מאפייני השירה המקראית בנאום דוד: דברי הימים א' כט 20-1

ורד אורגיל, חוקרת מקרא עצמאית, מוסמכת החוג למקרא בבן גוריון

מאפייני השירה המקראית בנאום דוד: דברי הימים א' כט 20-1

תקציר

המאמר בוחן את מאפייני השירה המקראית בנאום של דוד המלך בספר דברי הימים א', פרק כ"ט, פסוקים 1-20. הוא טוען, בניגוד לדעתם של חוקרים אחרים, שהנאום אינו רק קטע פרוזאי, אלא משולבים בו במכוון אלמנטים פואטיים רבים. המאמר קובע שהמאפיינים האלה, כמו אינקלוזיו (מסגרת פתיחה וסיום חוזרת), כיאזמוס (מבנה צולב), חזרות, ותקבולות, נועדו לחזק את תדמיתו של דוד כמייסד מוסד הלויים המשוררים.

המילים הפרסיות המופיעות בנאום נחשבו בעבר כהוכחה לעריכה מאוחרת, אך המאמר מציע שהן חלק בלתי נפרד מהטקסט המקורי, שכן תוכנן מתאים למסרים הכלליים של ספר דברי הימים. הניתוח של המאפיינים הפואטיים מראה כיצד מחבר הספר השתמש בנאום כדי להעניק לגיטימציה של סמכות עתיקה ללויים, במיוחד בתקופת שיבת ציון שבה הם היו במרכז הפולחן בבית המקדש. הנאום מציג את דוד לא רק כדמות מופתית שתרמה לבניית המקדש, אלא גם כאמן לשוני ששולט היטב בשירה.

תוויות: שירה מקראית, נאום דוד, דה״א כט, ביקורת המקרא, כרוניסט, דמות דוד, תקבולת, כיאזמוס, אינקלוזיו, הנדיאדיס, מריזמוס, מספרים טיפולוגיים, לויים, המקדש, שיבת ציון, תיאולוגיה. 

***

מאמר זה יעסוק בזיהוי מאפייני השירה המקראית בנאום דוד, דה"א כט, בהצעה לקביעת גבולותיו ובמתן מענה לשאלת אחידותו.

חוקרי מקרא נהגו לראות במילים הפרסיות המשולבות בנאום אינדיקציה לעריכה משנית מאוחרת. עם זאת, עמדה זו נבחנה מחדש. חוקרים כגון קנופרס ויפת טוענים כי תוכן הנאום תואם את הנושאים הכלליים של ספר דברי הימים, [1] מה שמחזק את ההשערה כי המילים הפרסיות הן חלק אינטגרלי מהטקסט המקורי, ולא תוספת מאוחרת. המאמר יבחן אם שילובן של מילים אלו משרת מטרה ספרותית או תיאולוגית מובהקת בנאום. [2]

אף שנאום דוד נחשב בעיני חוקרים רבים כקטע פרוזאי, הוא מכיל מאפיינים נדירים של שירה מקראית. המאמר יציג כיצד נוכחותם של מאפיינים אלו נועדה לחזק את הקשר בין דוד לבין מוסד הלויים המשוררים. זה חלק מהאסטרטגיה של מחבר ספר דברי הימים להציג את דוד כמייסד של מוסד זה. הנאום משקף את העניין המיוחד של המחבר בדמותו של דוד, הן בתוכנו (הדגשת התרומה לבניית המקדש ומסרים פוסט-גלותיים) והן בעיצובו הפואטי.

המאמר ינתח בפירוט את המאפיינים הפואטיים שזוהו בנאום בן 20 הפסוקים, [3] החל מהטכניקות המבניות ועד לאמצעים הרטוריים והלשוניים. ניתוח זה יענה על השאלה מדוע דווקא בטקסט זה מופיעים מאפיינים של שירה, וידגים את עושרו הלשוני של הנאום. המאפיינים שינותחו הם:

אינקלוזיו: מסגרת חוזרת בפתיחה ובסיום.

כיאזמוס: מבנה צולב של רעיונות.

חזרה ותקבולת: חזרה על מילים, ביטויים ורעיונות, תוך שימוש בתקבולות.

אנאפורה ואפיפורה: חזרה על מילים בפתיחת וסיום פסוקים.

צמדי מילים: שילוב מילים קבועות היוצרות זוג.

שלשות מילים קבועות.

גיבוב נרדפים.

חזרת מספרי שלמות וחזרה מרובעת.

צירוף סמיכות.

מריזמוס: ביטוי של שלמות באמצעות ציון שני קצוות.

דגם מספרי מודרג.

הנדיאדיס: ביטוי רעיון יחיד באמצעות שני שמות עצם.

דימוי ומטפורה.

רמיזה: התייחסות לטקסטים מקראיים אחרים.

רמיזה ורעיונות פוסט-גלותיים.

רמיזה ומזמורי הודיה ותלונה.אוטנטיות ואלטרנטיבה – הלויים וספר דברי הימים

ספר דברי הימים מציג בפני החוקרים שאלות לא פשוטות, בעיקר בשל הכפילות והפערים הקיימים בינו לבין ספרי שמואל-מלכים. נשאלת השאלה מדוע נזקק מחבר דברי הימים לספר מחדש את התולדות? מה הדמיון ומה השוני שנוצרו בינו לבין ספרי שמואל מלכים? האם ספר דברי הימים מציג בפנינו מציאות אוטנטית, תוצאה של בחירות אפשריות אחרות שהיו מונחות לפני מחברו, או האם הוא מציג בפנינו שכתוב ואלטרנטיבה של ההיסטוריה המקראית, תוך השענות על הנאמר בספרי שמואל מלכים? מה הושמט ומדוע? מהן התוספות שאותן בחר מחבר דברי הימים להכניס לספרו ומדוע? מה תפקידם של הנאומים שהושמו בפי המלכים ומדוע הם הושמו בפיהם? נציין שהשמת נאומים בפי הדמויות בזמן העתיק נחשבה לאמצעי ספרותי מקובל, היוותה עדות לאמינות ודיוק, נועדה לחזק את יחס השומעים אל המסר כאמיתי. כך, לא ניתן לשים בפי הדמות נאומים הנוגדים את המסורת המקובלת, ולצפות באותו זמן מהקהל לקבל אותם כאמינים, זאת משום שציפיית השומעים מהנאום היא התאמת הנאום לדמות אליה הוא מיוחס.[4] אם נבחן את ההשמטות מספר דברי הימים, ניווכח שכל מידע המציג את דוד ושלמה בצורה שלילית בספרי שמואל מלכים, הושמט בספר דברי הימים.[5] דוגמה לאחת הפרשיות הבולטות בהיעדרה בספר דברי הימים היא סיפורי דוד ובת שבע. דמותם של דוד ושלמה מוצגות בספר דברי הימים ללא רבב. מדוע? התשובה לשאלות אלה צריכה לעסוק בהקשר הרחב יותר של כתיבת ספר דברי הימים והנסיבות לחיבורו, ימי שיבת ציון. הקמת בית המקדש בירושלים וקיום הפולחן בבית המקדש הם הנושאים החשובים ביותר עבור מחבר ספר דברי הימים, כאשר במוקד העשייה הפולחנית הוא מציב את הלויים. כדי לבסס את מעמדם מבקש מחבר דברי הימים לייחס את עבודת הלויים בבית המקדש לדוד. לכן דוד מוצג כדמות ללא רבב. יחסו של מחבר דברי הימים ללויים מעיד על רצונו לבסס את מעמדם ולהימנע מסתירות פנימיות. לשם כך נועד המאמץ הרב שהוא משקיע בשיבוץ התוספות הקשורות ללויים לכל אורכו של ספר דברי הימים. במסגרת מאמציו לחיזוק מעמדם של הלויים מוצגת קבוצת הלויים בדברי הימים כאחת הקבוצות הפעילות ביותר בהיסטוריה של העם. הם שותפים לכל עשייה בעלת משמעות: משרתים בבית המקדש, דה"א כח 21,13; עוסקים בחינוך העם (עובדה המשקפת את זמנו של מחבר דברי הימים ואינה מתאימה לתקופה אליה יוחסה), דה"ב לד 30; שותפים מרכזיים לכל פעולה הקשורה למשכן: "אז אמר דויד לא לשאת את ארון האלוהים כי אם הלויים: כי בם בחר יהוה לשאת את ארון יהוה ולשרתו עד עולם" (דה"א טו 2). על פי תפיסתו, הלוויים והכהנים חייבים להיות מעורבים בטיפול בכל הקשור לארון ה', אחרת יחשב הדבר כסתירה מצידו של מחבר דברי הימים. מחבר דברי הימים מייחס את בסיס הפעלתו של בית המקדש הראשון לדוד: דמותו של דוד השואפת לבנות את בית המקדש, שמ"ב ז 1, הופכת לדוד המתכנן את בית המקדש ומדבר על הכנותיו, דה"א כב 29-28. דוד מוצג כמי שמציע את המבנה הפיזי של בית המקדש ואת מבנה העבודה של הכוהנים והלויים בבית המקדש. כפי שמקדש שלמה נסמך על הוראותיו של דוד, כך מציג מחבר דברי הימים את הלויים והקשר שלהם לקיום הפולחן כנסמכים על דוד, זאת למרות שמדובר בעצם בחידוש הקשור לימיו של מחבר דברי הימים. [6] מחבר דברי הימים מנצל את המיתוס הקיים כבר עבור דוד המלך כמשורר, כדי ליצור בעזרתו מיתוס חדש של דוד, כמייסד מוסד הלויים המשוררים.[7] באמצעות ההשלכה שהוא יוצר בין תקופת בית ראשון לתקופת בית שני הוא מבקש להעניק ללויים סמכות ויוקרה,[8] לגיטימציה של סמכות עתיקה.[9] עם בניית בית המקדש בירושלים ושיכון הארון בתוכו, מסתיים תפקידם של הלויים כנושאי הארון והם משתלבים בעבודת בית המקדש כמשוררים ושוערים. הפניה של מחבר דברי הימים אל הסמכות המבוססת של דוד המלך והקשר שהוא מבקש ליצור בינם לבין דוד מהווה הכרה של מחבר דברי הימים בחשיבות המבנים הבסיסיים של החברה, מהווה דוגמה לשימוש נכון ברעיונות הרווחים בחברה. זהו מרכיב חברתי חשוב בפעולותיו של מחבר דברי הימים וקיים גם היום כחלק מפעולות של תעמולה: במכלול המיתוסים של כל קבוצה שהיא, ישנו מרכיב הכרחי אחד: ההצדקה והמיקום של הסמכות.[10] לאחר מתן ההנחיות לעבודת הלויים בעתיד, מושם בפי דוד נאום המוקדש לבניית בית המקדש.[11] הנאום מפגין את שליטתו במאפייני השירה המקראית, כראוי וכצפוי ממי שמוצג בספר דברי הימים כמייסד מוסד הלויים המשוררים.

חוקרי מקרא ונאום דוד דה"א כט

יפת מתייחסת לשני הפרקים כח-כט כאל יחידה ספרותית אחת, אירוע טקסי של המלכת שלמה המלך. היא מציינת שהסוגה השלטת ביחידת הפרקים כח-כט "היא חיבורים רטוריים המופנים לעם, לשלמה ולאלוהים והמאפיין הסגנוני של היחידה הוא עושר הפרטים בכל אחד מהתיאורים."[12] לדעתי יש בכך התאמה לסגנונו הייחודי של נאום דוד בפרק כט. בעוד שפרק כח' מוקדש להוראות שניתנו מדוד לשלמה בכל הקשור לבניית בית המקדש ותפעולו, הנאום החגיגי בפרק כט' מופנה אל העם, קורא לעם להתמסר לבניית בית המקדש ולעבודת ה', תוך מתן דגש על הדוגמה האישית של דוד. חגיגיות הנאום באה לידי ביטוי במאפייני השירה המקראית המשובצים בו, פנייה ליודעי דבר ומבינים בתחום השירה המקראית בימי בית שני, ופנייה רטורית לעם שנועדה לשכנעו. ניתן לומר כי מחבר דברי הימים מציג את דוד בנאום זה כדמות מופתית בכל מובן, הן בנתינה לבניית בית המקדש, והן בהדגמת שליטתו באמצעים הרטוריים של הפנייה לעם, תוך שהוא עושה לשם כך שימוש במאפייני השירה המקראית. למרות תופעות שונות מתחום השירה המקראית שאותן זיהו חוקרי מקרא בנאום דוד, הוא נחשב פרוזה, כאשר כל התייחסות לנושאי שירה מקראית המזוהה בו נעשית באופן ספציפי עבור תופעה מסוימת וללא יצירת הקשר נוסף.[13] יפת מחלקת את הנאום לשני חלקים. את חלקו השני, פסוקים 19-10, היא מגדירה כתפילת דוד.[14] בניתוח תפילת דוד יפת מציינת מספר רב של סגנונות כתיבה הקשורים לשירה,[15] אולם שבה ומסייגת את הקשר בין ממצאיה לבין השירה המקראית וממתייחסת אל הקטע בכללותו כאל פרוזה: "The Chronicler thus expresses a distinction between the institutional Temple psalms, performed by the cult professionals, and the prayer of the layman (even the king), which is not psalmody but prose".[16]. יפת מתארת תופעות של השפעה ממקורות אחרים אליהן ניתן להתייחס כאל רמיזה בנאום, אך אינה מתייחסת אליהן כרמיזה. יתרה מזו, על השפעת מזמורים על הנאום אומרת יפת: השימוש בסגנון נשגב ובדימויים מזכיר את מזמורי התודה בתהילים, אולם מדובר בעיקר בפרוזה הכוללת שימוש מקרי בתקבולות.[17] למרות הנאמר לעיל, אני סבורה שמאפייני השירה הרבים הכלולים בנאום זה על שני חלקיו, מוכיחים שמחבר דברי הימים שאף להפגין את שליטתו של דוד במאפייני השירה המקראית, מתוך מטרה להציג את דוד כמשורר, ראש וראשון ללויים המשוררים ולבסס באמצעות הנאום את הקשר של דוד ללויים המשוררים. בעזרת מאפיינים שירה מקראית בכוונתי להראות שהיקף הנאום הוא פסוקים 20-1, ולא כפי שהתייחסו חוקרים להיקפו במחקר, פסוקים 19-1.

הצעתי לחלוקת נאום דוד, דה"א כט 20-1 לאיבריו. הנה קישורית לנוחיות הקריאה של החלוקה לאברי הנאום.

מא' ועד כ', דה"א כט 20-1, ניתוח מאפייני השירה המקראית בנאום דוד

חוקרי מקרא התייחסו לנאום דוד כמורכב מפסוקים 19-1, ואילו אל פסוק 20 התייחסו כתחילת הפסקה הבאה, פסוקים 24-20.[18] יפת מציינת את הופעת הביטוי 'שלמה בני' בשני הפסוקים 19,1: "שני אזכורים אלו מהווים מסגרת ליחידה ששלמה נעדר ממנה. כל הפניות הן לאלוהים ולעם."[19] בכך יש רמז מצידה של יפת להיות הנאום יחידה עצמאית. מילה נוספת המופיעה באותם שני פסוקים היא 'בירה'. יפת מתייחסת למילה זו בקיצור, מסבירה את משמעותה כמילה השאולה מאכדית ומארמית במובן של מבצר, ומציינת שיש לה רק שתי הופעות בדה"י, בפס' 1 ופס' 19, שם היא מופיעה במתכונת של מקדש.[20] לדעתי אי אפשר להתעלם מהמבנה שיוצר השימוש בביטויים 'ויאמר דוד' ו'כל הקהל', שניהם מופיעים בסדרה של שלושה פסוקים: 20,10,1 והם אלה שבעזרתם ניתן לקבוע את גבולות היחידה המלאה של נאום דוד. נאום דוד מורכב משתי יחידות הקשורות ביניהן בקשר הדוק, באמצעות הצבת ביטויים במקומות אסטרטגיים ובעזרת שימוש במאפייני שירה מקראית. יחידה ראשונה מורכבת מפסוקים 9-1, היחידה השנייה מורכבת מפסוקים 20-10. יחידת הפסוקים הראשונה עוסקת בנושאים גשמיים ומעשיים, הקריאה לתרומה ובניית בית המקדש. יחידת הפסוקים השנייה העוסקת ברעיונות מופשטים בהתאם לרעיונות ותפיסות של ימי בית שני ונועדה לבסס את קיומם מימי בית ראשון. ניתן לראות כיצד מחבר דברי הימים עושה שימוש מכוון במילים החוזרות על עצמן בטקסט במגוון צורות, יוצר בעזרתן לכידות ואף סימטריה בין שני חלקי הנאום. ההתייחסות לבניית בית המקדש תופיע ביחידת הפסוקים הראשונה שש פעמים, פסוקים 8,7,3,2 והפעם השביעית, הסימבולית ביותר, תהיה ביחידה השנייה, המוקדשת לרעיונות, פס' 16: "לִבְנוֹת-לְךָ בַיִת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ". ביחידת הפסוקים השנייה תהיה הפעם הנוספת בה יעשה שימוש בטכניקה זו. שוב ניתן לזהות תופעה דומה של שיבוץ ביטויים שיש ביניהם קשר בשני חלקי הנאום. המילה 'לב' בצירופים ודימויים שונים מופיעה ביחידת הפסוקים הראשונה פעם אחת, בפס' 9: "כִּי בְּלֵב שָׁלֵם, הִתְנַדְּבוּ לַיהוָה". ביחידת הפסוקים השנייה מופיעים דימויים שונים של הביטוי לב, לבב חמש פעמים בפסוקים 19,18,17, סה"כ 6 הופעות של הדימוי בהטיות שונות בנאום. בנוסף, ניתן לזהות תבנית סימטרית החוזרת על עצמה בכל אחת מהיחידות בנאום בהתאמה: א. פסוק המשמש כהקדמה (פס' 1, 10); ב. שימוש בצורה סגנונית מיוחדת מיד לאחר מכן (פס' 2, 11) ; ג. העברת מסר (פס' 8-3, פס' 19-12); ד. סיכום (פס' 9, פס' 20) זיהוי הכיאזמוס והאינקלוזיו בנאום מובילים לקביעת היקפו: 20 פסוקים, (פעמיים מספר השלמות 10).

1. אינקלוזיו

יחידת הפסוקים דה"א כט 20-1 מורכבת ממבנה אינקלוזיו אותו ניתן לזהות בעזרת השימוש במילים המסמנות את גבולותיו ובעזרת הנושאים בהם עוסקים הפסוקים השונים.[21] למעשה ניתן לזהות בנאום אינקלוזיו כפול, בהתאם לפירוט הבא: א. דברי פתיחה וסיום (פס' 20,1) ב. פירוט החומרים לבניית בית המקדש והקריאה להתנדבות לתרום לבניה (פס' 9-2, 19-17). בלב הנאום נצבת ההכרה בגדולת האל. ההכרה בגדולת האל מוקפת בנושאים הקשורים לבניית בית המקדש, ואילו במעטפת הנאום התוחמת את גבולות הנאום, מוצבות המילים 'כל הקהל', באמצעותן נקבע הגבול עבור האינקלוזיו הראשי (פסוקים 20,1).

יחידה ראשונה: פס' 9-1

יחידה שנייה: פס' 20-10

א דברי פתיחה (פס' 1)

ב קריאה להתנדבות ופירוט החומרים (פס' 9-2)

ג דברי שבח לאל והכרה באפסות האדם (פס' 13-10)

ג הכרה בכוחו של האל (פס' 16-14)

ב קריאה להתנדבות ובנייה (פס' 19-17) 

א דברי סיכום וסיום ההתכנסות (פס' 20)

גבולות אינקלוזיו משני נוצרו בפסוקים 9-1 באמצעות הביטוי "ויאמר דוד המלך" (פס' 1) "וגם דוד המלך". (פס' 9). גבולות אינקלוזיו משני נוסף נקבעו בעזרת הביטוי 'כל הקהל' (פס' 10; 20).

2. כיאזמוס

באופן כללי, תפקיד הכיאזמוס המופיע כסידור אלכסוני של ביטויים במשפט על פי האות היוונית כִי X, הוא למנוע את המונוטוניות הקיימת בתקבולות.[22] תקבולת כיאסטית יכולה להיות בעלת משמעות של מבנה, או של משמעות ואז תופיע כמריזמוס. כיאזמוס של מבנה תורם לעיצוב הכולל של המזמור או הבית במזמור ויכול לשמש בפתיחה או בסיום של המזמור. בנאום שלפנינו הביטוי 'כל הקהל' מסייע בקביעת מבנה האינקלוזיו בנאום ומופיע בצורת כיאזמוס.[23] כך נוצרת סדרה של שלושה פסוקים הקושרת בעזרת מבנה כיאסטי בין שני חלקי הנאום ויוצרת כיאזמוס משולש ומהווה בכך הצדקה נוספת לקביעת גבולות הנאום בפסוקים 20-1.

וַיֹּאמֶר דָּוִיד הַמֶּלֶךְ לְכָל-הַקָּהָל (פס' 1) הפנייה ל'כל הקהל' בנאום מופיעה ככאיזמוס וכאינקלוזיו. לְעֵינֵי כָּל-הַקָּהָל; וַיֹּאמֶר דָּוִיד (פס' 10)

וַיֹּאמֶר דָּוִיד לְכָל-הַקָּהָל (פס' 20)

ניתן לראות כיצד כל אחד מהרעיונות המרכזיים בנאום זוכה לכיאזמוס: הפנייה של דוד לקהל, פסוקים 20,10,1 (כל הקהל, ויאמר דוד); בקשת תרומות פס' 7 (רִבּוֹ, כִּכָּרִים); ההודיה לה' פס' 16,14 (הכל, ידך).

פס' 7 זוכה לתשומת לב מיוחדת מצידו של מחבר דברי הימים. הפסוק מציג כיאזמוס כפול בין איבריו, באמצעות המילים כיכרים ורִבּוֹ, איבר ראשון ושלישי, ובאמצעות מספר מודרג, עשרת אלפים ומאה אלף, איבר שני ורביעי. המילה 'אדרכונים' מופיעה בו במכוון, כאמירה הפונה לקהל השומעים בימי בית שני, בלב המילים הקשורות לתרומות הנדרשות לשם בניית בית המקדש.[24]

פס' 7 כיאזמוס כפול בקריאה למתן תרומות נכבדות:

זָהָב כִּכָּרִים חֲמֵשֶׁת-אֲלָפִים וַאֲדַרְכֹנִים רִבּוֹ,

וְכֶסֶף כִּכָּרִים עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים,

ונְחֹשֶׁת רִבּוֹ וּשְׁמוֹנַת אֲלָפִים כִּכָּרִים;

וּבַרְזֶל, מֵאָה-אֶלֶף כִּכָּרִים.

בנוסף לכיאזמוס הכפול בפסוק זה ניתן לזהות בפסוק תופעה של איחוי מקושר, צמד מילים מודרג, חריזה, הופעה סימטרית של שלשות מילים קבועות, חזרה מרובעת, ומספרי השלמות. ללא ספק, קשה להתייחס למילה 'אדרכונים' כנובעת מעריכה משנית בפסוק כל כך מורכב.

כִּי-מִמְּךָ הַכֹּל, וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ.(פס' 14) כיאזמוס המבטא הכרה בכך שכל מה שיש לאדם הוא מידי ה'.[25]

מִיָּדְךָ היא (הוּא), וּלְךָ הַכֹּל. (פס' 16)

3. חזרה ותקבולת

החזרה היא אחד מהאמצעים הבולטים של מאפייני השירה המקראית. אבישור מפרט את מסקנותיו של מלינבורג על תפקיד החזרה בשירה המקראית וחשיבותה. ביניהן: החזרה משמשת כאמצעי לריכוז ומיקוד המחשבה של המשורר ושל הנאמר; מוצבת במיקום אסטרטגי כדי לרמז על כיוונים ודגשים בשיר; מסייעת בקביעת מבנה השיר וחלקיו, ואף יכולה להדריכנו בקביעת היקפה של היחידה הספרותית.[26] לדעת אבישור אין להפריד בין החזרה והתקבולת ואומר שיש ביניהן קשר התפתחותי.[27] בנאום דוד ניתן לזהות מספר סוגים של הקבלות המופיעות בו בדרכים שונות: הקבלה נרדפת (synonymous); הקבלה ניגודית; הקבלה משלימה; השימוש בסוגים שונים של הקבלה באותו קטע נועד למנוע שיעמום.[28] דוגמה לתקבולת ניגודית ומשלימה בנאום ניתן למצוא בפס' 1:"וְהַמְּלָאכָה גְדוֹלָה--כִּי לֹא לְאָדָם הַבִּירָה, כִּי לַיהוָה אֱלֹהִים." התקבולת משלימה משום שכאשר המשורר אומר שהבירה היא לא לאדם, החלק השני של התקבולת אומר למי מיועדת הבירה אולם אין צורך לחזור שנית על המילה 'בירה', השומע יכול להשלים במחשבתו את המילה. התקבולת היא ניגודית כאשר האיבר הראשון בתקבולת הוא משפט שלילה, ואילו האיבר המקביל הוא משפט חיוב.[29] יתכן שניתן לראות בצורה סגנונית זו דוגמה לתקבולת ציר.[30] דוגמה נוספת לשימוש בתקבולת ציר קיימת בפס' 11, המילים "לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה," מתייחסות הן לכל הנמצא בשמיים ובארץ, והן ראשי הממלכה ומנהיגיה: "... כִּי-כֹל, בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ: לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה, וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ." חזרה רצופה בולטת מעצם טיבעה. הפסוק השני ביחידה הראשונה מציג חזרה רצופה. החזרה חשובה עבור הדובר, ובעיקר עבור קהל השומעים. ביחידה הראשונה של הנאום מרבה הדובר לחזור בדרכים שונות על פירוט החומרים הדרושים לבניית בית המקדש ובדרכים שונות, החל בהתייחסות כללית אליהם כשם עצם, וכלה בהתייחסות כמותית, תרומת דוד המלך: "...הַזָּהָב לַזָּהָב // וְהַכֶּסֶף לַכֶּסֶף // וְהַנְּחֹשֶׁת לַנְּחֹשֶׁת // הַבַּרְזֶל לַבַּרְזֶל, // וְהָעֵצִים, לָעֵצִים;// אַבְנֵי-שֹׁהַם וּמִלּוּאִים // אַבְנֵי-פוּךְ וְרִקְמָה, // וְכֹל אֶבֶן יְקָרָה // וְאַבְנֵי-שַׁיִשׁ--לָרֹב. (פס' 2). הפסוק מוצג כתקבולת נרדפת באמצעות חזרה רצופה על אותה מילה באיברי הפסוק והתייחסות למספר המילים המרכיבות את איברי הפסוק. (שתי מילים בכל איבר ואח"כ שלוש מילים בכל איבר). יפת מתייחסת לפס' 2 והצירוף הכפול כאל "צורת ביטוי נדירה... וכנראה ביטוי מקוצר: "הזהב לכלי הזהב, והכסף לכלי הכסף" וכו' (וכן בפס' ה)"[31], ומסבירה בהמשך את משמעותן של סוגי האבנים השונות המופיעות בפס' 2. ללא ספק, פס' 2 יוצר משמעות של גודש ושפע בכל הקשור לתרומות הדרושות לבנייה. דוגמה לתקבולת משלימה בנאום: " וְעוֹד, בִּרְצוֹתִי בְּבֵית אֱלֹהַי, יֶשׁ-לִי סְגֻלָּה, זָהָב וָכָסֶף: נָתַתִּי לְבֵית-אֱלֹהַי לְמַעְלָה, מִכָּל-הֲכִינוֹתִי לְבֵית הַקֹּדֶשׁ." (פס' 3). המילה סְגֻלָּה,[32] המופיעה פעם אחת בנאום, מהווה מצד אחד חלק מתקבולת משלימה: המילים זהב וכסף נועדו להסביר מהי הסגֻלה שהכין דוד, ומצד שני היא מתקשרת כתקבולת נרדפת עבור המילים האחרות בפס' 3:" בִּרְצוֹתִי... נָתַתִּי ... מִכָּל-הֲכִינוֹתִי ..." זאת בשל משמעותה המאוחרת, רכוש שנצבר במיוחד ונשמר בקרן מיוחדת בידי האדם (יש לי סגֻלה) לצורך שימוש עתידי. השימוש במילה זו במשמעותה המאוחרת מחזק את ההבנה של העם לגבי הדרוש לבניית בית המקדש. הנושא העיקרי ביחידת הנאום הראשונה (פס' 9-1) הוא בניית בית המקדש ואיסוף התרומות המיועדות לבנייה. החזרה הכפולה (תקבולת נרדפת) מופיעה ביחידה הראשונה מספר פעמים. בפעם הראשונה היא מופיעה בפס' 2 בצורת איחוי מקושר,[33] וכוללת את פירוט החומרים הדרושים לבנייה מהיקר לפשוט, החל מחומרי זהב ועד לעצים. מתוך הפריטים המוזכרים ברשימה זו שני פריטים זהב וכסף, היקרים והחשובים ביותר, מופיעים שלוש פעמים ביחידה הראשונה. אחת מהן היא שימוש נוסף בצורה הסגנונית של חזרה כפולה, פס' 5: " לַזָּהָב לַזָּהָב וְלַכֶּסֶף לַכֶּסֶף,..".[34]

4. אנפורה ואפיפורה

גיוון החזרה המילולית לשם בניית תקבולת יכולה להיעשות ע"י מיקום המילה בשתי הצלעות, בתחילת הצלע ובסיומה.[35] דוגמה לאנפורה ניתן לראות בחזרת המילה 'ושרי' בראש האיבר בפס' 6: "וַיִּתְנַדְּבוּ שָׂרֵי הָאָבוֹת וְשָׂרֵי שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, וְשָׂרֵי הָאֲלָפִים וְהַמֵּאוֹת, וּלְשָׂרֵי, מְלֶאכֶת הַמֶּלֶךְ." דוגמה לאפיפורה חלקית בפס' 12: סיום שני איברים עם המילית בכל / לכל: "וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד, מִלְּפָנֶיךָ, וְאַתָּה מוֹשֵׁל בַּכֹּל, וּבְיָדְךָ כֹּחַ וּגְבוּרָה; וּבְיָדְךָ, לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל." המצאות המילית 'כל' בטקסט לא רק במובן הרעיוני, של התוכן, אלא גם במובן הצורני, של בניית התקבולת, מעידה על חשיבות השילוב בין צורה ותוכן, ועד כמה רבה התלות ביניהם.

5. צמדי מילים במקרא

בנאום דוד נעשה שימוש נרחב בתופעה הספרותית של השימוש בצמדי מילים בצורה מגוונת ורחבה ונועדה להפגין שליטה של מחבר דברי הימים בשירה המקראית. דוגמאות לגיוון בסגנונות שונים של צמדי מילים בדה"א כט: "זָהָב וָכָסֶף" איחוי מקושר (פס' 3). "זָהָב כִּכָּרִים חֲמֵשֶׁת-אֲלָפִים וַאֲדַרְכֹנִים רִבּוֹ" דגם מספרי מודרג (פס' 7). "הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת, וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד": גיבוב ו / או איחוי מקושר רופף ; מריזמוס (פס' 11). "וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד" צירוף סמיכות (פס' 12). "כִּי גֵרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים" הנדיאדים (פס' 15). השימוש בצמדי מילים רווח במקרא מספר בראשית ועד דברי הימים. תופעת שינוי סדר המילים בצמדי מילים נהוגה במקרא, ובתוך יחידות ספרותיות מוגדרות הצמד יופיע בצורה כיאסטית.[36] ווטסון מדבר על מאפייניהם של צמדי מילים במקרא ומפרט: א. כל אחת מהמילים משתייכת לאותה מחלקה מבחינה דקדוקית (פועל, שם עצם, וכדומה). ב. שני הרכיבים מופיעים בשורות מקבילות. ג. הופעה רווחת של צמד המילים במקרא. ווטסון מציין שסדר הופעת המילים משמעותי. האיבר הראשון בתקבולת נפוץ וידוע יותר מהמילה השנייה, אם כי גם היפוך הסדר נעשה מתוך מטרה מכוונת.[37]

6. שלשות מילים קבועות

"...הַזָּהָב לַזָּהָב וְהַכֶּסֶף לַכֶּסֶף וְהַנְּחֹשֶׁת לַנְּחֹשֶׁת הַבַּרְזֶל לַבַּרְזֶל, וְהָעֵצִים, לָעֵצִים; אַבְנֵי-שֹׁהַם וּמִלּוּאִים אַבְנֵי-פוּךְ וְרִקְמָה, וְכֹל אֶבֶן יְקָרָה וְאַבְנֵי-שַׁיִשׁ--לָרֹב." פס' 2. בפסוקים 7,2 מופיעה רשימה של ארבע מתכות בצד פירוט חומרים נוספים וכמויות, בבחינת אמירה שכל תרומה תתקבל, ובכל כמות, גדולה כקטנה. אבישור מציין שלוש מתכות – זהב/ כסף/ נחושת כשלשה אותה ניתן למצוא במקרא ובארמית - שלשה המצויה בצורת איחוי מקושר: זהב וכסף ונחושת (שמ' כה 3 ; לה' 5) ובצורת צירוף מקושר: כלי כסף וכלי זהב ולכלי נחושת (שמ"ב ח 10). בצורת התקבולת מופיעים שלושת המרכיבים כשלצידם מופיע מרכיב רביעי ברזל (יש' ס' 17; איוב כח 2-1). אבישור מדבר על הופעה סימטרית של מרכיבי שלשות מילים קבועות הנמצאים בראשי החרוזים ומציין כי שימוש מכוון בשלשות מילים אלו בראשי החרוזים או הפסקות מעיד על שימוש מכוון ולא מקרי, בשל הקשר שלהם לרכוש האדם והדברים הקרובים לו.[38] המילים זהב, כסף, נחושת וברזל, מופיעות בצורה סימטרית בראש האיברים המרכיבים את פס' 7: "זָהָב כִּכָּרִים ... וְכֶסֶף כִּכָּרִים... וּנְחֹשֶׁת רִבּוֹ... וּבַרְזֶל, מֵאָה-אֶלֶף כִּכָּרִים." ראוי לשים לב במיוחד לאבחנה הבאה של אבישור ולהסיק ממנה על נאום דוד: "גם השלשות נמצאות בצורה רציפה, מקושרת באמצעות ו' החיבור, ובצורת התקבולת... השלשות נדירות בהרבה מאשר הצמדים, וזאת משום שרוב השלשות הן מילים נרדפות, וגיבוב גוזמאי משולש הינו נדיר ומופיע רק בפרקי רטוריקה מובהקים ושירה נשגבת."[39]

7. גיבוב נרדפים

"לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת, וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד, כִּי-כֹל, בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ: לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה, וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ." פס' 11. יפת התייחסה לפסוק זה בנאום כאל גיבוב נרדפים: "שורה של מילים, נרדפות פחות או יותר, מחוברות בוו"ו החיבור"... זהו ביטוי כמותי, סגנוני, של "הגדולה"..."[40] אבישור מציין שחמשת המילים "וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת, וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד" מקושרות ביניהן באיחוי מקושר, ברצף, אחת אחרי השנייה. בעוד שיפת התייחסה לפסוק זה כגיבוב, אבישור מתייחס לאותו פסוק כאיחוי מקושר רופף.[41] על תופעת גיבוב נרדפים אומר אבישור: "יתכן וקיומן של שלשות נרדפים אינו קשור ותלוי בצמדים והיווצרותן של שלשות בא בדרך של גיבוב נרדפים. לפי זה יתכן שהיוצר שרשר נרדפים שונים שלעיתים היה מספרם שלוש, אך יכול להיות המספר ארבעה, או חמישה, ואף שישה, הכל לפי רוח היוצר וקיום הנרדפים. דרך זו ניתנת להוכחה על ידי ציון קיומם של יותר משלושה נרדפים אשר אין צמידותם מובהקת."[42] בהתאם לדברי יפת ולאפיון שנתן אבישור, חמשת המילים בפס' 11 המהוות את הגיבוב אינן מהוות צמדים מובהקים, אם כי שתיים מהן, 'הגדולה והתפארת' מהוות צמד מילים קבוע. האם בעקבות דברים אלה של אבישור ניתן להתייחס גם לפס' 2 כגיבוב? מאפיינים שאותם ציין אבישור לתיאור תופעת גיבוב נרדפים מתאימים לדעתי גם לנאמר בפס' 2: "הַזָּהָב לַזָּהָב וְהַכֶּסֶף לַכֶּסֶף וְהַנְּחֹשֶׁת לַנְּחֹשֶׁת הַבַּרְזֶל לַבַּרְזֶל, וְהָעֵצִים, לָעֵצִים; אַבְנֵי-שֹׁהַם וּמִלּוּאִים אַבְנֵי-פוּךְ וְרִקְמָה, וְכֹל אֶבֶן יְקָרָה וְאַבְנֵי-שַׁיִשׁ--לָרֹב." לשלשת המילים הקבועה, הכוללת גם את הברזל, מוסיף מחבר דברי הימים את העצים ואף יוצר בעזרתם חריזה עם המילה 'מילואים' שמופיעה בהמשך. לדעתי אין זה מקרה ששני הפסוקים המשמשים כפתיח עבור היחידה בה הם מופיעים בנויים בצורה דומה ומציגים בכך בנייה סימטרית של שני חלקי הנאום. פס' 2 מציג את חומרי הבנייה לבית המקדש, פס' 11 עוסק בהכרת האדם את גדולתו של ה'.

8. חזרת מספרי השלמות וחזרה מרובעת

נאום דוד מציג בפנינו שימוש רב ומגוון בטכניקה של מספרי השלמות לכל אורכו. הוא עושה זאת באמצעות חזרה על אותן מילים מספר פעמים כדי לציין בכך מספרי שלמות,[43] ואף מציין את מספרי השלמות שלוש, שבע ועשר כשם המספר ומחזק בכך את המודעות להופעתן בטקסט: "שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים כִּכְּרֵי זָהָב, מִזְּהַב אוֹפִיר; וְשִׁבְעַת אֲלָפִים כִּכַּר-כֶּסֶף מְזֻקָּק," (פס' 4). הוא מנצל את פירוט הכמויות שנאספו עבור ארבע המתכות ומשתמש בצירופים שונים הקשורים למספר השלמות עשר לא רק בציון שם המספר, אלא גם בפירוט כפולות הקשורות למספר עשר ובהתאם לעקרון המספר המודרג: "וַיִּתְּנוּ לַעֲבוֹדַת בֵּית-הָאֱלֹהִים, זָהָב כִּכָּרִים חֲמֵשֶׁת-אֲלָפִים וַאֲדַרְכֹנִים רִבּוֹ, וְכֶסֶף כִּכָּרִים עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים, וּנְחֹשֶׁת רִבּוֹ וּשְׁמוֹנַת אֲלָפִים כִּכָּרִים; וּבַרְזֶל, מֵאָה-אֶלֶף כִּכָּרִים." (פס' 7). על חשיבות התופעה של מספרי השלמות אומר אבישור כי מוצאה מאגי, מתייחס במיוחד למספר צירוף המספרים 7,3,10 כנובעים מהפולחן או המאגיה.[44] אבישור מונה את סוגי החזרות של מילים היכולות להופיע ביחידה ספרותית שלוש, שבע או עשר פעמים. [45] חיזוק נוסף לייחוד הנאום ניתן למצוא בדברים הבאים של אבישור: "... במקרא יש נאומים, מזמורים וספורים שבהם מצויים מספרי השלמות הנדונים, דבר המעיד על שימוש מדעת בשיטות חזרה אלו."[46] מעמדם המאגי של מספרי השלמות מעניק משמעות טקסית לתרומות שנאספו עבור בניית בית המקדש, מעין שימוש בפולחן עבור פולחן. התייחסות להופעות מילים בהתאם למספרי השלמות וכפולותיהם באה לידי ביטוי בנאום דוד בצורה נרחבת. המילית 'כל' חשובה מאוד, בולטת במספר הופעותיה בטקסט וקשורה לקביעת התמות בטקסט: התייחסות אל הכלל, 'הכול' במשמעות של כולם; 'לעשות הכל' במובן של כל מאמץ (ציות לה' וגם בניית הבירה); 'הכל' במשמעות של כל מה שיש לנו הוא מידו של ה'. מספר הופעותיה בטקסט 18 פעמים, 6 כפולות של מספר השלמות 3. יפת מציינת שהמילית "כל" חוזרת עשר פעמים בנאום ומציינת: "חשיבות המספר עשר מבוטאת גם בביטוי הנראה לכאורה בלתי נחוץ "ולעשות הכל" בפס' יט."[47] אם ניקח בחשבון את תופעת מספרי השלמות בנאום, הרי שבכך מוסבר תפקידו של הביטוי שנראה לכאורה בלתי נחוץ בנאום.

תופעת החזרה המרובעת: כאשר בוחנים את מספר ההופעות של המילית 'כל' בטקסט בהשוואה לחלוקה לנושאים השונים, מתברר כי המילית 'כל' מופיעה בכל נושא אליו היא קשורה 4 פעמים, היבט של תופעת החזרה המרובעת, חוץ מנושא אחד 'לעשות הכל' בקריאה למאמץ העשייה לקראת בניית בית המקדש. כאן מופיע הביטוי בצורות שונות 6 פעמים, פעמיים מספר השלמות 3. התייחסות מיוחדת יש לייחס לביטוי 'כל הקהל' שהשימוש בו אינו ייחודי למחבר דברי הימים אולם מחבר דברי הימים מייחד את השימוש בביטוי 'כל הקהל' עבור אירוע בחיי העם בעל חשיבות פולחנית.[48] הביטוי נועד לבסס את המסר של האחדות, מופיע 4 פעמים בנאום בשלושה פסוקים, במבנה כיאסטי, ומסייע באמצעות אינקלוזיו לקביעת גבולות הנאום: "וַיֹּאמֶר דָּוִיד הַמֶּלֶךְ לְכָל-הַקָּהָל, שְׁלֹמֹה בְנִי אֶחָד בָּחַר-בּוֹ אֱלֹהִים נַעַר וָרָךְ; .... וַיְבָרֶךְ דָּוִיד אֶת-יְהוָה, לְעֵינֵי כָּל-הַקָּהָל; ... וַיֹּאמֶר דָּוִיד לְכָל-הַקָּהָל, בָּרְכוּ-נָא אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם; וַיְבָרְכוּ כָל-הַקָּהָל, לַיהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיהֶם, ..." (פס' 20,10,1).

על תופעת החזרה המרובעת בשירה אומר אבישור את הדברים הבאים: "למרות שהדגמים של מספרי השלמות קבועים, חל בהם גיוון ... נראה שהחזרה המרובעת, שיסודה בחזרה המשולשת, נשתחררה לגמרי מהסכימה של שלושה והרביעי השיא הקצר, והיתה לחזרה מרובעת מושלמת בפני עצמה."[49]

נושא חשוב אחר בנאום הוא פירוט הכמויות הדרושות לבנייה במסגרתו מוצג גיוון בהתייחסות למספרי השלמות. המתכת החשובה ביותר, זהב מופיעה בטקסט 8 פעמים, והמתכת הבאה בתור אחריה מבחינת חשיבותה כסף, מופיעה בטקסט 7 פעמים. זהו ביטוי לתופעת המספר המודרג שאף נקשרת בכך למספר המאגי 7. מחבר דברי הימים מבקש להדגיש את חשיבות התרומה של זהב וכסף, שתי המתכות היקרות ביותר, לבניית בית המקדש. לכן חוזרות שתי מתכות אלה בטקסט יותר מהמתכות האחרות. שתי המתכות האחרות, נחושת וברזל, שהן גם הזולות יותר, מופיעות בטקסט 3 פעמים, בהתאם למספר השלמות 3. מונחים שונים הקשורים לבית המקדש מופיעים בטקסט 7 פעמים, בהתאם למספר השלמות 7. הביטוי 'ליהוה' כאחד מהכינויים עבור ה' מופיע בטקסט זה שלוש פעמים, כמספר השלמות 3. מאחר ותחום הפולחן בימי בית שני מהווה את העיקר בספר דברי הימים, לדעתי אין להתפלא על כך שנאום המתייחס לקיום הפולחן ובניית בית המקדש, מכיל בתוכו כל כך הרבה חזרות, ובדרכים מגוונות כמו בנאום שלפנינו.[50]

9. צירוף סמיכות

אבישור מציין את תופעת הסמיכות, צמדי מילים היכולים להתקשר ביניהם בצורה חופשית אך גם בצורת שיעבוד כתופעה בולטת בעברית המקראית והבתר מקראית.[51] בפס' 3 נאמר: " יֶשׁ-לִי סְגֻלָּה, זָהָב וָכָסֶף" שני הביטויים זהב וכסף, מופיעים במגוון צורות ביחידה הראשונה של הטקסט, ברצף של 4 פסוקים רצופים (פס' 5-2) ושוב בפס' 7. רציפות זו מחייבת התייחסות מיוחדת מצידו של מחבר דברי הימים. כדי לא לחזור על עצמו מבחינה תחבירית, הוא מגוון את דרכי הופעתו של הביטוי בטקסט. יונה מוסיף על דרכי הגיוון של הטקסט בהתייחסו לתופעת הקבלה לצירוף סמיכות, הכולל אותה משמעות: "בטקסט אחד באה מילה בודדת, בעוד שבטקסט האחר היא חוזרת כנסמך או כסומך בצירוף סמיכות... הגיוון מלמדנו שסופר החוזר על נוסחה כמה פעמים, או החוזר על דברי חברו, רוצה לעדן את החזרות, ולפיכך הוא משנה פרט כזה או אחר בלבושו של הטקסט מבלי לפגוע בגופו."[] דבריו אלה של יונה מבהירים את חשיבותה של תופעת החזרה המילולית בשל הצעות לתיקון והשמטת מילים העלולות לפגוע בהבנת הטקסט.[53]

10. מריזמוס

"...וַיְבָרֶךְ דָּוִיד אֶת-יְהוָה, לְעֵינֵי כָּל-הַקָּהָל; וַיֹּאמֶר דָּוִיד, בָּרוּךְ אַתָּה יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ, מֵעוֹלָם, וְעַד-עוֹלָם. ... כִּי-כֹל, בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ: לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה... (פס' 11,10). מריזמוס, התייחסות לנושא מסוים מקצה אל קצה, מ... עד... שנועדה להכיל את שני קצותיו, כגון: מדן ועד אילת ועד אנטי-תיזה (ניגודיות). פס' 10 מכיל מריזמוס: "מֵעוֹלָם, וְעַד-עוֹלָם". על המילה 'עולם' המופיעה בטקסט זה אומרת יפת כי השימוש בביטויים שונים הקשורים למילה 'עולם' מופיעים כחלק מנוסחאות קבועות בקבצי מזמורים בתהילים.[54] פס' 11 מציג לפנינו את תופעת המריזמוס הניגודי: חיבור בין שני הקצוות בצורת איחוי מקושר, הוא הפרמריזמוס: "כִּי-כֹל, בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ" ובנוסף – הצמד מופיע בצורה מהופכת לצמד המקובל באוגרית 'ארץ ושמיים'.

11. דגם מספרי מודרג

"וַיִּתְּנוּ לַעֲבוֹדַת בֵּית-הָאֱלֹהִים, זָהָב כִּכָּרִים חֲמֵשֶׁת-אֲלָפִים וַאֲדַרְכֹנִים רִבּוֹ, וְכֶסֶף כִּכָּרִים עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים, וּנְחֹשֶׁת רִבּוֹ וּשְׁמוֹנַת אֲלָפִים כִּכָּרִים; וּבַרְזֶל, מֵאָה-אֶלֶף כִּכָּרִים." (פס' 7). בהדגמות לתופעה של דגם מספרי מודרג שהוא "זוג מספרים סמוכים בסדר עולה וברציפות" מציין הרן את צמד המספרים המודרג אלף-רבבה, ומציין כי זוג זה נחשב גם במקרא וגם באוגרית כביטוי מספרי מודרג.[55] הוא מציין שמדובר בכמות משוערת והתופעה מופיעה בשני חלקי התקבולת בצורתה כתקבולת נרדפת. פס' 7 מציג את צמד המילים אלף-רבבה בצורתו כביטוי מודרג ויוצר בעזרתם כיאזמוס באיברי הפסוק השני והרביעי ואף יוצר באמצעות הצבת המילה רִבּוֹ (הכוונה לרבבה) כיאזמוס נוסף באיבר הראשון והשלישי בפסוק.

12. הנדיאדיס

"כִּי-גֵרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים, כְּכָל-אֲבֹתֵינוּ: כַּצֵּל יָמֵינוּ עַל-הָאָרֶץ, וְאֵין מִקְוֶה." פס' 15. בדברו על תופעת ההנדיאדים מציין מלמד את מזמור לט המיוחס לדוד "כי גר אנכי עמך/ תושב" ואת דברי הימים 'גרים אנחנו לפניך/ותושבים': ושני הכתובים – בפי דוד ומושפעים מויק' כה כג..." ...כִּי-לִי, הָאָרֶץ: כִּי-גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם, עִמָּדִי." (ויק' כה 23) על תופעת ההנדיאדים אומר מלמד שמדובר בשני שמות מחוברים, שווים בערכם ולכן למשל, ניתן למצוא צורת הרבים באה בשני השמות: גרים ותושבים (ויק' כה כג)..." אותיות היחס ומילות היחס יופיעו בשני המקומות "ולגר ולתושב (במ' לה' טו), כשכיר כתושב (ויק' כה מ)" ועוד. ..."הד"ד הוא צירוף של שני שמות שהאחד מהם (הראשון או השני) משמש תוארו של השם השני, אך בכפל לשון (tautologia) תוכן השם (או המשפט) השני שווה לתוכן השם (או המשפט) הראשון ולא בא אלא לחזקו".[56] השימוש של מחבר דברי הימים בביטוי 'גרים ותושבים' בנאום מציג את ההיכרות הרחבה שלו עם הנאמר במקרא ועם השירה המקראית, ואת האמצעים בהם נקט כדי לשנות את המסר בהתאם לתפיסת עולמו וההשפעה שביקש ליצור בעזרת מסריו.

13. דימויים ומטפורה

מחבר דברי הימים מציג לפנינו מגוון צורות של שימוש במטפורות בתקבולת בעיקר בחלקו הרעיוני של הנאום:כדימוי המופיע רק באיבר אחד של התקבולת: "כִּי בְּלֵב שָׁלֵם, הִתְנַדְּבוּ לַיהוָה " דה"א כט 9.

כצירוף סמיכות מפורק המופיע בשני אברי התקבולת: "כִּי-גֵרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים, כְּכָל-אֲבֹתֵינוּ ". דה"א כט 14.

כשני דימויים עצמאיים המופיעים בכל איבר של התקבולת: "לְיֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לְבַב עַמֶּךָ; וְהָכֵן לְבָבָם, אֵלֶיךָ ". דה"א כט 18.

כאשר בוחנים את השימוש בדימויים שונים עבור המילה 'לב' בנאום ניתן לזהות מעגל סגור בין כל הביטויים הקשורים למטפורה. בכך מוענקת לדברים משמעות חדשה ויצירת עניין אצל השומעים, במיוחד שומעים המכירים שירה ויכולים להעריך את הנאמר בנאום דוד:" כִּי בְּלֵב שָׁלֵם, הִתְנַדְּבוּ לַיהוָה " דה"א כט 9

"כִי אַתָּה בֹּחֵן לֵבָב, וּמֵישָׁרִים תִּרְצֶה; אֲנִי, בְּיֹשֶׁר לְבָבִי הִתְנַדַּבְתִּי כָל-אֵלֶּה " דה"א כט 17.

" לְיֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לְבַב עַמֶּךָ; וְהָכֵן לְבָבָם, אֵלֶיךָ "דה"א כט 18.

" וְלִשְׁלֹמֹה בְנִי, תֵּן לֵבָב שָׁלֵם" דה"א כט 19.

ווטסון מציע לחלק את המטפורות לרמות: מילים או ביטויים שעברו מתחום המטפורה לשפת יום-יום ; קלישאות, או מטפורות שגורות אלה ביטויים שלא הפכו לחלק ממשי מהשפה, אלא מטבעות לשון מוכרות ; מטפורה יצירתית – המצאה חדשה של משורר, שיא של היצירה. משמעות משנית של הטקסט יכולה להתרחש כאשר ביטוי ידוע מקבל משמעות חדשה. השימוש של המשורר בדימויים ומטפורות מעיד על יכולות המשורר, התייחסות לתוכן ולא רק לצורה, יכולת להאיר ולגוון את הטקסט. הדימוי הוא צורת דיבור, הכוללת מידה של הקבלה ואנלוגיה. רוב הדימויים הם מטפוריים, ציוריים. (אבל אין להסיק מכך את ההיפך. לא כל המטפורות וההשוואות הן דימויים).[57] לדעת ווטסון לא ניתן לשייך מטפורה מסוימת לרמה מסוימת, זאת משום שמה שיכול להיחשב כקלישאה לקבוצת אנשים אחת, יכול לשמש גם כחידוש או מטפורה חדשה לגמרי לקבוצת אנשים אחרת.[58] נאום דוד משתמש במטפורות ספציפיות ששינוי מכוון בהן התאים את הנאמר למטרתו של מחבר דברי הימים ובכך יש פעולה של יצירת מטפורה חדשה. מחבר דברי הימים מנצל את חלום שלמה כדי ליצור מטפורות חדשות ולהעביר באמצעותן את תפיסת עולמו: "ויאמר שלמה, אתה עשית עם עבדך דויד אבי חסד גדול, כאשר הלך לפניך באמת ובצדקה ובישרת לבב, עִמָּךְ;' (מל"א ג 6). הביטוי "ובישרת לבב עִמָּךְ" המתייחס לדוד ומציין את התנהגותו ביושר לפני ה', הופך בנאום דוד לאמירה של דוד על עצמו: "אני, ביושר לבבי התנדבתי כל אלה," (פס' 17) ואילו צירוף המילים 'לֵבָב, עִמָּךְ' (מל"א ג 6) המתאר את הקשר הקרוב בין דוד לה' בספר מלכים, הופך בדברי הימים לביטוי בעל משמעות אחרת לגמרי. "יְהוָה, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל אֲבֹתֵינוּ, שָׁמְרָה-זֹּאת לְעוֹלָם, לְיֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לְבַב עַמֶּךָ; וְהָכֵן לְבָבָם, אֵלֶיךָ." פס' 18. השימוש בביטוי 'לְבַב עַמֶּךָ' בפס' 18 מציג תפיסה אופיינית להרחקת ההגשמה. הדיבור הישיר והאישי כלפי אלוהים מספר מלכים, המבטא קרבה לאלוהים, הופך בדברי הימים להתייחסות עקיפה. השוני בדרכי השיח בין אלוהים למנהיגים ולשליחיו בדברי הימים, משמש אמצעי תאולוגי וספרותי. בתקופה הקדומה יותר (דוד; שלמה; תחילת מלכות רחבעם) התקשורת ישירה יותר. מרחבעם בתקופה השנייה ההתקשרות הופכת להיות מרוחקת יותר ויותר. עדיין אלוהים פועל למען בני ישראל, אבל האינטראקציה משתנה הן בסגנון ההדברות, והן מבחינת נושאי ההידברות.[59] עִם (ה') בספר מלכים הופך לעַם (ה') בספר דברי הימים: "...לְיֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לְבַב עַמֶּךָ; ..." (פס' 18). פס' 18 כולל בתוכו את שני הסוגים של צירוף הסמיכות: לבב כנסמך, ולבב כסומך: "ליצר מחשבות לבב עמך; והכן לבבם, אליך." הימצאותם בצורה זו בשני חלקי הפסוק מחזקת את השימוש המכוון והמגוון בצירופי הסמיכות בנאום, וביחד איתם, מעידים על התכנון וההקפדה בחיבור הנאום. המילה לב מופיעה בצורותיה השונות בנאום ובצמדי מילים 6 פעמים, פעמיים מספר השלמות 3. למעשה, ניתן לראות את השימוש שעושה מחבר דברי הימים בדימויים השונים עבור המילה 'לב' כדי להעביר מסר רעיוני. כל אחד מהרעיונות מובע באמצעות מספר מטפורות:

1. התמסרות מלאה והתנדבות לה' (פס' 9).

2. התייחסות לה' כשופט, (פס' 17).

3. התייחסות לה' כגורם המשפיע על האדם ומכוון את פעולתו, (פס' 19-18).

הצירופים של המילים השונות, לבב, שלם, מוצבים בצורה אסטרטגית לקראת סיום היחידה בכל אחד מחלקי הנאום (פס' 9, פס' 19-17) מבליטים בכך את חשיבות המסר של האמונה באלוהים, ואת הקשר החזק בין שני חלקי הנאום המעשי: פירוט התרומות ובניית בית המקדש לרעיוני, העוסק ברעיונות ותפיסות שונות לגבי האמונה באלוהים בימיו של מחבר דברי הימים.[60]

14. רמיזה

"יְהוָה, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל אֲבֹתֵינוּ, שָׁמְרָה-זֹּאת לְעוֹלָם, ..." פס' 18. נאום דוד מפנה קריאה לשומעיו וממריץ אותם לתרום לבניית בית המקדש. את השומעים חשוב להניע לפעולה באמצעות אמירות עקיפות, אשר נועדו לעורר את מצפונם ואת תחושת השייכות שלהם אל הכלל.[61] משום כך פסוקים רבים בנאום מכילים רמיזות הפונות אל הכלל בדרכים שונות. הרמיזה מובלעת בתוך היבט התוכן בשירה ומהווה בכך את תמצית ופסגת השירה. הרמיזה היא התייחסות, בדרך כלל בצורה לא מפורשת, בתוך יצירה ספרותית לתרבות או אמירה בטקסט אחר.[62] לדברי קלימי, הרמיזה משווה ממד נוסף לכתוב הבודד, מלבד הקשרו ליחידה הספרותית שבה הוא משובץ ולתחומה. "מימוש הרמיזה נתפס כפונקציה של מודעות, ידע ומיומנות".[63] ווטסון מציין מספר הנחות ידועות לגבי הרמיזה, ואלו הן:

1. קיים בסיס של מסורת ספרותית בעלת ערך.

2. קהל השומעים והמשורר שותפים לאותה מסורת.

3. קיים הד של אלמנטים מוכרים וניתנים לזיהוי בפני עצמם.

4. קיים שילוב של אותו הד של אלמנטים כחלק מהאלמנטים של ההקשר החדש.

דברים אלה מחייבים בד"כ מערכת יחסים קרובה בין המשורר לקהל השומעים, דגשים סוציולוגיים בספרות, גוף ידע משותף והערכה של המסורת הספרותית. [64] ההתייחסות המפורשת לאלוהי האבות נועדה להזכיר לשומעים את ההיסטוריה הקדומה ואת חשיבות הקיום והשמירה על פולחן האבות בבית המקדש. על ידי יצירת נוסטלגיה אל העבר והרקע התרבותי (ימי התגבשות העם וימי בית ראשון), תיווצר מוטיבציה אצל השומעים לגבי התנהגות המבוקשת בזמן ההווה, ימי בית שני, ותתחזק תחושת השייכות של הפרט אל הכלל. דוגמאות נוספות לרמיזות בנאום: חלום שלמה בספר מלכים הופך בנאום בדברי הימים להצדקת הכנותיו של דוד בכל הקשור לבניית בית המקדש. באמצעות הרמיזה לחלום שלמה נוצרת זיקה בין מוקדם ומאוחר, ומתחזקת הרלוונטיות והאוטנטיות של הנאום. דרך נוספת ליצירת רלוונטיות לימיו נוצרת בשימוש המכוון שהוא עושה במילים מהתקופה הפרסית המשולבות בנאום: "וַיִּתְּנוּ לַעֲבוֹדַת בֵּית-הָאֱלֹהִים זָהָב... וַאֲדַרְכֹנִים ... וְכֶסֶף ... וּנְחֹשֶׁת ..." (פס' 7). בכך מועבר מסר שנועד ליצור זיקה בין ימי בית ראשון לימי בית שני. המילה 'אדרכונים' מופיעה בפס' 7 כחלק של תקבולת בצורת כיאזמוס ומספרי השלמות, מיד לאחר ההתייחסות לזהב, מיקום המעיד על היותה מטבע חשובה ונחוצה לבניית בית המקדש. לפיכך, אין להתייחס אליה כתוספת מאוחרת בפס' 7. נהפוך הוא, היא נטועה בלב הפסוק בכוונת מכוון. יפת וקנופרס מסבירים ש'אדרכונים' היא מטבע מהתקופה הפרסית, אולם הם אינם מציעים הסבר לנוכחותה בטקסט.[65] את ההסבר לנוכחות המילים בפרסית בנאום אני מבקשת להציע בהתייחס למאפיינים של תעמולה: השימוש במילים מהיום-יום נועדו לקשר בין העבר להווה. כדי שמסרים ישפיעו על השומעים אי אפשר לדבר רק על העבר, אלא קיימת חובה לקשר את הדברים גם להווה ולחזק בכך את היכולת של הדובר להשפיע על השומעים.[66] המילה 'בירה' היא מילה פרסית נוספת המופיעה בנאום. מחבר דברי הימים מתייחס למילה 'בירה' בצורה מתוכננת ומכוונת. הוא מציב אותה בראש הנאום ובסופו, ואף מצהיר מראש לשם מה נועדה בניית הבירה, (לא לאדם אלא לאלוהים) וקושר בינה לבין בניית בית המקדש. "... כִּי לֹא לְאָדָם הַבִּירָה, כִּי לַיהוָה אֱלֹהִים. (פס' 1) לִשְׁמוֹר מִצְו‍ֹתֶיךָ, עֵדְו‍ֹתֶיךָ וְחֻקֶּיךָ; וְלַעֲשׂוֹת הַכֹּל, וְלִבְנוֹת הַבִּירָה אֲשֶׁר-הֲכִינוֹתִי. " (פס' 19). הצבת הביטוי 'לעשות הכל' בפס' 19 מקשרת בין שני חלקי הפסוק, בין שמירת המצוות וחוקי ה' לבין בניית בית המקדש והבירה. בכך הופכת בניית הבירה, מרכז שלטוני בימי בית שני, ביחד עם בניית בית המקדש, למילוי רצונו של ה'.[67] כאשר מילה כזו מוצבת בפיו של דובר עבור זמן בו היא לא היתה קיימת, היא מבטאת רצון לייחס משהו מזמן ההווה לזמן עבר. בכך מוקנית לדבריו חשיבות, ולגיטימציה. ניתן לראות כיצד מחבר דברי הימים יוצר בעזרת הנאום קשר בין תכניות דוד לא רק עבור בית המקדש ופעולת הלויים בתוכו, אלא עבור מכלול המסגרת השלטונית, הבירה, בה פועלים הגורמים השונים הקשורים למערך השלטוני. קנופרס מציין כי הקבוצות שהוזכרו בנאום, שרי האבות, מייצגות קבוצות שלטוניות רחבות הקשורות למלוכה או דומות לה.[68] קבוצות אלה אוזכרו קודם לכן כחלק מהארגון השלטוני בימי דוד, (דה"א כז 1 ; דה"א כה 26). האם מדובר רק בהתייחסות אל העבר, או אולי מדובר בגופי עזר שלטוניים מזמנו של מחבר דברי הימים? תשובה לכך ניתן למצוא בספר עזרא: "ועליי הטה חסד, לפני המלך ויועציו, ולכל-שרי המלך, הגיבורים.. ואקבצה מישראל ראשים, לעלות עמי." (עז' ז 28). פסוק זה כולל את הביטויים 'שרי המלך' ו'ראשים' הקשורים להחלטה על העלייה לירושלים. בספר עזרא נאמר בצורה מפורשת כי הכסף והזהב שנאספו כנדבה לבניית בית המקדש, נשקלו לפני שרי הכהנים והלויים ושרי האבות (עז' ח 29). אלה אותם ראשי האבות המוזכרים בעליה לירושלים (עז' ח 1). מדברים אלה ניתן להסיק כי הביטוי 'שרי האבות' המופיע בפס' 6 מתייחס לחלק מהמבנה השלטוני בימיו של מחבר דברי הימים. קנופרס מתייחס לביטויים 'שרי האלפים והמאות': הלשון היא לשון מסורתית, ומופיעה גם בשמות, דברים, ושמואל א'. סגנון דומה קיים גם במקורות אשוריים וחיתיים. השימוש במונח 'אלפים' כמסמן כוח צבאי המשיך להיות בשימוש גם בתקופות מאוחרות.[69] יחיאל הגרשוני מוזכר בנאום כמי שקשור לאוצרות וחומרי הבנייה עבור בית המקדש. אל אותו אדם ואל האנשים הקשורים אליו, מתייחס מחבר דברי הימים בנאומו.[70] אומר על כך קנופרס: 'לאחר שהתייחס לתפקידים המוטלים על הכהנים, הלויים, ושומרי השערים במקדש בירושלים, המחבר עובר להעסקתם של הלויים באדמיניסטרציה השלטונית. ...חשיבותו של שלטון מרכזי, והקשר בין הפריפריה לשלטון המרכזי ברורה בעידן שלאחר הגלות, בו קיים קשר חזק בין השבים לציון ושלטונות בבל. אוצרות המלוכה ובית המקדש היו חשובים בזמן העתיק, עניינו עניין רב גם את הדויטרונומיסט וגם את מחבר דברי הימים'.[71] מחבר דברי הימים מרבה לעסוק בקשר בין ההתנהגות הרצויה לתרומה הכספית לבניית הבירה ורומז כי זהו רצון האלוהים: " וְיָדַעְתִּי אֱלֹהַי--כִּי אַתָּה בֹּחֵן לֵבָב, וּמֵישָׁרִים תִּרְצֶה; אֲנִי, בְּיֹשֶׁר לְבָבִי הִתְנַדַּבְתִּי כָל-אֵלֶּה," (פס' 17). הנאמר מתקשר אל מזמור יז בספר תהילים: "מלפניך, משפטי ייצא; עיניך, תחזינה מישרים. בחנת ליבי..." (תה' יז 3,2). ביטויי השמחה וההתנדבות המלאה לתרומה ובלב שלם (פס' 17) מתקשרים בנוסף לנאמר במזמור צז בספר תהילים: "אור, זרוע לצדיק; ולישרי לב שמחה" (תה' צז 11) כך מבקש מחבר דברי הימים לטעת אצל השומעים את המחשבה שהתנהגות מוסרית נאותה משמעה תרומה נדיבה ובלב שלם לבניית הבירה ובית המקדש. יפת מציינת את היבט ההתנדבות ל"עבודת ה' בלב שלם, מתוך שיתוף מלא של גוף ונפש... הביטוי החיצוני לכך הוא שמחה. בפסוק 9 נותן מחבר דה"י ביטוי מפורש לזיהוי שבין 'לב שלם' ובין 'שמחה'."[72]

בפס' 15 קיימת רמיזה לנאמר בספר ויקרא. הביטוי "כִּי-גֵרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים, כְּכָל-אֲבֹתֵינוּ..." מתייחס לנאמר בספר ויקרא: "הָאָרֶץ, לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת--כִּי-לִי, הָאָרֶץ: כִּי-גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם, עִמָּדִי." (ויק' כה 23) הרמיזה הזו נמצאת בלב הקריאה לתרומה, פסוקים 16-14, כל מה שיש לו לאדם הוא מידי ה' ולכן שייך לה'.[73]

15. רעיונות פוסט גלותיים ורמיזה

"יְהוָה אֱלֹהֵינוּ--כֹּל הֶהָמוֹן הַזֶּה אֲשֶׁר הֲכִינֹנוּ, לִבְנוֹת-לְךָ בַיִת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ:..." פס' 16. מחבר דברי הימים מנצל את הקריאה לבניית בית המקדש לשלב בקריאה זו את מסריו הרעיוניים. בחלקו השני של הנאום, בפעם האחרונה בה נעשית התייחסות בנאום לבית המקדש, הוא מכונה כמקום בו שוכן שמו של ה' ולא ביתו של ה'. מחבר דברי הימים מתייחס בצורה מתוחכמת וכמעט אגבית בטקסט, כביכול מימי בית ראשון, לרעיון אשר מקורו בתקופת בית שני:[74] בית המקדש הוא המקום בו ישכון שמו של ה', וזאת בניגוד לכינויים עבור בית המקדש בחלקו הראשון של הנאום, שם בולטת ההתייחסות לבית המקדש כביתו של אלוהים. רעיון הרחקת ההגשמה נמצא גם בספר מלכים (מלכים א' ג, ב). כאן לא מדובר בסמנטיקה מילולית גרידא, אלא בשינוי תפיסה עמוק, אשר נובע מההגליה והשיבה לארץ ישראל. ה' ממשיך להיות אלוהיו של עם ישראל גם כשעם ישראל נמצא בגלות, ולכן בית המקדש שיבנה בירושלים, בהתאם לתפיסה הדויטרונומיסטית של ריכוז הפולחן, יהיה בית מקדש בו ישכון שמו של ה', ולא ה' עצמו.

16. מזמורי הודיה ותלונה לה'

"וְעַתָּה אֱלֹהֵינוּ, מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ; וּמְהַלְלִים, לְשֵׁם תִּפְאַרְתֶּךָ." (פס' 13). רופא מדבר על מקורות השירה המזמורית, שירה הקשורה לעבודת האלוהים, בתחילה במקדשים, ואחר כך בבתי הכנסת. "...שירה זו כללה מדרך הטבע תפילות וכנגדן שירי תודה, וכן המנונים (=תהילות), שבהם שבחו את מעלותיו ומעשיו של האלוהים." בהמשך מתייחס רופא לחלוקה של גונקל למזמורים: המנון, תלונת היחיד ותלונת העם.[75] על מזמורי התלונה אומר פורר שחלק משירי התלונה האישיים נועדו למטרות פולחן, והם כוללים הנחיות כיצד יש לנהוג. אולם לא כל שירי התלונה האישיים נועדו למטרות פולחניות. המזמורים שהושפעו מספרות החכמה נוצרו לאחר הגלות, ולא נוצרו למטרות פולחן.[76] ארבעה פסוקים בנאום דוד, (פסוקים 16-13) מציגים את מאפייני המזמורים כפי שהם מוכרים מספר תהילים, תוך שימוש בטכניקה של רמיזה. הפסוק הפותח (פס' 13) מציג את רוח הדברים, דברי הלל והודיה לה' ובאותה רוח של מזמור הודיה, פסוקים 16-14 הופכים את הנאמר במזמור תלונה מוכר והמיוחס לדוד לדברי הודיה והכרה בגדולתו של ה'. "שמעה תפילתי יהוה, ושוועתי האזינה אל דמעתי, אל תחרש: כי גר אנוכי עימך; תושב, ככל אבותיי." (תה' לט 13) שינוי משמעות המזמור ממזמור תלונה להודיה נעשה בעזרת ההקדמה שיוצר פס' 13 "וְעַתָּה אֱלֹהֵינוּ, מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ; וּמְהַלְלִים, לְשֵׁם תִּפְאַרְתֶּךָ." ובעזרת המילית 'כי' המופיעה בראשי האיברים בסוף פס' 14 ובראשי האברים בפס' 15: "וְכִי מִי אֲנִי, וּמִי עַמִּי, כִּי-נַעְצֹר כֹּחַ, לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת: כִּי-מִמְּךָ הַכֹּל, וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ. כִּי-גֵרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים, כְּכָל-אֲבֹתֵינוּ: כַּצֵּל יָמֵינוּ עַל-הָאָרֶץ, וְאֵין מִקְוֶה." (דה"א כט 15-14).[77] הכיאזמוס שנוצר באיברים האחרונים (פס' 14 ; 16) נועד לחזק את המסר שכל מה שיש לאדם הוא מיד ה'. הפניה לה' מביעה הצטנעות לנוכח המשימה שאותה מתבקש העם לקחת על עצמו ומביעה הכרה בכוחו של ה'. השימוש בלשון רבים בדברי הימים במקום לשון יחיד בתהילים, נותן לאדם כוח, מקשר את הפרט אל הכלל ושם דגש על אחדות. כך נוצרת תקווה והמרצה לפעולה. מחבר דברי הימים מנסה ליצור הקבלה בין שתי התקופות, כאז כן עתה, נמצא העם לפני המשימה של בניית בית המקדש לאלוהים. רמיזה נוספת בפס' 15 מובילה לשינוי ממזמור תלונה המיוחס לדוד למזמור הודיה: " כַּצֵּל יָמֵינוּ עַל-הָאָרֶץ, וְאֵין מִקְוֶה". הביטוי 'כצל ימינו' מהווה רמיזה לנאמר בתה' קב 12: " יָמַי כְּצֵל נָטוּי וַאֲנִי כָּעֵשֶׂב אִיבָשׁ." הביטויים גר ומקווה מתייחסים לנאמר בספר ירמיה: "מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה לָמָּה תִהְיֶה כְּגֵר בָּאָרֶץ וּכְאֹרֵחַ נָטָה לָלוּן." (יר' ד 8) הדימויים הללו הנאמרים בהיבט של תלונה והכאה על חטא ובקשת סליחה מה' בימי ירמיהו, מיוחסים לדוד בספר דברי הימים כהודיה והכרה בכך שכל מה שיש לאדם הוא מה', שוב שינוי באווירה מקושי ותלונה לעוצמה המלווה בהודיה למען הקמת בית המקדש והוכחה לשליטה הרבה של מחבר דברי הימים בספרות המקרא.

בחרתי לסיים את הדיון בתופעות סגנוניות בנאום דוד בהתייחסות לתופעת הרמיזה המהווה לדעתי את פסגת יצירתו של מחבר דברי הימים בהיבטיה השונים בנאום זה. הרמיזה מאפשרת לשנות את ההקשר ואת משמעות הנאמר, פעולה מובהקת מתחום השירה ואף מתחום התעמולה. באמצעות הרמיזה יכול המשורר להביע לפני שומעיו את התמצאותו בתחומי המקרא והשירה המקראית, ולהפגין את יכולתו הווירטואוזית בשילוב הידע הזה ביצירתו. הרמיזה מאפשרת ליוצר לטעת את יצירתו בתוך קורפוס רחב וידוע של יצירות אחרות ולהעשיר בכך את יצירתו. ניתן לקשר לכך את הבחנתו של קנופרס לגבי התהליך 'המתוזמר' והמכוון של הנאומים בדברי הימים. הדברים אותם אומר אבישור על הכוונה המיוחדת של השימוש בצמדי מילים, שלשות מילים קבועות ומספרי השלמות בידי המשורר, רק מחזקת את האפיון המיוחד של נאום דוד. אני סבורה שאין להתעלם מהמגוון וההיקף של מאפייני השירה המקראית המשולבים בנאום, בין אם מדובר בטקסט שיש להתייחס אליו כאל פרוזה נשגבת או כטקסט ששייך לתחום השירה המקראית. לא בכדי אלה הם דבריו האחרונים של דוד בספר דברי הימים, מדגישים את הנושא החשוב ביותר עבור מחבר דברי הימים, בניית בית המקדש, קיום הפולחן ושילוב הלויים בעבודת הקודש בימי בית שני. בהצגתו של דוד כמומחה לשירה מקראית אין סתירה, נהפוך הוא, זאת משום שדוד המלך כבר היה ידוע בתקופה זו כמשורר. הצגתו כשולט ברזי השירה המקראית מהווה מתן מענה לציפיות קהלו של מחבר דברי הימים מדוד המוצג בדברי הימים כמייסד מוסד הלויים המשוררים. כך מבקש מחבר דברי הימים לבסס את הזיקה שהוא מבקש ליצור בין דוד המלך ללויים המשוררים.

תקוותי היא שבדיון זה הצגתי נקודת מבט נוספת לשאלת אחידות חיבורו של נאום דוד והצבתי זרקור על מורכבותו, ייחודו ויופיו של הנאום. אין לי ספק בכך שניתן למצוא בנאום זה מאפיינים רבים נוספים מתחום השירה המקראית, אליהם לא התייחסתי.

הערות

[1] Knoppers Gary, N I Chronicles 10-29 A New Translation with Introduction and Commentary (The AB) New York,2004, pp. 959-960.

[2] בהערה מס' 5 בניתוח הפרקים כח-כט מציינת יפת "שפרקים כח-כט הם יצירה ספרותית אחדותית מידו של מחבר דה"י," אל הצעות החוקרים המוצאים בהם תוספות משניות בהיקפים משתנים היא מתייחסת כאל 'אופנה שהשתרשה במחקר דה"י" ומפנה את הקוראים לקנופרס, המפרט את העמדות הללו ודוחה אותן. יפת, שרה. דברי הימים א' עם מבוא ופירוש (מקרא לישראל: פירוש מדעי למקרא) שמואל אחיטוב ונועם מזרחי (עורכים), תל אביב 2024, עמ' 584.

[3] בכוונתי להדגים בעזרת מאפייני שירה מקראית את הסיבה לקביעה זו עבור היקף הנאום.

[4] Duke, Rodney K., The Persuasive Appeal of the Chronicler: A Rhetorical Analysis, Sheffield 1999 p.122. ניתן לקרוא על נאום אביה ותעמולה בספר דברי הימים במאמרי: ורד אורגיל, "תעמולה ומלחמת אביה בהר צְמָרַיִם" ראשית ו' (תשפ"ב) 57-77 https://heb.hartman.org.il/vered-orgil_propaganda-and-abijahs-war/

[5] דה"ב ט 29. מחבר דברי הימים אינו מציין מה אמרו נתן הנביא או אחיה השילוני. זוהי פעולת של תעמולה מצידו של מחבר דה"י, מפני שאם לא נכתב מה נאמר על ידי הדוברים, הרי שניתן לייחס אליהם כל אמירה באשר היא.

[6] Riley, William., King and Cultus in Chronicles : worship and the reinterpretation of history, Sheffield 1993 p.64

[7] Adam C. Welch, The Work of the Chronicler: its purpose and its date, London, 1939 p. 63 כבר בפרקי הגנאלוגיה מבסס מחבר דברי הימים את הקשר הזה בין דוד ללויים, דה"א ו 18-16. Knoppers, P.797

[8] דרך עבודה זו, של קישור מנהגים מההווה אל העבר כמקור לסמכות, מופיעה לכל אורכו של ספר דברי הימים ואיננה ייחודית לו. דוגמה לדרך פעולה זו ניתן למצוא גם בהיסטוריה של עמים אחרים.

[9] בהקשר זה ראוי לציין את דבריו של חוקר התעמולה, התאולוג ז'ק אלול, לגבי הצורך של התועמלן לקשור מסרים חדשים למסרים ישנים כדי לאפשר את קבלתם אצל קהל היעד. Ellul, Jacques., Propaganda the Formation of Men's Attitudes (trans. Kellen K. And J. Lerner) New York, 1968, c 1962 p.37 לדעת ריליי ספר דברי הימים שייך לאסכולה של המשרתים בקודש בתקופה שלאחר הגלות, כיצירה אחת (מטעמם של כותב אחד או אסכולה אחת) בתקופה הפרסית המאוחרת. כתיבתו היא הצגה מחודשת של תקופת המלוכה כפי שהיא באה לידי ביטוי מבעד לנקודת המבט של נושאי פולחן ויתכן כי נכתב לשימושם. Riley, 1993, p.24,36. נדגיש ש'הצגה מחודשת של תקופת המלוכה' מהווה לאמיתו של דבר תעמולה. כפי שציין רופא, ללויים ניתן מקום נרחב בספר דברי הימים, ואולי להם ניתן לייחס את חיבורו של ספר דברי הימים ואת ביסוס הקשר בינם לבין דוד והטענה המייחסת לדוד המלך את התקנת שירת הלויים במקדש (דה"א כה ; דה"ב כט 34). א' רופא, "עולמו של בעל ספר דברי הימים על פי היגדיו האנכרוניסטיים" תעודה: קובץ מחקרים של בית הספר למדעי היהדות וארכאולוגיה ע"ש חיים רוזנברג חלק א', עורכי הכרכים סטפני בינדר ואחרים, אוניברסיטת תל אביב 2022 עמ' 103.

[10] Lasswell, Harold D., Leites, Nathan C. et al., The Language of Politics : Studies in Quantitative Semantics, Cambridge, Mass. 1966, c1949 p.14. חלק מהנאמר בדיון זה על נושא התעמולה מבוסס על עבודת הגמר שלי לתואר שני שהוגשה לפרופ' ציפי טלשיר: 'דרכים של תעמולה בספר דברי הימים', במסגרת לימודי בחוג למקרא באוניברסיטת בן גוריון בנגב.

[11] קלימי מציין שמחבר דברי הימים לא היה היחיד שהשתמש באמצעי ספרותי זה. כמוהו נהג הדויטרונומיסט, ואף ההיסטוריונים ההלניסטיים נהגו כך. Kalimi, Isaac "Was The Chronicler A Historian?" in: The Chronicler as Historian, Sheffield, 1997 p.84 דיוק מציין כי תפיסות כאלה היו מקובלות בהיסטוריה של העולם העתיק ביוון, ויתכן שהיו מקובלות גם בהיסטוריוגרפיה הישראלית. Duke, 1999, p. 12.

[12] יפת, 2024, עמ' 582.

[13] קנופרס מציג מספר שורות מהנאום, חלק מפס' 10 עד פס' 15, בכתיבה של שורות מקוצרות ללא מתן הסבר או נימוק. Knoppers, 2004, p. 943. התופעות הנדירות שזוהו במאמר הן: גיבוב נרדפים והנדיאדים. שתיהן מופיעות בחלקו השני של הנאום. התייחסות מפורטת לתופעות אלה בהמשך הדיון.

[14] Japhet, Sara., I & II Chronicles (OTL), Louisville 1993 pp. 503-504 יפת מזכירה בקשר לחלק זה של הנאום תפילות אחרות, למשל נחמ' ט 5. ובדומה לכך, שבה יפת לעמדתה זו בפרשנות שלה לדברי הימים א' בסדרה מקרא לישראל, יפת, 2024, עמ' 587. במסגרת מאמר זה בכוונתי לעסוק במאפייני השירה המקראית שאותם זיהיתי בנאום ולא בקשר שעליו מדברת יפת בין תפילת דוד לתפילות אחרות. ההתייחסות לחלק זה של הנאום כאל תפילה מחזקת לדעתי את השימוש במאפייני שירה מקראית בנאום.

[15] הסגנונות מתחום השירה שאותם מציינת יפת בחלק זה בנאום הם: סגנון מזמורי תודה, תקבולות, דימויים, השפעה ממזמורי תהילים, השימוש במספרי השלמות ואת תופעת הגיבוב. שם, עמ' 504-505, 509.

[16] שם, עמ' 504; יפת חוזרת על אבחנה זו בפרשנות שלה לדברי הימים א' בסדרת מקרא לישראל. יפת 2024 עמ' 588,

[17] Japhet, 1993 p. 504.

[18] מאחר ודיון זה עוסק בהרחבה בדה"א כט', אתייחס מעתה בדיון לפסוקים מתוך פרק זה על ידי ציון מספרם בפרק בלבד.

[19] יפת, 2024, עמ' 606.

[20] שם, שם. בכוונתי להתייחס למשמעות המילה 'בירה' והופעתה בטקסט זה בסעיף הרמיזה במאמר זה.

[21] צורת המעטפת – האינקלוזיו - היא חזרה על אותו ביטוי או פסוק בתחילת הבית או השיר ובסופו. השיר נוצר בין הביטויים החוזרים, היוצרים את האינקלוזיו. Watson, Wilfred, G. E., Classical Hebrew Poetry A Guide to its Techniques, Sheffield 1984 ,p.282. קלימי מתייחס לאינקלוזיו כ'מסגרת', מציין שזוהי טכניקה המיוחסת בעיקר לשירה המקראית ובמידה פחותה לפרוזה והיסטוריוגרפיה קדומה, אולם הוא ממשיך ומציין שטכניקה זו רווחת מאוד בספר דברי הימים, בעיקר כאשר מחבר דברי הימים מבקש לעצב מחדש תכנים שנטל משמואל מלכים. קלימי יצחק, דברי הימים כתיבה היסטורית ואמצעים ספרותיים, ירושלים 2000, עמ' 280-279. לדעתי דבריו של קלימי מחזקים את אופי של הנאום כשייך או מושפע מתחום השירה המקראית.

[22] 205 p. ,Watson, 1984.

[23] יש לציין את התייחסותו של קלימי לנושא הכיאזמוס כאמצעי המסייע בהדגשה, יצירת שיא במרכז המבנה. קלימי מתייחס לדה"א כט 9 תחת הכותרת של "כיאסמוס בהקבלה של 'תוספות'". הוא מציג את פסוקים 16,14 כדוגמה למבנה כיאסטי, אולם לא מרחיב את הדיון מעבר למתן דוגמה. זאת למרות שקלימי מתייחס לכיאזמוס בדברי הימים בהרחבה, (בפרקים 12-11 בספרו) התייחסותו לכיאזמוס בנאום דוד דה"א כט מועטה. קלימי, 2000, עמ' 214-212, 217, 245.

[24] הקריאה לתרומה מרצון חופשי עבור בית המקדש והשימוש בביטוי 'אדרכונים' (פס' 7) נועדו לרמז לימיו של מחבר דברי הימים, בהם נעשה שימוש יום-יומי במילה אדרכונים. השימוש במילים מהיום-יום מקשרת בין העבר להווה, בהתאם לעיקרון העיתוי בעבודת התועמלן המבקש לשכנע את קהל היעד שלו. 1968, P.44 Ellul,.

[25] התייחסות נרחבת לרמיזה בסדרת הפסוקים 16-14 בסעיף הרמיזה בדיון.

[26] אבישור יצחק, החזרה והתקבולת בשירה המקראית והכנענית: התבניות הסגנוניות של החזרה בצלעות החרוז והתפתחות דפוסי התקבולת, תל אביב יפו, 2002 עמ' 17.

[27] אבישור, 2002, עמ' 10.

[28] גורדיס ראובן, על מבנה השירה העברית הקדומה ספר השנה ליהודי אמריקה 1945 עמ' 159-136. גורדיס מציין שמדובר בהשפעה מאוגרית, בעיקר הקבלה משלימה.

[29] שם, עמ' 148-146.

[30] "בתקבולת הציר יש מילה או צירוף המשרתים את שתי הצלעות בהיותם נמצאים ביניהם" אבישור, 2002, 23.

[31] יפת 2024, עמ' 607.

[32] בלוך יגאל, "עיון מחודש במשמעות המונח סגלה". שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום כא, (תשע"ב) עמ' 140-111. בלוך מציין שהמונח במשמעותו של עמו הנבחר של אלוהים מופיע בתורה, ואילו השימוש במונח סגולה במובן של צבירת רכוש, אוצרות, ואף השמת רכוש בקרן נפרדת, מיוחדת, מהווה התפתחות מאוחרת יותר. בלוך מדגים את המשמעות המאוחרת של המונח בעזרת דה"א כט 3. בסקירתו מקבל בלוך את קביעתו של משה וויינפלד עבור המונח כ'רכוש מובחר, מופרש', בהמשך למשמעות הזו עבורו באכדית ובאוגריתית. שם, עמ' 118. יפת וקנופרס מתייחסים למושג זה באותה משמעות של צבירת רכוש, קרן מיוחדת, המבטאת את מאמציו האישים של דוד ותרומתו לבניית בית המקדש, אולם שניהם לא מסבירים שמדובר במובן מאוחר יותר למילה זו. 507-506pp. Japhet, 1993, ; .Knoppers, 2004, p. 945

[33] אבישור מציין שהצימוד באמצעות ו' החיבור מהווה תופעה נפוצה בדרכי הצימוד. על השימוש בו' החיבור כאיחוי אומר אבישור כי הצורה מצויה בכל השפות השמיות ובכל הסוגים הספרותיים. ומקשר אליה את תופעות הפרמריסמוס וההנדיאדיס". אבישור יצחק, צמדי המלים במקרא ומקביליהם בשפות השמיות של המזרח הקדמון, ירושלים 1974, עמ' 80.

[34] יפת מתייחסת לפס' 5: "הפסקה כולה מכוונת להיגד שבפסוקית זו, המנוסח כשאלה. הניסוח גבוה ומטפורי." זוהי ראיה נוספת למורכבות הנאום מבחינת עיצובו. יפת 2024, עמ' 608.

[35] אבישור יצחק, דרכי החזרה במספרי השלמות (10,7,3) במקרא ובספרות השמית הקדומה, באר שבע 1973, עמ' 18.

[36] אבישור, 1974, עמ' 255.

[37] Watson, 1984, pp. 128-129.

[38] אבישור מונה סוגים שונים של הופעת שלשות: מילים נרדפות; מתכללות למושג אחד; פעולות מודרגות המצטרפות יחד. הוא מדגים את הופעת שלשות המילים זהב נחושת כסף וברזל בארמית, ספר דניאל פרק ב'. ובנוסף מדגיש את חזרתן כצורה זו יותר מפעם אחת. אבישור יצחק, שלשות מילים קבועות במקרא ובשפות השמיות הקדומות ספר חמ"י גבריהו (ב"צ לוריא, עורך), ירושלים 1989 עמ' 387,384,380.

[39] שם, עמ' 380.

[40] Japhet, 1993, p. 509 ; יפת, 2024, עמ' 610.

[41] "צמוד המופיע בצורת הסמיכות, ובצורת התקבולת, אך מרכיבי הצמד אינם מופיעים בצורת האיחוי המקושר הטהורה, המחוברת ע"י ו' החיבור, אלא בצורה רופפת יותר, כאשר מפרידים בין הצמד מילה, או כאשר מופיע צירוף מקושר." אבישור, 1974, עמ' 137-136.

[42] שם, עמ' 406.

[43] כך למשל הנושא שאליו התייחסתי כבר - הופעת הביטויים המקשרים בין שני חלקי הנאום, (בית ה' ולב).

[44] אבישור, 1973, עמ' 55.

[45] אבישור מפרט: 1. תבנית קבועה החוזרת ברציפות. 2. נוסחה קבועה או צירוף החוזרים כפזמון או כלייטמוטיב, לא ברציפות, אלא בחלקים שונים של היחידה הספרותית. 3. נוסחה קבועה, או ביטוי, או מילה, או מלית החוזרים ונשנים במקום קבוע ובסדר קבוע ברציפות ביחידה ספרותית. 4. ביטוי או מילה החוזרים ונשנים לא במקום ולא בסדר קבוע ולא ברציפות, אלא במפוזר ביחידה ספרותית. אבישור, 1973, 2. כל המאפיינים הללו שאותם מונה אבישור נמצאים בדה"א כט 20-1.

[46] אבישור, 1973, עמ' 36.

[47] יפת, 2024, עמ' 610.

[48] Dirksen Peter,. B., 1 Chronicles, (trans. A. P. Runia) Leuven, 2005, p. 29 משום כך אין פלא שהביטוי הזה מקבל מקום מרכזי בנאום זה ומופיע במבנה של כיאזמוס שלוש פעמים בתוך הנאום.

[49] אבישור מציין מספר דוגמאות מאיוב פרק א'. אבישור, 1973, עמ' 3, 10. "וָאִמָּלְטָה רַק־אֲנִי לְבַדִּי, לְהַגִּיד לָךְ." איוב א, 18-15. לדעתי הסבריו של אבישור מתאימים גם לנאום דוד, אשר מציג דוגמאות שונות לשימוש בתופעת החזרה המרובעת, ובכך מציג לפנינו היבט נוסף של התפתחות השירה המקראית.

[50] "…the repeated word or phrase is often strategically located, thus providing a clue to the movement and stress of the poem." אבישור, 2002, עמ' 17. (אבישור מצטט את מלינבורג על תפקיד החזרה בשירה המקראית).

[51] אבישור, 1973, עמ' 131.

[52] שמיר יונה, "גיוונים סגנוניים ותחביריים בטקסטים חוזרים במקרא" מיכאל הלצר מאיר מלול (עורכים), תשורות לאבישור, ספר כבוד ליצחק אבישור, תל אביב יפו תשס"ד עמ' 227,225. אוסיף ואומר שעל אחת וכמה, מתאימים דבריו אלה של יונה לנאומו האחרון של דוד וסותרים את הצעות המחקר להשמיט מילים מתוך הנאום.

[53] קנופרס מתייחס לשאלה שעלתה במחקר לגבי החזרה על נאומים שונים המיוחסים לדוד על בניית בית המקדש, ואומר שבעוד שבעיני חוקרים אחדים החזרה מעידה על קיומם של מספר עורכים, בעיני חוקרים אחרים החזרה היא אחד האמצעים דרכם המחבר היחיד מדגיש נקודה מסוימת. Knoppers, 2004, p.960

[54] Japhet, 1993, p. 503

[55] מנחם הרן, "דגם המספר המודרג לצורותיו ויחסו אל הדפוסים הפורמאליים של התקבולת" תרביץ ל"ט 1970, עמ' 109 ;113.

[56] עזרא ציון מלמד, "שניים שהם אחד במקרא" תרביץ ט"ז, 1945, עמ' 174-173 ; 188.

[57] 251 p. Watson, 1984,.

[58] שם, עמ' 264.

[59] Wright John W., "Beyond transcendence and immanence : 'The characterization of the presence and activity of God in the Book of Chronicles" in: Graham, M. Patrick, McKenzie Steven. L., & Knoppers Gary, N. (Ed.), The Chronicler as Theologian; Essays in Honor of Ralph W. Klein. London 2003, pp. 240-267

[60] ראוי לציין בהקשר זה את דבריו של וולץ' המדבר על קו אחיד בדבריו של מחבר דברי הימים: גורל המלך והממלכה (ייסודה, קיומה ונפילתה) תלויים בציות לחוקי התורה ולדברי הנביאים Welch, 1939, p. 42.

[61] בדבריו על תהליך ההשפעה על היחיד מציין אלול, בנוסף לשימוש ברמיזה בפניה אל הקהל, את חשיבות ההשתייכות אל הכלל. אין להפריד את הפרט מתוך ההמון. כדי שתעמולה תשפיע, היא חייבת לפנות אל הפרט כחלק מקבוצה. Ellul, 1968, p. 13, 57-60 .

[62] יש לציין בנוסף כי הרמיזה היא אחד מכלי עבודתו המרכזיים של התועמלן. תנאים להפעלת תעמולה מחייבים הכרת הסביבה הפנימית, ושימוש בטכניקה של רמיזה להעברת המסר. התועמלן מטפל בעובדות בדרך שתוביל את השומע לכיוון אימוץ עמדה מסוימת. הציבור נקרא להסיק מסקנות מדרך הצגת הדברים. Ellul, 1968, p. 54-57. ניכר להיווכח בשימוש הרב של מחבר דברי הימים בטכניקה זו לצורך העברת מסריו.

[63] קלימי מצטט את בן פורת. בהמשך אומר קלימי שמחבר דברי הימים פונה לקהל שמכיר את הסיפורים הקודמים ואינו מנסה לדחוק את רגליהם ולתפוס את מיקומם. קלימי, 2000, עמ' 192-191.

[64] ווטסון מציין כי תנאים אלה לשימוש ברמיזה מתאימים לטקסט התנ"כי, ספרות מוכרת למשורר ולשומעיו, שהועבר בתחילה בע"פ ואחר כך בכתב. 299-301 Watson, 1984, p.. דבריו של ווטסון מתאימים לתקופת בית שני והקשר בין מחבר דברי הימים וקהל שומעיו, הלוויים בפרט, ובאים לדעתי לידי ביטוי בנאום דוד דברי הימים א' כט.

[65] Knoppers,2004,p. 952

[66] אלול מדבר על היבט העיתוי בתנאים להפעלת תעמולה. Ellul, 1968, 44

[67] Knoppers,2004, 944 קנופרס מציין את פולצין שקבע את זמנה של המילה בירה כזמן מאוחר, ואת תרגומה כאל 'ארמון' או 'מקדש', ומבקש להרחיב את משמעותה למבצר או מרכז מנהלתי מבוצר של המלך בעזרת מקבילות ספרותיות אחרות.

[68] Knoppers, 2004, 879-880

[69] Knoppers, 2004, 879-880

[70] יפת מתייחסת לאזכור זה ומציינת כי הקשר הספרותי בין שני הקטעים ברור, ההבחנה בין 'אוצר בית ה'' ו'אוצרות הקדשים' משקפת נסיבות אוטנטיות מזמנו של מחבר דברי הימים Japhet, 1993, p. 508.

[71] Knoppers, 2004, pp. 883-884 [

[72] יפת 2024, עמ' 609.

[73] לרמיזה נוספת בביטוי 'גרים ותושבים' אתייחס בסעיף העוסק במזמורי תודה.

[74] זוהי למעשה פעולה של תועמלן המבקש לבסס מסרים חדשים באמצעות העבר.

[75] על מזמור מסוג המנון נאמר: "נקרא בעברית תהלה...שיר של שבח לה' הבא לפרט את כוחו ואת חסדיו. המאחז שלו בחיים הוא בעצרת של חגיגה ... העם מתכנס לחגוג עולי רגל נאספים"). רופא מבוא לספרות המקרא, ירושלים 2006, עמ' 305, 340-339.

[76] Fohrer, Georg. Introduction to the Old Testament, Nashville 1968 p.270

[77] יש בכך התאמה לאנפורה ולחזרה מרובעת.