"לכו לחמו בלחמי"

ד"ר רות פידלר, אוניברסיטת חיפה והמכללה האקדמית גורדון

ד"ר רות פידלר

על: ספרות החכמה במקרא ובמזרח התיכון הקדום בית מקרא נז (תשע"ב), חוברת ב, בעריכת נילי שופק ויאיר הופמן

"לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי" קוראת החכמה לעוברים ושבים

כמבקשת לפתותם אל עולמה בסעודה דשנה (משלי ט 5). בפתח החוברת החדשה של 'בית מקרא' מצטטים העורכים הזמנה לבבית זו בטענה שניתן היה להפנותה גם אל חוקרי המקרא והמזרח הקדום, שעד לאחרונה נטו לדחוק את ספרות החכמה לשולי הזירה המחקרית. ואולם החוברת, המוקדשת כולה לספרות החכמה, והכנס שארגנה נילי שופק באוניברסיטת חיפה (26.12.11) ממנו נבנתה חוברת זו, דווקא מעידים שניהם על עדנה שזכה לה חקר ספרות החכמה שבמקרא ובמזרח הקדום.

משתתפי החוברת מציגים איש את פירות מחקרו — תוך שימוש בסקירות מחקר עדכניות, בשיטות קריאה חדשניות ובהשוואות בין-תרבותיות —על אודות ספרויות החכמה המקראית, האוגריתית, המסופוטמית והמצרית. אם יתמה מאן דהוא על כך שמביאים הם לחמם ממרחקים, באים שבעת מאמרי החוברת ומראים שההזמנה "לכו לחמו בלחמי" וגו' ראויה להיענות דווקא בדרכים אלה. הרי אופיה הכלל אנושי של ספרות החכמה והאמונה המפעמת בה באפשרות לגלות את החוקיות המניעה את העולם באמצעות התבוננות והיגיון עשׂוּהָ זמינה במיוחד לקליטת השפעות מן התרבויות הסובבות. יתר על כן, שורשים אידאיים אלה מאפשרים לחכמה לשלח את יונקותיה גם אל ערוגות הנבואה, המזמורים והסיפורת, כך שניידותן של יצירות בעלות אופי חכמתי אל סוגות אחרות אף היא נושא חוזר ומאתגר בקובץ זה. כל שבעת המאמרים מלווים ברשימות ספרות מפורטות ובסיכומים באנגלית.

בראש החוברת שלושה מאמרים על ספרות החכמה שבמקרא: אחד מוקדש למזמור

מוסד ביאליק

החכמתי הפותח את ספר תהלים (משה גרסיאל) ושניים עוסקים בספר קהלת – בהתמודדותו עם המוות (איתמר כסלו) ובסידורו ועריכתו (טובה פורטי).

במאמר "דיאלקטיקה אינטרטקסטואלית בבעיית הגמול: הדגמה מתהלים א וירמיהו יב; יז" בוחן משה גרסיאל מחדש את מזמור א בזיקתו לכתובים מספר ירמיה המוגדרים כמקבילים אליו (ירמיה יז 5–13) או כמתפלמסים עמו (יב 1–4). המשותף לכולם הוא הדימוי המרנין של עץ פורה שָׁתוּל עַל (פַּלְגֵי) מָיִם. דימוי זה מתאר את הצדיק (תה' א) והבוטח ב-ה' (יר' יז), אך גם את הרשעים העושים פרי באין מפריע (יר' יב 2). הוספת התלונה בירמיה יב אל המכלול האינטרטקסטואלי הכרוך במזמור א — הוספה הנסמכת גם על השיתוף בדימוי הדרך (דֶרֶךְ חַטָּאִים / דֶּרֶךְ רְשָׁעִים ) ובלשונות ההליכה (יֵלְכוּ גַּם-עָשׂוּ פֶרִי; יר' יב 2) והידיעה (וְאַתָּה יְהוָה יְדַעְתָּנִי; שם, 3 לעומת כִּי-יוֹדֵעַ יְהוָה דֶּרֶךְ צַדִּיקִים; תה' א 3)  — מאפשרת לגרסיאל לצייר את הדיאלקטיקה של רעיונות הגמול בכתובים אלה במבנה הקלאסי של תזה (מזמור א), אנטיתזה (יר' יב) וסינתזה (יר' יז) (עמ' 21). בכך הוא חולק מחד גיסא על שיטת הביקורת הספרותית היסטורית מבית יוליוס ולהויזן, שלדידה מזמורי תהלים מאוחרים לירמיהו, ומאידך גיסא על "שיטת האינטרפרטציה הכוליית" (הוליסטית) של מאיר וייס, שהבדיל בין ירמיהו יז העוסק בתורת הגמול לבין מזמור א שעניינו רק בתפקודם של הצדיק והרשע ולא בגמולם. מעניינת האפשרות שתמונת העץ השתול על (פלגי) מים מקורה באוצר דינמי של מסורות מיתולוגיות על מושב האל וגנו, ובייחוד על עץ החיים השתול על גדת נהר החיים. גרסיאל מעדיף אפשרות זו על פני הקבלות מספרות החכמה המצרית הנעוצות בריאליה (נילי שופק) ועל פני נסיונות זיהוי מדויקים יותר של יסודות התמונה הזו (עמ' 13–14, 17). כך למשל העַרְעָר בָּעֲרָבָה (יר' יז 6) אינו דווקא אשל היאור או האשל המרובע (יהודה פליקס), אלא עץ המוות, על פי כתבי אוגרית.

האם, כדברי גרסיאל, הציע ירמיהו את ההכרה שהרשע כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי-יָבוֹא טוֹב (יז 6) ועושרו בַּחֲצִי יָמָו יַעַזְבֶנּוּ (שם 11) בבחינת ריכוך של הצלחת הרשעים שדיבר עליה קודם לכן, אף "שלא השתכנע בכך בעומק לבו" (עמ' 22)? קשה לדעת. אכן דומה ש"בזה לא תמו הוויכוחים" (עמ' 23), לא בקרב החכמים וכנראה גם לא בין פרשניהם.

במאמר "קהלת והתמודדותו עם המוות לאור התפישות במקרא ובספרות המזרח הקדום" מציג איתמר כסלו את מקומו המרכזי של המוות בספר קהלת, הן מצד ריבוי ההיגדים עליו (א 4; ב 14–15; ט 2; יב 1–7) הן מצד תרומתו למערכת הטיעונים המובילה למסקנה שהַכֹּל הָבֶל (ג 19). את הסיבה לייחודו של קהלת בעניין זה משאר ספרי המקרא מציע כסלו לחפש לא ב"רוח הזמן" שהובילה לשינויים בתפיסת המוות גם בביוגרפיות מצריות במאות האחרונות לפסה"נ (שנון בורקס), אלא בעולמו של מחבר הספר ואי התאמתו לדרכים  המקובלות של התמודדות עם החידלון במקרא ובספרות המזרח הקדום, כגון עשיית שם בעלילות גבורה או במפעלי בנייה, שמירת זכרו של המת על ידי צאצאיו (כולל טקסי פולחן שהמקרא מסתייג מהם בדרך כלל), או הקמת אנדרטאות בהעדר צאצאים (שמ"ב יח 18). לדידו של קהלת עשיית שם עולם אינה אפשרית כי הישגיו של המת נשכחים בדורות הבאים (א 11; ב 16; ט 5), וצאצאים כנראה לא היו לו. זאת למד כסלו מן הפסוק יֵשׁ אֶחָד וְאֵין שֵׁנִי גַּם בֵּן וָאָח אֵין-לוֹ וְאֵין קֵץ לְכָל-עֲמָלוֹ גַּם-עיניו (עֵינוֹ) לֹא-תִשְׂבַּע עֹשֶׁר, וּלְמִי אֲנִי עָמֵל וּמְחַסֵּר אֶת-נַפְשִׁי מִטּוֹבָה גַּם-זֶה הֶבֶל וְעִנְיַן רָע הוּא (ד 8), שם הנימה האישית שבסיפא נובעת לדעתו מהתיאור הנייטרלי שברישא. ראיה מעניינת ונועזת מביא כסלו ממקבילה ידועה בין קהלת ט 7–9 לבין העצות לגלגמש המחפש חיי נצח בלוח החמישי של העלילה הקרויה בשמו (עמ' 44). על רקע הדמיון בין העצות בשני הכתובים בולט בקהלת העדרה של ההתייחסות לצאצא. האם הזקן הערירי והחסר מנגנוני הגנה מן המוות הקרב נוטה לפיכך לתת למוות משקל רב יותר בעולם המושגים שלו? תהא התשובה אשר תהיה, מסתבר שלתולדה הספרותית אירוניה משלה: ספרו נטול השם של אותו זקן ערירי, המסתיים באזהרה מפני עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה, עודנו נדון ומשפיע לא פחות מעלילות הגבורה, מפעלי הבנייה או הצאצאים המרובים שלא העמיד להנצחת שמו.

טובה פורטי, במאמר "לשאלת הסידור והעריכה בקהלת: הפתגם כחוליה מגשרת", עוסקת בכוחו של הפתגם כרכיב פרשני-עריכתי בספר קהלת. בעקבות סקירת פתרונות שהעלו ראשונים ואחרונים לבעיות המורכבוּת הספרותית שבספר ובייחוד לסתירות המפורסמות שביחסו לערכים כגון חכמה, שמחה, "כעס", מציעה פורטי את הגישה הרואה בריבוי הקולות של קהלת ביטוי להתמודדותו עם הסתירות שבעולם, בחיפושו אחר משמעות החיים. שני הפתגמים המנותחים במאמר, משל הזבוב (קה' י 1) ומשל הנחש (י 11), משמשים, לדעתה, חוליות מגשרות בין הפסקאות שלפניהם ואחריהם, ובכך מעצבים את השיח הדיאלקטי ואת האחדות התמטית של היחידות שבתוכן שובצו, ט 13 – י 3 וְ י 8–15, בהתאמה.

משל הזבוב, זְבוּבֵי מָוֶת יַבְאִישׁ יַבִּיעַ שֶׁמֶן רוֹקֵחַ יָקָר מֵחָכְמָה מִכָּבוֹד סִכְלוּת מְעָט, משווה בין הנזק שגורם זבוב למרקחת שמן בשמים לבין הנזק שמסבה סכלות מועטה לחכמה. בדומה לכך על פי פתגם שלפניו (ט 18ב) די בחוֹטֶא אֶחָד לאבד טוֹבָה הַרְבֵּה. שני הפתגמים, וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה (ט 18ב) וְ יָקָר מֵחָכְמָה מִכָּבוֹד סִכְלוּת מְעָט (י 1ב), מייצגים אפוא התבוננות מפוכחת במציאות שבה עלולים לגבור יריבי החכמה דווקא: הכסיל והסכלות. כך גם הפתגמים הקודמים למשל הזבוב, ט 17–18, הבאים כהד למשל-סיפור על החכם המסכן שמילט עיר ממצור, אך חכמתו נשכחה לבסוף (ט 14–15; אנקדוטה, כפי שמוגדר הקטע אצל זאב ויסמן, סטירה פוליטית במקרא, ירושלים תשנ"ו, עמ' 221, 229). בפסוקים שלאחר משל הזבוב נמשך העיסוק בחכמה ובסכלות בציר של קטביות ערכית (עמ' 56–60).

משל הנחש, אִם-יִשֹּׁךְ הַנָּחָשׁ בְּלוֹא-לָחַשׁ וְאֵין יִתְרוֹן לְבַעַל הַלָּשׁוֹן (י 11), שעניינו נחש המכיש בטרם בוצע לחש, נועל חטיבת פסוקים המציינים מלאכות מסוכנות (8–11) והיערכות בעיתהּ כערך חכמתי (10–11). אחריו באה סדרת פתגמים על הכסיל והתנהגותו המגונה, שלכאורה אינה קשורה לנושא המלאכות. ואולם הבחירה בביטוי בַעַל הַלָּשׁוֹן לציון המלחש הכושל יוצרת זיקה לפטפוטי הכסיל ולהשוואתו לרשע בפסוקים הבאים. המחברת שואבת תימוכין לזיקה פרשנית זו ממזמורי תהלים שבהם הרשע מדומה לנחש (תה' נח 5–6) ואף מכונה אִישׁ לָשׁוֹן בהשראת דימוי זה (תה' קמ 4, 12). בהשלכה לאחור ניתן אפוא לקרוא את משל הנחש כקביעה שאין לחש נגד פגעי הכסיל (עמ' 60–67). את הטכניקות המתוחכמות העולות מניתוחיה משייכת פורטי הן לקהלת הן לסידור ולעריכה של ספרו (עמ' 67), מה שאמנם  מותיר כר נרחב לדיון ביחס שבין שני גורמים אלה.

ארבעת המאמרים שבהמשך החוברת מוקדשים לספרות המזרח הקדום בזיקתה ל(ספרות ה)חכמה המקראית. כאן זוכה הצביון הבין-לאומי של ספרות החכמה להארה המתבקשת הן מצד נקודות הראות המוצאות בה ביטוי הן מצד כיווני מחקרה באחרונה. שלושה ממאמרים אלה הם בעלי אוריינטציה השוואתית ברורה (אליעזר [אד] גרינשטיין, אביגדור ויקטור הורוויץ, נילי שופק), ואחד מתמקד בספרות השומרית בציון ספורדי של הקבלות או השלכות לספרות החכמה המקראית (יעקב קליין ונילי סמט).

במאמר "החכמה בשפה האוגריתית" מתחקה אליעזר (אד) גרינשטיין אחר שורשי החכמה הישראלית בתרבות הכנענית, המיוצגת, לפחות מבחינה ספרותית, במכלול הטקסטים מאוגרית (ראס שמרה). אמנם יצירות החכמה שנמצאו באוגרית כתובות בלשון הבין-לאומית של התקופה, היא הלשון האכדית. כך למשל היצירות "חכמת שופה-אמילי", "חיים ללא שמחה" (או "הבלדה של המושלים הקדומים") ו"אהללה את אדון החכמה" שנמצאו בהם מקבילות לספרים משלי, קהלת ואיוב בהתאמה. מעבר לתשתית מסופוטמית זו, שהייתה לחלק מן המורשת הכנענית-הישראלית באלף השני והראשון לפסה"נ, תר גרינשטיין אחר עדויות ליצירה חכמתית מקומית, כנענית ו/או אוגריתית. עדויות אלה עולות מאמרות חכמה המשולבות במכתבים (תל אל-עמרנה) ובעלילות האוגריתיות על אקהת וכרתא, המשופעות בנושאים ובמוטיבים חכמתיים. כך לדוגמה במכתב אוגריתי המתאר מגפה נאמר ש"יד האלים פה כי המוות עז מאוד" (10.91-93.CAT 2), מה שמעלה על הדעת את ההתייחסות החכמתית, או מכל מקום המופשטת והכללית, לאהבה בשיר השירים ח 6: כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה וגו'. אמנם המכתב האוגריתי אינו בהכרח מתייחס למוות באופן כללי או הגותי, ואין ודאות ביחס למקורו החכמתי של המשפט המצוטט (עמ' 75). 

הריחוק וההכללה, המאפיינים לעתים היגדים חכמתיים, ברורים יותר בכתובים אוגריתיים אחרים. למשל תקבולות המספרים המדורגות (X+1 // X) המונות דברים שנואים על האל הגבוה, ה' (מש' ו 16–19) או בעל (1.4.3.17-21 CAT) מצטיירות על פי סימנים צורניים ודקדוקיים כיחידות עצמאיות ששולבו בכתובים, כנראה ממקורות חכמתיים. גם הדברים שבהם דוחה הגיבור אקהת את הצעתה של האלה ענת להעניק לו חיי נצח תמורת הקשת שקיבל מן האל האומן ניכרים כבעלי צביון חכמתי, לא רק בהשקפה הגלומה בהם אלא גם על פי ארגונם הלוגי במבנה של היקש: אדם הוא בן תמותה > אני אדם > אני בן תמותה (6.35-38.CAT 1.17). לבסוף, בעלילת כרתא, סדרת ההאשמות שמטיח בנו של המלך החולה באביו בבואו לדרוש ממנו את השלטון, "הפלת בעוולה ידך / לא תדין דין האלמנה / לא תשפוט את משפט קצר הנפש" וכו' (1.16.6.44-50 CAT), מזוהה כבעלת מקור חכמתי. זאת עקב הדמיון התמטי והטרמינולוגי לתוכחות באיוב כב 6–9 ובתהלים פב 2–4 ועל פי שילוב הנושא של תמיכה בחלשים בחכמת המזרח הקדום. 

הטענה למקורות חכמתיים בדוגמה זו ואחרות הנדונות במאמר מעוררת סוגיות אחדות, לא הפחותה שבהן היא הצורך בגיבוש בחנים לזיהוי כתובים כבעלי אופי חכמתי.

השוואות בין ספרות החכמה המקראית לכתבים מן המזרח הקדום הן גם נושא מאמרו של אביגדור ויקטור הורוויץ ז"ל, "'פגוש דב שכול באיש': טיפוסים שליליים בספר משלי ובכתבים מסופוטמיים". המאמר מציג שש הקבלות רעיוניות-טרמינולוגיות בין ספר משלי לכתבים אכדיים ושומריים, שהנושא המשותף לכולן הוא טיפוסים שליליים: העצל (מש' כו 14), העבד המקלל (ל 10), האשה סרת הטעם (יא 22), הזונה (כג 26–28), הנואפת (ז 10–21) והנואף (ו 20–35). ההקבלות המוצעות לתיאורים הללו מקורן לעתים בכתובים שאינם מוגדרים דווקא כספרות חכמה. תיאור העצל, הַדֶּלֶת תִּסּוֹב עַל-צִירָהּ, וְעָצֵל עַל-מִטָּתוֹ (מש' כו 14), מושווה ללחש אכדי מאשור להשבת עבד בורח, שאף בו מסתובבת דלת על צירה: "אַתְּ דלת חדר המיטה [...] כמו שאת יוצאת על צירך ומסתובבת ובצירך חוזרת, כך העבד הבורח יֵצֵא ויסוב ואל בית אדוניו ישוב במצוות אֶאַ, שַמַש ומרודך!" (LKA 135:11-17). המשל והלחש אינם קשורים ומטרותיהם שונות, אך הדימוי המשותף כרוך בהשקפה דומה (עמ' 93–94). לעומת זאת ההקבלה שמציג הורוויץ לאזהרה מפני ניאוף (מש' ו 20–35) נשארת בתחום החכמתי: טקסט שומרי שהוגדר "סיפור מוסר קצר המנוסח כמעט כחידה" (בנדט אלסטר) מתאר אדם שהחברה התנערה ממנו — "לא מדברים עמו [...] החיים חולפים כמוהו עצמו [...] איננו יקר לאף אדם טוב [...] ופשעו אינו תם לעולם [...] מי הוא? אדם ששכב עם אשתו של אדם אחר!" העתקתו של הטקסט על לוח תרגיל מצביעה על מאחז בבית הספר, אך תבנית החידה וטיבה הדידקטי שייכים לספרות החכמה, ואף מזכירים את תבנית השאלות והתשובה שבאזהרה מפני ניאוף במשלי ו 27–28: הֲיַחְתֶּה אִישׁ אֵשׁ בְּחֵיקוֹ, וּבְגָדָיו לֹא תִשָּׂרַפְנָה. אִם-יְהַלֵּךְ אִישׁ עַל-הַגֶּחָלִים, וְרַגְלָיו לֹא תִכָּוֶינָה. כֵּן הַבָּא אֶל-אֵשֶׁת רֵעֵהוּ, לֹא-יִנָּקֶה כָּל-הַנֹּגֵעַ בָּהּ. דומות גם ההשקפות על הנואף המובעות בשני הטקסטים: הסכנה וההרס העצמי, הנידוי החברתי, הפיחות הקיצוני בערך הנואף וחייו (עמ' 101–103). בהקבלות אלה ובאחרות הנדונות במאמר ניכר מגוון רחב של סוגות ודרכי שיתוף שרק מיעוטן ניתן להגדרה כשאילה ספרותית. לדברי הורוויץ יש בכך עדות למגוון המקורות והדימויים המזינים את המסורת החכמתית שבספר משלי ולרוחב עולמם של החכמים הפרושׂ על כָּל-הַמַּעֲשִׂים  שֶׁנַּעֲשׂוּ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ (קה' א 14). עדות יש כאן גם לרוחב היריעה והידיעה של חוקר יוצא דופן שנלקח בטרם עת.  

במאמרם "דת ומוסר בספרות הפתגמים השומרית" נדרשים יעקב קליין ונילי סמט לסוגיה מובהקת לחקר ספרות החכמה, והיא אופיה ה'חילוני' וה'שכלתני' של ספרות זו, הנתפסת בדרך כלל כנעדרת עניין בנושאי אמונה ופולחן. המאמר מוקדש לזכרו של בנדט אלסטר, מהדיר וחוקר ראשון במעלה של ספרות החכמה השומרית, שצידד בתפיסה זו. ואולם הניתוח המפורט שמקדישים המחברים לחומרים מתוך אוספי הפתגמים וקובצי העצות השומריים מן האלף השלישי והשני לפסה"נ מאושש את התפיסה המקובלת באופן חלקי בלבד. האוסף 'משלי שורופַּךּ' מן התקופה השומרית העתיקה (האלף השלישי לספה"נ) מזכיר בניסוחיו כמה מן העצות בקובץ 'דברי חכמים' במשלי כב 17 – כד 22. 'משלי שורופַּךּ' מכיל עצות בתחום החברתי-מוסרי ומנמקן בנימוקים שכלתניים ולא בגמול אלוהי, למשל: "אל תשחק עם אשת איש – הדיבה הרעה גדולה מאוד!" (שו' 33). ואולם גרסתה המורחבת של יצירה זו, מן התקופה הבבלית העתיקה (1800–1600 לפסה"נ), נחלקת לשלוש חטיבות שכל אחת מהן נחתמת בנימה דתית: חתימה אחת מקשרת את חכמת העצות לאל אוּתוּ, אל השמש, המשפט והצדק, השנייה מדברת בשבח התפילה, ובשלישית באות אזהרות על כבוד והקשבה להורים המושווים לאלים. חתימות אלה כנראה לא הופיעו בנוסח השומרי העתיק של יצירה זו אלא דווקא בעיבוד המאוחר ממנו בכחמש מאות שנה. המסקנה המתבקשת היא שהצביון הדתי הוא תולדת עיבוד מאוחר של המשלים העתיקים, ה'שכלתניים', בדומה להשערה של כמה פרשנים על ספר משלי המקראי (עמ' 110–112). המצב שונה בספרות הפתגמים מן התקופה הבבלית העתיקה. כאן מוצאים קליין וסמט יסוד דתי אימננטי בארבע קבוצות פתגמים: 1. פתגמים המזכירים שמות אלים בהקשרים שונים הם לעתים חדורי יראה כלפי האל הנזכר, למשל "חוב שלא נפרע [...] חוב כלפי אוּתוּ הוא" ((SP 11.133. 2. פתגמים הנוגעים לאל האישי רובם משקפים אמונה שלמה באל זה השומר על האדם, למשל: "אֵלוֹ של אדם הוא רועה המבקש מרעה לאדם, ככבש למרעה (טוב) למאכל יובילנו" ((SP 3.134; 3. פתגמים המגַנִּים מעשי תועבה של פגיעה במוסר, בדרך ארץ או בהגיינה כ"תועבת (האל) סין" (או אוּתוּ, או נינורתה) מלמדים על העדר הבחנה בין מוסר 'חילוני' למוסר דתי; 4. פתגמים העוסקים במושגים "צדק" ו"רשע" מגלים אמונה באלים כאחראים לצדק בעולם וכמעניקים לבני אדם את גמולם (עמ' 113–127). לבסוף, הופעתם של שני פתגמים זהים באוסף הפתגמים מאוּר (UET 6/2 251-252; UET 6/2 368) וביצירה התיאולוגית "האדם ואֵלוֹ האישי" ("איוב השומרי") משמשת גולת כותרת לטיעון שהאמונה באלים ובריבונותם בעולם מונחת ביסוד ספרות הפתגמים השומרית. בהבנת ההיבטים הדתיים של ספרות הפתגמים מגיעים אפוא המחברים לכלל מחלוקת יסודית עם בנדט אלסטר, החוקר שלזכרו הקדישו את מאמרם. כבוד ומחלוקת מחקרית יכולים לדור יחדיו (ברוח הכתוב וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר; מש' כה 2), תזכורת יפה לתרבות דיון של חכמים. 

עיון מחודש בהשערות מקובלות מאפיין גם את מאמרה של עורכת הקובץ, נילי שופק, "'הוראה לפתיים כדי לדעת': תורת פְּתַחְחֹתֶפּ וספרות החכמה המקראית". המאמר עוסק ביצירות מספרות החכמה המצרית והשוואתן למקבילותיהן המקראיות. הציטוט שבכותרת המאמר לקוח מן היצירה העיקרית הנדונה בו, היא 'הוראת פְּתַחְחתֶפּ', "ההוראה המצרית הקדומה ביותר שנותרה בשלמותה" (עמ' 133), המציגה את מטרתה כ"הוראה לפתיים כדי לדעת, כלל של דיבור טוב (דבר חכמה), מועיל למי שישמע אותם, אסון למי שיפר אותם". כבר בדברים אלה ניכרת קרבה ברורה ובסיסית לספר משלי, שאף הוא פותח בהצגת מטרה דומה: לָתֵת לִפְתָאיִם עָרְמָה, לְנַעַר דַּעַת וּמְזִמָּה [...] לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה, דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם (מש' א 4, 6), כִּי אֹרֶךְ יָמִים וּשְׁנוֹת חַיִּים וְשָׁלוֹם יוֹסִיפוּ לָךְ (ג 2) (עמ' 134). בהמשך מוצגים תווי דמיון רבים נוספים בין 'הוראת פְּתַחְחתֶפּ' לספרות החכמה המקראית, בעיקר לספרים משלי וקהלת. תווים אלה נחלקים להיבט תוכני רעיוני (עמ' 135–148) והיבט טרמינולוגי-מילולי (עמ' 148–152). בראשון מרשימה במיוחד ההקבלה בין תיאור הזקנה המתייחס למחבר, פְּתַחְחתֶפּ, לבין קהלת יב 1–7, חרף 1500 שנים ויותר המפרידות ביניהם. בסוג השני חשיבות מיוחדת לשימוש המילה בטן כמושב המחשבות והרגשות, המוגבל במקרא כמעט רק לספרים משלי ואיוב והטיעון הכרוך בכך לרישום מצרי.

ואולם ברקע הדיון עומדת דוגמה מפורסמת יותר לקשר שבין ספרות החכמה המצרית וזו המקראית, היא  'הוראת אַמֶנְמֶאפֶּת' וחותמה המובהק על חלקו הראשון של הקובץ דִּבְרֵי חֲכָמִים (מש' כב 17 –  כג 11). הוראה זו נתחברה כנראה במאה האחת עשרה לפסה"נ, והיא שמשכה את מרב תשומת הלב של העוסקים בספרות החכמה בשתי התרבויות. לטענת שופק, 'הוראת פְּתַחְחתֶפּ' שקדמה בכאלף שנים ל'הוראת אַמֶנְמֶאפֶּת', מכילה לא פחות מקבילות לספרות החכמה המקראית מ'הוראת אַמֶנְמֶאפֶּת', גם אם טיבן של מקבילות אלה פחות מילולי. אף בקטע הנזכר מהקובץ דִּבְרֵי חֲכָמִים (מש' כב 17 –  כג 11), יותר ממחצית המקבילות עם 'הוראת אַמֶנְמֶאפֶּת' משותפות ל'הוראת פְּתַחְחתֶפּ'. המאמר מלווה בטבלה מפורטת של מקבילות אלה. ממצב דברים זה מתבקשות שאלות על טיב הקשר שבין היצירות המצריות, שביניהן פער בן אלף שנים, ועל דרכן של מסורות החכמה המצריות אל ספרות החכמה המקראית. המאמר מסיים בהשערות על תפקידם של מסורת החכמה המצרית ושל מוסדות הלימוד בישראל הקדומה בתהליכים מופלאים אלה.

קובץ מחקרים זה הוא תוספת חשובה לכמה מחוברות "בית מקרא" בעשור האחרון שקיבלו מתכונת 'מונוגרפית', וכלי ראשון במעלה לחוקרי ספרות החכמה ולציבור המשכיל בישראל.