפת עם המלאכים במגילות כמו דברי המאורות ושירות עולת השבת. אין ערוך לחשיבותן של המגילות בכל היבט של היצירה היהודית החל מליטורגיה והלכה וכלה בהיסטוריה, בתולדות הלשון ובראשית המיסטיקה היהודית.

אפשר להמשיך ולהרחיב על האוצרות שהתגלו במדבר יהודה אבל הואיל ועשיתי זאת בספרי זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, תשס"ט, ועשו זאת רבים אחרים בכרכים שערך מנחם קיסטר, מגילות קומראן מבואות ומחקרים, א-ב תשס"ט, ועוד רבים וטובים במחקרים שהתפרסמו בכל שפות התרבות מאז ראשית שנות החמישים, לא ארחיב כאן אלא רק אומר שהעלאת חלק מן המגילות לרשת אינה אלא הזדמנות ראויה מאין כמוה להסב את תשומת לבם של הקוראים לכל הנוסחים הנדפסים של המגילות - מאז מגילת הסרכים (תשכ"ה) ומגילת ההודיות (תשי"ז) שההדיר יעקב ליכט, עבור במגילת המקדש (תשל"ז) ומגילת מלחמת בני אור בבני חושך (תשט"ז), שההדיר יגאל ידין ובפשר חבקוק שההדירה בלהה ניצן (תשמ"ו) ושירות עולת השבת שההדירה קרול ניוסם (1985) במגילת ברית דמשק שההדיר אלישע קימרון וכלה בקובץ החדש שההדיר אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה (תש"ע) ובשלושים ותשעת הכרכים של Discoveries in the Judaean Desert במהדורה שאת רובה מאז ראשית שנות התשעים ערך עמנואל טוב, שהחלה בשנות החמישים והסתיימה בעשור האחרון. שלושים ותשעה כרכים אלה כוללים את כל מגילות קומראן בשפת המקור לצד תרגום לאנגלית או לצרפתית - ולהעניק הזדמנות לאלה החפצים בכך להשוות את הנוסח הנדפס של המהדירים השונים עם נוסח כתבי היד של המגילות שהועלה ברשת.

בברכת שנה טובה ומבורכת, שנת הרחבת דעת והעמקת הקריאה והידיעה,

רחל אליאור, החוג למחשבת ישראל

ראו גם:
עמנואל טוב, אינטרנט זה לא הכל
אדולפו רויטמן, כי מציון תצא תורה
יונתן בן דוב, מן הכד אל המרשתת
לאה מזור, המגילות באינטרנט
פול סולומון, המגילות באתר אינטראקטיבי
גרשון ברין, אתר חדש של המגילות בנוסח דיגיטלי

יפה מאוד, מרגש, אבל אינטרנט זה לא הכל

2011-09-27T10:49:00.008+03:00

עדיין זקוקים לספרים המודפסים

פרופ' עמנואל טוב, לשעבר עורך כללי, פרוייקט פרסום מגילות מדבר יהודה

תגובה ראשונה, שעה אחרי פרסום המידע על פרסום צילומי המגילות של היכל הספר באינטרנט.

מגילות באינטרנט זה דבר גדול, מקסים ומרגש. עצם המראה של המגילות הזכיר לי את ההרגשה שהיתה להרבה אנשים לפני שלושים שנה כשנוסח המקרא הופיע בפעם הראשונה על גבי צגי המחשבים. ברם, עם שוך ההתרגשות לאט לאט הבינו הבריות שההתקדמות יפה וטובה לאנושות אבל יש לעשות משהו עם נוסח זה כדי לקדם את הכרת המקרא ובמיוחד את חקר המקרא. אז נרתמו אנשים שונים למשימות של חקר המקרא הממוחשב.

הוא הדין למצב הנוכחי. כותבים לי ממקומות שונים בעולם בהתרגשות שאפשר לראות את המגילות באינטרנט. איכרי סין יוכלו עכשיו לראות את המגילות באייפון שלהם בשדות האורז. ברם, קודם כל, אלה לא כל המגילות, כי אם המגילות השלמות והיפות ביותר, שחלקן מוצגות בהיכל הספר. הצילומים יפים ואפשר להגדיל אותם, אפשר לשחק איתן. עכשיו הקהל הרחב יוכל לקרוא בהן, אפילו ילדי ישראל שיגלו כי קל לקרוא את מגילת המקדש, ושיש כתיבים משונים במגילת ישעיהו הגדולה כמו כיא, רואש, זות וכיו"ב.

אבל עם שוך ההתרגשות יבינו הבריות שצריכים גם להבין את המגילות המקוטעות. צריכים גם לשחזר את הנוסח שבחורים במגילות, צריכים גם למקם את קטעי המגילות בתוך החיבור השלם (האם קטע מסוים הופיע בראשית החיבור או בסופו). אינטרנט זה לא הכל, שכן אנחנו עדיין זקוקים לספרים המודפסים. הוצאנו לאור את כל מגילות מדבר יהודה בארבעים כרכים גדולים במהדורות המיועדות לקהל החוקרים. עם זאת, יצאו לאור גם מהדורות לקהל הרחב, ואפילו מהדורות אלקטרוניות. מהדורות אלה בינתיים אינן מופיעות באינטרנט. הן עולות כסף, שכן העבודה של צוותי המחקר שהכינו את המהדורות האלה עלתה כסף. אזכיר רק שיצא לאור תקליטור (בעריכתי) של כל המגילות הלא-מקראיות הכולל את כל הצילומים שהתפרסמו עכשיו באינטרנט (ללא צבע, אבל עם אפשרות של הגדלה וכו‘) כשהמהדירים קשרו בין הצילומים לבין תעתיקי הטקסטים (כלומר כתיבתן באותיות דפוס) ואיפשרו חיפושי מלים וצירופים. תקליטור זה יצא לאור לפני שנים אחדות ומשתמשים בו באוניברסיטאות בספריות ובחדרי העבודה של חוקרים.

אם כן, צילומים באינטרנט זה דבר חשוב ומרגש, אבל כדי ללמוד את המגילות אנו זקוקים לכלים מתוחכמים שיקשרו בין הצילומים לתוכנם. לא ירחק היום שבו גם אלה יהיו זמינים באינטרנט ואז נתרגש באמת.

ראו גם:
אדולפו רויטמן, כי מציון תצא תורה
רחל אליאור, על חשיבות המגילות
יונתן בן דוב, מן הכד אל המרשתת
לאה מזור, המגילות באינטרנט
פול סולומון, המגילות באתר אינטראקטיבי
גרשון ברין, אתר חדש של המגילות בנוסח דיגיטלי

המגילות - ממדבר יהודה אל הרשת

2011-09-27T06:13:00.025+03:00

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

לשלב בהוראה הבית-ספרית

מלמדים את את החזון של ישעיהו בן אמוץ על קץ המלחמות? רוצים להראות לתלמידיכם את ’וכתתו חרבותם לאתים‘ במגילת ישעיהו השלמה? מעתה אין קל מזה. אין יותר צורך ללכת לספריות ולנבור בספרים כדי למצוא צילום שלה, ובוודאי ובוודאי שאין יותר צורך להגיע פיסית להיכל הספר בירושלים כדי לחזות במגילה המקורית (אם וכאשר היא תוצג לרבים. מה שרואים היום במרכז היכל הספר הוא העתק פקסמיליה שלה). צילום המגילה נמצא מעתה ב'ענן' והגישה אליו היא דרך המחשב. אתם נכנסים לאתר של היכל הספר שבמוזיאון ישראל, מגיעים למגילה מציינים את הפרק והפסוקים המבוקשים, והם יופיעו במסגרת אדומה על גבי המגילה. תוכלו להגדיל או להקטין את הכתוב על פי רצונכם ולבחון את הכתוב לפרטי פרטיו. מדובר בצילום צבע באיכות העולה על זו של כל צילום אחר של המגילה. הוא התבצע ברזולוציה גבוהה של 1200 מגה פיקסל (!) ומאפשר להבחין בפרטים שאינם ניתנים לראיה בעין בלתי מצויידת. אם תרצו תוכלו גם לקרוא את התרגום לאנגלית של הכתוב.

שימור הצילום של המגילה 'בענן' משמר את עדותה למען הדורות הבאים. גם אם המגילה המקורית תפגע משיני הזמן, והכתוב בה ילך וידהה ואפילו אם היא תתחיל להתפורר, עדיין אפשר יהיה להמשיך ולקרוא בצילום, ובבהירות ובנוחיות שעולה לאין שיעור על אלה שבקריאה במגילה המקורית.

לקראת ראש השנה הועלו לרשת חמש ממגילות מדבר יהודה שכולן נמצאות בהיכל הספר. אלה הארוכות, המפורסמות והיפות מכולן: מגילת ישעיהו השלמה, סרך המלחמה, מגילת המקדש, סרך היחד ופשר חבקוק. http://dss.collections.imj.org.il/ הראשונה היא מגילה מקראית וארבע האחרות - לא מקראיות. הגישה לפרוייקט המגילות היא חינמית; קלה ופשוטה לכל בעל גישה למחשב; זמינה תמיד ומכל מקום. ככזו היא תורמת לשימור אוצר בעל משמעות אדירה לעם ישראל, למורשת העולמית, ולדמוקרטיזציה של הגישה למגילות. יש לקוות שמורי התנ"ך, ההיסטוריה, הלשון ומחשבת ישראל, ישתמשו באוצר הבלום הזה, ויתנו למגילות מקום של ממש בהוראתם השוטפת, דבר שהוא נדיר ביותר כיום.
לא אסיים דברים אלה בלי להביע הערכה גדולה לאנשי גוגל. ניכר שהם פעלו כי היה איכפת להם.
מידע על פרויקט המגילות המשותף להיכל הספר ולגוגל פורסם הלילה בבלוג הרשמי של גוגל והוא נושא את הכותרת ’מהמדבר אל הרשת‘.

http://googleblog.blogspot.com/2011/09/from-desert-to-web-bringing-dead-sea.html

ראו גם:
עמנואל טוב, אינטרנט זה לא הכל
אדולפו רויטמן, כי מציון תצא תורה
רחל אליאור, על חשיבות המגילות
יונתן בן דוב, מן הכד אל המרשתת
פול סולומון, המגילות ברשת בפרוייקט אינטראקטיבי
גרשון ברין, אתר חדש של המגילות בנוסח דיגיטלי

מגילות מדבר יהודה ברשת

2011-09-27T06:06:00.001+03:00

בריאת האור ותאוריית המפץ הגדול - סיעור מוחות

2011-09-21T23:44:00.022+03:00

ד“ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

באוקינוס המים האינסופי בחשכה המוחלטת נשמע לפתע קולה של רוח אלהים המרחפת על פני המים: ’יהי אור‘, והמרחב האפל הוצף באחת באור. זה היה הדיבור האלוהי הראשון, לפי בראשית א, והוא התחיל את שרשרת ארועי הבריאה. האור הזה לא זרח ממאורות השמים, שהרי הם טרם נבראו. מה הוא היה? האם לתאורית המפץ הגדול המקובלת במאה ה-21 יש מה לומר בקשר אליו? סוגיה זו שייכת לתחום ההגותי העוסק ביחס שבין אמונה למדע ואין מועד מתאים יותר להתעמק בה מאשר ראש השנה, שהרי נאמר ’בתשרי נברא העולם‘ (מסכת ראש השנה י ע"ב). להתעמקות בסוגיה יש השלכות להוראת התנ"ך בבתי הספר שהרי היא מציפה את תפיסות היסוד של הקורא לגבי מהותו של המקרא, מקורו, מטרתו ודרך פרשנותו. הגישה לסוגיית מקור אור היום הראשון יפה באופן עקרוני גם לשאלות אחרות מתחום היחס שבין אמונה למדע המתעוררות למקרא בראשית א, למשל היחס בינו לבין התפיסות האבולוציוניות והדרוויניסטיות אודות היווצרות הצומח, עולם החי, ומוצא האדם.

שורה נכבדה של הוגים, חוקרים ורבנים, הוזמנה להתמודד עם טענתו של פרופ‘ נתן אביעזר

(פיסיקה, אוניברסיטת בר-אילן) המופיעה בספרו ’בראשית ברא: בריאת העולם על פי התורה והמדע‘, שב‘ויהי אור‘ הכונה לכדור האש הקדום שבישר את בריאת העולם בהתאם לתיאוריית המפץ הגדול. המפץ הגדול של התגובות מונח עתה לפניכם ואתם מוזמנים לקרוא ואף להשתתף בסיעור המוחות הזה (באמצעות הוספת ’תגובה‘ בסוף הרשומה).

(1) הרב פרופ‘ יהוידע עמיר, חוכמת אנוש בעולמו של הקדוש ברוך הוא

(2) ד“ר צחי וייס, תחומי ידע פרוגרסיביים וסטאטיים

(3) ד“ר יונתן בן דוב, התנ"ך מעניק את עצמו לפרשנות בכל דור ודור

(4) ד“ר ברוך יעקב שורץ, נצחיותה של התורה נמצאת בסמכותה הנורמטיבית

(5) פרופ‘ יאיר הופמן, התורה נכתבה בידי בני אדם לפני למעלה מאלפיים שנה

(6) הרב אביה הכהן, תפיסת העולם של בראשית א‘ זהה לתפיסת איש המדע המודרני

(7) אדוה הכהן, כל יישוב של סתירה נקודתית טומן בחובו פוטנציאל לקרע מאיים

(8) הרב יובל שרלו, אני חי בין שני הכיוונים

(9) פרופ‘ רחל אליאור, סיפור הבריאה מבקש לכונן משמעות ודפוסי מחשבה

(10) הרב ד"ר דוד מיכאל אברהם, טענת ההתאמה איננה עונה לקריטריון של הינתנות להפרכה

(11) פרופ‘ אליה ליבוביץ, גישת הבריאתנים (=the creationists)

(1) חוכמת אנוש בעולמו של הקדוש ברוך הוא

2011-09-21T23:40:00.007+03:00

הרב פרופ' יהוידע עמיר, היברו יוניון קולג'

החידה שמציב כפל בריאת האור שבסיפור הבריאה המקראי, העסיקה את הפרשנות
היהודית לדורותיה. המדרש קובע שהאור שנברא ביום הראשון גנוז "לצדיקים לעתיד לבוא" (למשל חגיגה יב ע"א). פירוש זה מעניק משמעות רעיונית דתית עמוקה לסיפור הבריאה ולכן גם להתבוננות האנושית בעולם. עוד לפני שנברא ה'מצוי', היינו המאורות המקיימים את סדרי−היסוד של עולמנו הפיסיקלי והתרבותי, הוצב בעולם ה'רצוי', היינו פוטנציאל השלמות של העולם הנגאל. רעיון זה דומה ביסודו לזה המובא בבריתא, המונה את 'שמו של משיח' בין הדברים שנבראו קודם בריאת העולם (פסחים נד, א).

לכיוון שמציע אביעזר שני רבדים. האחד נראה כניסיון לתאם באורח מלאכותי ומאולץ בין הישגי המדע העכשוויים לבין הטקסט המקראי, וזאת כדי 'להוכיח' את אלוהיותו ומעמדו העילאי. האילוץ ניכר לעין כשמבינים, שרק מכוח ההיאחזות שלו, כפיסיקאי, בתיאוריית המפץ הגדול, מתפרש לו הטקסט המקראי כדרך שהוא מפרשו. במובן זה אין הבדל בין מעשה−הפרשנות שלו למעשי פרשנות של פילוסופים יהודיים בני דורות שונים, ש'הוכיחו' פעם אחר פעם, שהכתוב בתורה מתאים לפילוסופיה שבה אחזו. מובן, שכשהתחלפה השיטה הפילוסופית מיהרו יורשיהם 'להוכיח' שלא היא, ודברי התורה אינם תואמים את השיטה שנתיישנה. ומה יעשה אביעזר, או יורשי הקו המחשבתי שפיתח, אם מחר תתחלף התיאוריה הפיסיקלית ו'המפץ הגדול' ייראה מיושן ושגוי? האם אז יכריז שאין ערך לטקסט המקראי ויאבד את אמונתו באלוהיותו?

הרובד השני מעניין ופורה הרבה יותר. ניתן להתבונן בסיפור המקראי ולפטור אותו כמיתוס עתיק שאינו מלמדנו דבר על היקום שסביבנו. לכל היותר, יאמרו בעלי דעה זו, יש ערך למסר הדתי שבו, דוגמת זה שפתחתי בו את דבריי. אבל ראוי להתבונן גם ברובדי הבנת−המציאות המפעמים ספרות חכמה ועמוקה זו של קדמונינו. יש משהו מרהיב ביכולת לראות בעולם אור של סדר ראשוני הבוקע מתוך ה'תוהו ובהו' ועומד ביסוד כל היש. העובדה שהתרבות האנושית הגיעה, אחרי אלפי שנה, לתיאוריה מדעית המממשת על−פי דרכה תובנה זו, מלמדת משהו על חוכמת−אנוש. לדידי היא מלמדת על חוכמתם של בני−אדם החיים בעולמו של הקדוש ברוך הוא.

(2) תחומי ידע פרוגרסיביים וסטאטיים

2011-09-21T23:38:00.002+03:00

ד“ר צחי וייס, מחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית, אוניברסיטת תל-אביב ומרכז שלם

ישנם תחומי ידע שהם במהותם פרוגרסיביים, ובראשם המדעים המדויקים. הידע האנושי
אודות תחומים אלו מצטבר ובניין הידע נבנה נדבך על גב נדבך. ישנם לעומתם תחומי עניין סטאטיים - אלו הם ענייני הרוח. נושאים אלו אינם מתבהרים עם הזמן וכל אדם בכל דור עשוי לבחון מחדש את אותן שאלות ובעיות. החלוקה האחרונה בין תחומים סטאטיים לפרוגרסיביים עשויה להסביר מדוע כתבי המדע של קדמוני היוונים אינם יכולים להיחשב כיום כבסיס לניסוי מדעי לעומת זאת כתביהם ההגותיים, מחזותיהם ויצירתם המיתית רעננים. מרחק השנים לא ניכר מהם. השאלה האם יש ממדים מדעיים בתורה היא בראש ובראשונה הכרעה פרשנית, מה מעדיף הקורא לחפש במילים המונחות לפניו. אני מעדיף לחשוב כי התורה בפרט והתנ"ך בכלל שייכים לסוג הידע הסטאטי שליחו לא נס ולא ינוס. אולי לזאת התכוונו חכמים באומרם: ”הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפלים כיוצאי מצרים אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה“ (בבלי מגילה יד ע"א).

על השקפתו של וייס אודות לימוד המקרא ראו: לימוד המקרא כ'אי הבנה'

(3) התנ"ך מעניק את עצמו לפרשנות בכל דור ודור

2011-09-21T23:35:00.003+03:00

ד“ר יונתן בן דוב, מקרא, אוניברסיטת חיפה

כוחו של התנ"ך, שעמד לו לאורך אלפי שנים, שהוא מעניק את עצמו לפרשנות ולעיצוב מחדש
בכל דור ודור. בעיני המאמינים הדתיים של אותו דור מדובר כמובן בדבר חיובי: אפשר למצוא במקרא את הפשטות המתחדשים בכל דור, ולגזור ממנו "פשט קיומי" (בלשונו של אוריאל סימון). אולם המחקר ההיסטורי מעמיד את הדברים בפרופורציה. הנה, למשל רעיון נפלא אחר. בקוסמולוגיה

שלפני אריסטו סברו מדענים-פילוסופים אחדים כי בניגוד למקובל בימינו, המאורות אינם גופים של אור הנעים על רקע חשוך, אלא להיפך: השמים הם כיפה אטומה הנעה בתוך חלל מואר, ומה שנראה לנו כמאורות אינו אלא נקבים באותה כיפה חשוכה. הכיפה (כדור?) מסתובבת ומכאן מה שנראה לנו כמו תנועת המאורות. והנה, התפיסה הקוסמולוגית הזו משתלבת עם התיאור של ספר בראשית אפילו טוב יותר מן ההצעה של פרופ' אביעזר: ביום הראשון נברא האור המקיף את העולם, וביום הרביעי נעשו הנקבים בכיפה החשוכה – היינו המאורות. ממש נפלא! ההצעה הזו לא עלתה מעולם (למיטב ידיעתי), משום שאתרע מזלה והפרשנות היהודית-הלניסטית התחילה אחרי שהקוסמולוגיה של אריסטו כבר הכתה שורש. אבל היא בהחלט היתה עשויה לעלות. אחרות כמוה, ברוח אריסטוטלית, עלו גם עלו, והן נמצאות לרוב בכתבי הרמב"ם למשל. כל ההצעות הללו ליישב את התורה עם ממצאי המדע מתיישבות עם הכתובים בצורה סבירה (כחוקר מקרא נראה לי: סבירה ולא יותר).

נשאלת השאלה למי מועילה ההצעה של פרופ' אביעזר. האם היא מועילה לביסוס המדע? – נדמה לי שתיאורית המפץ הגדול אינה שואבת את סמכותה מן התנ"ך. האם היא מועילה לביסוס הדת? – במידה מסויימת כן, משום שיש כאלה – ואני מכבד אותם – שיעריכו יותר את התנ"ך אם ידעו שהוא משקף את מה שאנו מחשיבים היום לאמת. כחוקר מקרא, הערך של הדיון הזה מוגבל בעיני. אבל כאדם דתי אני רואה בדיון של פרופ' אביעזר תועלת מרכזית אחת: שהוא משדר לאנשים דתיים שהמדע המודרני איננו קליפת השום, ואין להתנגד לו ולבטל אותו, אלא הוא ערך מרכזי שיש ליישב אותו עם התורה. כך עשה הרמב"ם עם המדע של ימי הביניים. הניסיון לתאם את התורה עם המדע האריסטוטלי במורה נבוכים נראה היום די נאיבי. אבל לא התוכן המדעי חשוב, אלא העיקרון: יש בתורה מספיק עוצמה כדי שתתאים למושג מדעי זה או אחר, והיא לעולם עומדת ומצפה שיתאימו אותה עם המדע של הדור הבא. כל עוד איננו משלים את עצמנו שזהו פשט הכתובים האחד והיחיד, אינני רואה בזה פסול.

והנה דוגמה אקטואלית. בשבוע שעבר התקיימה בבית הספר של בתי (חטיבת ביניים ממ"ד) הרצאת אורח מיוחדת בנושא "גוף האדם". המרצה, רופא במקצועו, עסק למעשה בהשחרת פניו של דארווין ושל הביולוגיה המודרנית, כולל האשמות באנטישמיות וכיו"ב. אם זו האלטרנטיבה, אזי אני בוחר בפרופ' אביעזר!

(4) נצחיותה של התורה נמצאת בסמכותה הנורמטיבית

2011-09-21T23:29:00.002+03:00

ד“ר ברוך יעקב שורץ, מקרא, האוניברסיטה העברית

לדעתי אין מקום לנסות ולתאם בין התפיסות המדעיות, הנובעות ממה שידוע כיום,
ובין התפיסות המתבטאות בסיפורים המקראיים, הנובעות כמובן ממה שהיה "ידוע," ליתר דיוק, מה שהסופרים יכלו לשער על פי הנראה להם ומה שיכלו ליצור ברוחם ועל פי אמונתם, מגמותיהם וההקשר הספרותי, הכל בכפוף למצב הידע והחכמה בזמנם שלהם. הציפייה, או הדרישה, שהתורה תתאים מבחינה אינפורמטיבית למה שידוע לדורות מאוחרים אין לה על מה שתסמוך; התורה דיברה בלשון בני אדם, וכיוון שניתנה באחת הלשונות (כדברי רס"ג) כל האמור בה משקף אך ורק את מה שבני אדם ידעו ויכלו להבין בעת העתיקה. נצחיותה של התורה נמצאת בסמכותה הנורמטיבית, היינו בתקפותן של המצוות שבה – כפי שפירשו אותן חז"ל וחכמי ההלכה כמובן – אך בשום אופן לא במידע ההיסטורי והקוסמולוגי המצוי בה. ואכמ"ל.

(5) התורה נכתבה בידי בני אדם לפני למעלה מאלפיים שנה

2011-09-21T23:26:00.002+03:00

פרופ‘ יאיר הופמן, מקרא, אוניברסיטת תל-אביב

אני דוחה לחלוטין את גישת פרופ‘ אביעזר. מקורה באמונה שהתורה היא ספר אלוהי,
שלא נכתב על ידי אנשים בשר ודם, ואי לכך כל שכתוב בה חייב להיות אמת לאמיתה, ממקור אלוהי. כיוון שכך נעשים כל מיני ניסיונות לישב את ה“אמת“ של התורה עם ה“אמת“ המדעית, המשתנה מדי פעם לפי התפתחות המדע. אני סבור שהתורה היא ספר שנכתב בידי בני אדם לפני למעלה מאלפיים שנה, היא משקפת את אמונותיהם אז, את ניסיונותיהם המעניינים להבין את היקום וראשיתו. זהו מסמך תרבותי מופלא, אך לא מסמך מדעי, וכל יומרה למצוא בו אמת מדעית נראית לי מופרכת מעיקרה.

(6) תפיסת בראשית זהה לתפיסת איש המדע המודרני

2011-09-21T23:23:00.002+03:00

הרב אביה הכהן

שאלת ההתאמה בין התאוריות המדעיות והכתוב בתורה כמעט ולא העסיקה אותי מעולם.
דיבורים על כך שהתורה/התלמוד הקדימו את המדע המודרני חשודים כאפולוגטיקה סרת טעם. בכל אופן יש משהו מדליק ומדהים בדברי נתן אביעזר ויורשה לי לכתוב מספר מילים על פרק א בספר בראשית.

ננסה לצייר מפגש דמיוני על שפת ים סוער בין האדם הקדמון לאיש המדע המודרני. יש להניח שהאדם הקדמון היה רץ בבהלה לחפש קורבן על מנת להשקיט את הים הרוגז או את אל הים. איש המדע המודרני היה מחבק את האדם הקדמון בחום ומנסה להסביר לו שהים אינו יצור אנושי וכוחות הטבע הם הגורמים לסערה, ולאחר מכן היה מנסה להסביר על מנגנוני הגרביטציה והרוחות וכו' וכו'. האדם הקדמון לא יכול היה להאמין שאפשר שהים אינו אלא חומר המונע מכוחות הטבע, והוויכוח היה ממשיך וממשיך. בויכוח הזה אין כל ספק שתפיסת העולם העומדת ביסוד פרק א בספר בראשית, זהה לתפיסת איש המדע המודרני והקדימה את תפיסת הרמב"ם במורה במלחמתו במותכלמין. פרק א מתאר את המגע שבין הקב"ה והעולם כמגע של אמירה בלבד בבחינת 'כי הוא אמר ויהי', ותו לא! [כידוע תיאורי בריאה אחרים שבמקרא - בראשית פרק ב המתאר אלוהות המהלכת בגן, ואל הבורא מן האדמה אדם, ועוד תיאורים רבים בספרי נביאים וכתובים – שונים מן התיאור של בראשית פרק א. אומנם גם בפרק א נאמר 'ויעש', אך נראה שהשימוש הרב בפועל 'אמר' הוא בבחינת 'בא ללמד על הכלל כולו' וכל עשיה לא הייתה אלא על ידי אמירה בלבד].

אפשר לדמות את היחס של העולם לאלוהיו על פי פרק א, כיחס שבין שעון לשען שעשה אותו. השען בנה מנגנונים שהשעון יפעל ואין השען מפעיל את השעון בכל רגע ורגע.

פרק א מציג בצורה גולמית גם את תורת האבולוציה: ’ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן: ותוצא הארץ עשב מזריע זרע למינהו ועץ עושה פרי אשר זרעו בו למינהו וירא אלהים כי טוב... ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה... אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו וירא אלהים כי טוב... ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה...‘. משמע הכתובים הוא שישנה אבולוציה ודבר נברא מדבר. והנה באים הפסוקים הראשונים של פרק א ואומרים שביסוד הכול עומד אור גדול שהוא יסוד העולם וחיותו, והרי הדברים פלא ממש!

חשוב להדגיש: ישנן טעויות בפרק א! במבט פשוט תפיסת מים העליונים ומים התחתונים שבפרק א, אין לה כל אחיזה במציאות של היקום, מלבד מראה הכחול של השמים. נראה שיש בתיאור בפרק א התמודדות עם עלילת 'אנומה אליש' הבבלית המתארת כיצד חתכו את אלת התהום תיהמת לשתיים, כשאת חלקה השאירו על פני הארץ ואת חלקה העלו לשמים. דומה שעלילה זו מסבירה את גלי הים ברוגז של תיהמת על המלח שהשליכו לבטנה של תיהמת (ולכן הים מלוח...). נגד כל זה אומר ספר בראשית שהים אינו אלא חומר, שאינו רוגז ואינו מחייך. וגם אם ספר בראשית 'טעה', בתיאורי המים העליונים והמים התחתונים, הרי שבנקודות רבות ומפליאות הקדים הפרק את המדע המודרני!

(7) פוטנציאל לקרע מאיים

2011-09-21T23:19:00.006+03:00

אדוה הכהן, רביבים מחזור ט

מבעד לכאבי הסתירה בין תורה למדע ומאמצי הגישור ביניהם, בולטת שבריריות שמחת ההתאמה.

כל יישוב סתירה נקודתית טומן בחובו פוטנציאל לקרע מאיים, וחושף מאליו כי רבים הפערים מפתרונותיהם. אין זה מדד עבורי להערכת התנ"ך, ולפיכך הן ההתאמה והן הפערים אינם מוכיחים את עוצמת המקרא או לחלופין מערערים אותה. גדולתו של התנ"ך אינה נפגמת ואינה מתאשרת בעיני מתוך השוואתה למחקר המדעי. אולם לצד תפיסתי כי יש להרפות ממאמצים מעין אלו ולהקשיב לכל תחום כשלעצמו, אוסיף רק שהתיאוריה הפיזיקאלית זורה אור מעניין על תיאור הבריאה המקראי. כך, בולטת הדרגתיות תהליך הבריאה, המעבר מן האור הראשוני שנולד באחת לכדי קיום של ממש, יקום הנפרש במרחבי זמן ומקום. כפרשנות אפשרית נקודתית היכולה להפרות את העיון הספרותי - ולא כצורך רגשי בלכידות תפיסתית ובהרמוניה - רק כך אקרא פירושים מעין אלו אשר בבסיסם תקווה שאין לי חלק בה.

(8) אני חי בין שני הכיוונים

2011-09-21T23:17:00.002+03:00

הרב יובל שרלו, ראש ישיבת ההסדר "אורות שאול" פתח תקוה

נקודת המוצא שלי היא שאת פרשת הבריאה אין אנו מסוגלים להבין. חוסר ההבנה
אינו נובע מפסוק זה או אחר, אלא מהשאלה העקרונית האם פרשת הבריאה באה לתאר אירוע היסטורי ממשי במונחי ההיסטוריה הקרובים לתפיסת עולמנו, או שמלכתחילה היא לא כתובה במילים היסטוריות, אלא ערכיות ורוחניות, ואין בה מידע כלשהו על בריאת העולם, גיל העולם או כל עניין הקרוב לכך. בשל כך, אני אוסף אפשרויות. האפשרות שמדובר במפץ הגדול היא אפשרות נאה, והיא משמחת, אולם לא עליה אני בונה את אמונתי או את ההוכחות לאמיתות המקרא; האפשרות שכלל לא מדובר בתיאור היסטורי אלא בתיאור רוחני אף היא אפשרות נאה מאוד, ואני לומד את הפרשה בדרך זו, ומסיק מסקנות רחבות היקף מתיאור בריאת האדם (כתבתי על כך ספר, "בצלמו", http://www.massa.co.il/?mainpage=prod_enlarge&prodtbl=630000&prodid=69190&menuIDcounterID=);
וכך אני חי בין שני הכיוונים האלה, ולא קובע דבר וודאי, אלא מתברך משניהם. אני חושב שזו הדרך היותר נכונה, מאשר קביעות בלשון וודאי, שאין להן בסיס משמעותי.

(9) סיפור הבריאה מבקש לכונן משמעות ודפוסי מחשבה

2011-09-21T23:14:00.003+03:00

פרופ‘ רחל אליאור, מחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית

סיפור הבריאה בספר בראשית לא התכוון להיות חלק מתיאוריה מדעית הניתנת לאישוש
או להפרכה אלא חלק מתפיסה דתית המבקשת לכונן משמעות ודפוסי מחשבה. כוונת תיאור הבריאה היא לתאר תפיסה עקרונית הקובעת את היחס בין הבורא לנברא שעניינה הוא שאין בנמצא דבר ניטרלי מסוג טבע אלא השמים והארץ וכל אשר בם נבראו בחסד אלוהים וברצונו. המילה טבע נכנסה לשפה העברית רק במאה השלוש עשרה בתרגומים של משפחת התיבונים לספרו של הרמב"ם מורה נבוכים שהתייחס לפיסיקה האריסטוטלית. לטבע אין טובע ואילו לבריאה יש בורא, דהיינו אלה האוחזים בפיזיקה או בטבע כישות בפני עצמה, המתייחסת לכל מה שהאדם לא ברא או יצר אינם מחויבים לכוח מטפיזי שמעבר לטבע וליחסי גומלין עמו. אחת ההבחנות בין מדעי הטבע, העוסקים בכל מה שהאדם לא ברא, לבין מדעי הרוח, העוסקים במכלול יצירת הרוח האנושית בין עבודת אלוהים לעבודת האדמה, היא ההבחנה בין נשלט לשולט. האדם נשלט על ידי הטבע ומחזוריו, או על ידי המיוחס לבריאה האלוהית, שכן אין לו כוח השפעה או שליטה עליהם. איש לא ירהיב עוז לטעון שהוא אחראי על הזריחה והשקיעה, הגאות והשפל, מחזור עונות השנה, הפריחה וההבשלה, על ענני הגשם והחמסינים, על מחזורי היבולים או על מעוף החסידות בין היבשות עם חילוף העונות. לעומת זאת האדם הוא זה המכונן את כל מה שאין בטבע ומעולם לא היה: הוא זה השולט על מרחב היצירה האנושי–תרבות וספרות, זיכרון ותודעה, אמנות ושירה, ספרות ויצירה, פילוסופיה ומתמטיקה, דת, מיתוס ופולקלור. סיפור הבריאה בספר בראשית מבקש לקבוע שאלוהים הוא זה שיצר את כל מה שנשגב מיכולת היצירה האנושית המכונה בפינו יקום או טבע או כדור הארץ והחלל, והוא אף זה שאחראי על היצירה האנושית התלויה ב"כ"ב אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה, בספר מִספר וסיפור" כדברי ספר יצירה. סיפור הבריאה כולל יסוד אחד בלבד המשותף לאל ולאדם והוא מנין ימי השבוע המכונים בשם ונמנים במחזוריות מספרית קבועה. התפישה המושתתת על חלוקה נצחית של מחזורי הזמן שראשיתם יום ראשון, יום שני ואחריתם בשבת, יסודה בסיפור הבריאה בספר בראשית הבא ללמד את ההבחנה בין קודש לחול ובין עמל ושעבוד-לעבודה לבין שביתה מעבודה וחירות לקחת חלק במחזור מקראי קודש . חלוקת מועדי ה' והשבת בראשם היא אלוהית כנלמד מסיפור שבוע הבריאה, אולם שמירתם מופקדת בידי האדם השומר את מחזורי המועדים במשמרת הקודש, המסדר את סדר הימים ומחזור המועדים על פי ההנחיה האלוהית הנשמרת בברית ותכליתה לעגן את מקראי הקודש ומועדי הדרור בחוק נצחי נשגב הממסגר את סיפור הבריאה. לא את המדע, המבוסס על סיבות והוכחות, על כמות, מבנה, מרחב ותצפית, תבנית, חישוב ושינוי, ולא סיבות מדעיות, המתייחסות למוחש הניתנות לאישוש והפרכה, יש לחפש בסיפורי בראשית, אלא דווקא את ההבחנות המופשטות בעלות המשמעות העמוקה ואת המחשבה המופלאה בהפשטתה ובצמצומה הבאה להגן על החירות ועל הדרור, על הדעת האמת והצדק באמצעות הקשר בין מחזורי הבריאה הנצחיים שנבראו בידי האל למחזורי מקראי קודש שהם מועדי דרור שהאדם הצטווה לשמור.

(10) הטענה אינה עונה לעקרון של הינתנות להפרכה

2011-09-21T23:08:00.003+03:00

הרב ד"ר דוד מיכאל אברהם, המכון הגבוה לתורה, אוניברסיטת בר-אילן

אני אישית לא מתעניין בשאלות אלה ודומותיהן, משתי סיבות: הן לא חשובות (אין להן
השלכות), ולפחות לגביי הן גם לא מעניינות. אסביר זאת בקצרה. אם לוקחים את המקרא כפשוטו, קשה לקבל טענה שיש התאמה בינו לבין התיאור המדעי של הבריאה (אולי חלקית, אבל ודאי לא מלאה). על כן אדם מאמין (כזה שאינו דוחה את ממצאי המדע, כמובן) חייב לאמץ את האפשרות של הפרשנות היצירתית לפסוקים. אבל בגישה שמוכנה לפרש את המקרא בצורות יצירתיות (כדברי הרמב"ם הידועים במו"נ ח"ב פכ"ה על הקדמות וההגשמה של הא-ל), אז אפשר להתאים את המקרא כמעט לכל תיאוריה מדעית שתוצע בפנינו. לשון אחר: טענת ההתאמה אינה עונה לקריטריון הפופריאני של הינתנות להפרכה.

כעת לשאלה האם זה מעניין ו/או חשוב. כאמור, תשובתי שלילית לשתי השאלות. זה לא חשוב בגלל הבעיה דלעיל. יוצא ממנה שההתאמה הזו אינה מוכיחה שהמקרא אמיתי או שהוא נכתב על ידי גורם שידע את כל המדע (אף שאני אישית מאמין שזהו המצב).

מדוע זה גם לא מעניין? כי כדי לדעת מדע אני משתמש במעבדה ובחשיבה מדעית, ובידע המדעי המצטבר, ולא בפרשנות זו או אחרת לפסוקים. אמנם יכולה להיות לזה חשיבות סתם ככלי פרשני להבנת הפסוקים ויישוב סתירות ביניהם (כמו בין בריאת האור ביום הראשון לרביעי). אבל אותי אישית תחום פרשנות המקרא לא ממש מעניין. אני עוסק בעיקר בהלכה ובמחשבה ההלכתית. זה, כמובן, עניין אישי לחלוטין.

(11) גישת הבריאתנים

2011-09-21T22:57:00.009+03:00

פרופ‘ אליה ליבוביץ, אסטרופיזיקה, אוניברסיטת תל אביב

פרקים רבים בתנ"ך, ביניהם ספר בראשית כולו, הם לדעתי מן היצירות הספרותיות הגדולות
ביותר של העולם המערבי. ככאלה, הם או חלקם ניתנים לפרשנויות שונות ואף סותרות זו את זו.
אם פרופ' אביעזר קורא בפסוק ג בפרק א בספר בראשית את תיאורית המפץ הגדול, אי אפשר לומר שהוא מסלף בזאת את השפה העברית ולכן פרשנותו יכולה להתקבל כלגיטימית. האם על סמך הפרשנות שהוא מייחס לטקסט מותר לו להניח שמחבר הטקסט ידע דבר או חצי דבר על המפץ הגדול, כפי שהמושג מובן ע"י קוסמולוגים בני זמננו, זוהי שאלה אחרת לחלוטין. נדמה לי שהתשובה עליה שלילית, אם כי כמובן אי אפשר להוכיח אי ידיעה של מישהו. אינני מכיר אישית שום אדם שמפרש את הפסוק הנ"ל באופן זהה. עם זאת, להערכתי יש מיליונים רבים של בני אדם, יהודים, נוצרים וכפי הנראה גם מוסלמים, בארץ וברחבי העולם, שקוראים את פסוקי פרק א בספר בראשית ברוח דומה לקריאתו של פרופ' אביעזר. בז'רגון הפילוסופי-פוליטי אנשים אלה קרויים "בריאתנים".

ראו גם: בריאת האור ותיאורית המפץ הגדול

על הבריאתנים בתפיסתו של לייבוביץ ראו תכנון תבוני, מס הכנסה ואליהו הנביא