פרופ‘ יאיר הופמן על המקרא בימינו: מחקר וחינוך

פרופ' יאיר הופמן

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית, מראיינת.

יאיר הופמן, הוא פרופ‘ (אמריטוס) למקרא, אוניברסיטת תל אביב

מספריו בעברית: הנבואות על הגויים (תשל“ז), יציאת מצרים באמונת המקרא (תשמ“ג), שלמות פגומה: ספר איוב ורקעו (תשנ“ה), סוגיות בביקורת המקרא (תשנ“ז), וספר ירמיהו עם מבוא ופירוש (תשס“א). 

א. פרופ‘ הופמן, מהם תחומי המחקר העיקריים שלך?

תחום המחקר שלי הוא אחד – המקרא, שאני רואה בו ספר אחד, ומעניין אותי לבחון לא רק נושא זה או אחר שבו, סוגה זו או אחרת שבו, אלא גם את מערכת היחסים בין כול אלה, שיוצרת את ייחודו של הספר המיוחד הזה. לדוגמא: ספר ירמיה, שעל פירושו עבדתי למעלה מעשר שנים, שייך בצדק לסוגה של 'ספרות הנבואה'. ואולם לצד נבואות יש בו לא מעט גם היסטוריוגרפיה, סיפור מקראי, מזמורים, חוק, והבנתו מחייבת עיסוק גם בארכיאולוגיה, אפיגרפיה וכמובן הלשון המקראית. אם בכל זאת אני מתבקש לציין את תת-התחומים בחקר המקרא שבהם אני מרבה לעסוק אומר שעיקר עיסוקי הוא בספרי הנבואה (חיבורם, עריכתם, כאמור: על מגוון הסוגות בהם), ספרות החכמה, ספרות המזמורים, היסטוריוגרפיה.  

ב. חקר המקרא המודרני

שאלת האמינות ההסטורית של המקרא מעסיקה את חוקרי המקרא, הארכאולוגים וההסטוריונים של תקופת המקרא מזה יותר ממאה שנה. דוד בן גוריון עודד את ’הארכאולוגיה המקראית‘ שתפקידה היה לספק ’הוכחות‘ לקיומו של עם ישראל בארצו בתקופת המקרא לצורך טענת הזכות על הארץ. כיום מתנהל בעולם ובארץ פולמוס ער אודות האמינות ההסטורית של המקרא, שכבר חרג מזמן מתחום האקדמיה אל התחום החברתי, הלאומי והפוליטי. מהי עמדתך בסוגיה זו? 

קודם אומר משהו על עמדתי העקרונית בשאלת הערבוב בין חקר המקרא לבין אידיאולוגיות עכשוויות מכל סוג שהוא, לאומיות, חברתיות, פמיניסטיות: את המקרא יש לחקור לא מתוך מגמה להוכיח תזה ערכית כלשהי שמחוצה לו, אלא מתוך מגמה להבינו ולהעמיד במבחן את טענותיו ההיסטוריות ואת המסורות הכרוכות בו ובחיבורו. הבאים למקרא מתוך כוונה לכפות עליו מסר  בן זמננו, או לדלות מסר כזה מן המקרא באופן שישרת את מטרתם האידיאולוגית, אינם חוקרים אלא דרשנים (וכבודו של הדרשן במקומו עומד), וכך יש להתייחס לטענותיהם.

 לעצם העניין: המקרא הוא ספר שיש בו סוגות שונות, ואת האמינות של המקרא כמקור היסטורי צריך לגזור מכמה מהן, כל אחת בדרך אחרת. כשדיוויס אומר בספרו In Search of Ancient Israel, 1986 שלעניין האמינות דין ההיסטוריוגרפיה המקראית כדין סיפור יונה שבלעו הדג, משום שהכל 'ספרות' וספרות היא סוג של פיקציה, זוהי אמירה דמגוגית מוחלטת, פוסט מודרניסטית ומסולפת. 

עיקר הוויכוח נסוב על האמינות של ההיסטוריוגרפיה המקראית, וגם כאן יש להבחין בין ספר כמלכים (כדוגמא להיסטוריוגרפיה המשנה-תורתית) לבין ספר דברי-הימים (=דה“י). בראשון האמת ההיסטורית, כפי שהמחברים הבינו אותה (וכך נוהג כל היסטוריון, גם בימינו), היא תשתית למצג אידיאולוגי-דתי; השני הוא ספר אידיאולוגי, אשר לש כמין חומר את ההיסטוריוגרפיה הקדומה לו בכמה מאות שנים, כדי לבסס את האידיאולוגיה שלו. כלומר: ספר דה"י משעבד את ההיסטוריוגרפיה לצרכים אידיאולוגיים, ועל כן מוכן להמציא אירועים היסטוריים כדי לחזק את האידיאולוגיה שלו. לא כן ספר מלכים, אשר אינו נמנע מלספר דברים גם אם הם עומדים בניגוד לתפיסתו הרעיונית. לכן יש הבדל באמינות המידע שמובא בשני הספרים. את טענות ההיסטוריוגרפיה המקראית יש לבדוק כפי שבודקים טענות היסטוריוגרפיות מאוחרות יותר: בכל היסטוריוגרפיה יש מטען אידיאולוגי, ואותו יש לנפות כשמנסים להתקרב לאמת ההיסטורית, כמו שיש לנפות יסודות אירציונאליים, כגון הסיפור על מלאך ה' שהיכה בצבא אשור (מל"ב יט 35). את האמינות של טענות ההיסטוריוגרפיה המקראית יש להעמיד כמובן גם במבחן הארכיאולוגיה והאפיגרפיה: אם הממצא מלמד שבתקופת ההתנחלות (לפי ספר יהושע: הכיבוש) לא הייתה יריחו עיר מוקפת חומה הרי שטענת ספר יהושע אינה עומדת במבחן. לעומת זאת יש להיזהר בדחייה מוחלטת של טענות הגיוניות רק משום שלא נמצאו להן ראיות ארכיאולוגיות – שמא עוד תמצאנה? 

ועוד: מי שטוען שההיסטוריוגרפיה המקראית היא זיוף צריך להניח שהיה מנגנון מרכזי עצום ורב מימדים, מעין מערכת של האנציקלופדיות הסובייטיות בזמנו, שזייף גם את ספרי הנבואה (אולי גם את 'מצבת מישע'?...) שבהם יש רמזים לאירועים היסטוריים מובהקים, וזהו, כמובן, אבסורד. 

אין ספק שהערעור על אמינות הטענות ההיסטוריות במקרא מקורו כפול: ספקנות מדעית ומגמה פוליטית. הראשונה ברוכה: אין מדע בלי ספקנות! השנייה היא סוג של מדרש מודרני מטעמים של תעמולה פוליטית. יש חוקרים שמסתירים זאת ויש ישרים יותר שמכריזים על כך בגלוי כגון 

K. W. Whitelam:

 כשהוא כותב ספר בשם 

The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History (1996)

הרי הוא מכריז במפורש שזהו חיבור אידואולוגי-פוליטי אנטי ישראלי, ולא מחקר לשמו, וכך יש להתייחס אליו.

היום נשמע ברמה קולה של הגישה שיש מכנים אותה מינימליסטית או ניהליסטית (תומפסון, דיוויס, למקה וויטלם ואחרים), שעל פי גרסתה היותר קיצונית כל המקרא כולו הוא חיבור מהתקופה הפרסית-יוונית. מה דעתך עליה? 

כבר הבעתי את דעתי על וויטלהאם. אני סבור שדיוויס, למקה תומפסון ודומיהם ישרים פחות ממנו, משום שהם מסתירים את כוונותיהם הפוליטיות. המגמה לאחר ככל האפשר את המקרא לתקופה הפרסית-יוונית היא כפולה: לערער את האמון באמינות ההיסטורית, משום שעדות שמרוחקת מאות רבות של שנים מן האירועים אותם היא מתארת היא פחות מהימנה. מטרה שנייה היא להמעיט בערך התרבותי של היצירה הישראלית הקדומה בטענה שהיא בעצם מאוחרת, מושפעת מן היוונית ופחות מקורית משחושבים. מעניין, שנטייה זו, לכפור בקדמות ישראל ותרבותו, אינה חדשה, וכבר יוספוס פלביוס בספרו נגד אפיון מגנה את אותם 'אנטישמים'  יוונים שכפרו בקדמות ישראל. הרי השם המלא של ספרו זה של יוספוס הוא "על קדמות היהודים" –פולמוס עם הטוענים כבר במאה הראשונה לספירה שהיהודים ותרבותם אינם כל כך קדומים... 

 לגופו של עניין: מבחינה מתודולוגית אני מוצא הרבה פגמים בטענות האיחור: אין כל רמזים לתקופה היוונית במרבית הספרים (יצאו דופן יואל, אולי זכריה פרקים ט-יב, וכמובן דניאל) וגם השפה אינה מאשרת השפעה יוונית.  

מהי תרומתה של האידיאולוגיה הפוסט-מודרניסטית להתפתחות התפיסה המינימליסטית?

הגישה הפוסט מודרניסטית מעלה על נס את יחסיות האמת, ולמעשה מטילה ספק בקיומה של 'אמת' כלשהי. שום דבר שאינו מוכח ב- 100% אינו אמת. וכיוון שבמדעי הרוח, ולמעשה גם במדעי הטבע לא ניתן להוכיח דבר ב- 100% (בניגוד למתמטיקה) הרי הכל הוא בחזקת ספק. ואם כך הרי אין ייתרון לאמת (שאינה מוכחת ב-100%) על פני השקר הגמור. כיוון שבתחום ההיסטורי אין אמת ואין שקר, אלא הכל בחזקת 'נאראטיב', הרי שגם השקר הבוטה אינו טוב, כביכול, מן האמת שלא הוכחה ב-100%. מכאן הגישה המינימליסטית, שבהרבה מקרים מתדרדרת לגישה ניהיליסטית, כלומר – אפס דברים ניתנים להוכחה, ועל כן אינם אמת יותר מכל שקר אחר. אופייניים לגישה זו דבריו של דיוויס בספרו In Search of Ancient Israel: אם ההיסטוריה היא סיפור, וכל סיפור הוא פיקציה (בדיה אמנותית) הרי מותר לי לספר את סיפורי שלי. הצרה היא, שאותם חוקרים מתייחסים בסופו של דבר לסיפורם שלהם כאמת, ו'שוכחים' שהם עצמם טענו שאין דבר כזה 'אמת'. 

ועכשיו הייתי רוצה לשאול אותך שאלה יותר פרטנית: מסורת יציאת מצרים היא מיסודות אמונת המקרא. היש גרעין היסטורי לנרטיב על שש מאות אלף איש (=גברים) על נשיהם וטפם שנמלטו ממצרים, חצו את ים סוף, ונדדו 40 שנים במדבר עד שהגיעו לסיפה של הארץ המובטחת? 

גרעין היסטורי בוודאי יש, השאלה מה גודלו בהשוואה למסורת עצמה. אם, למשל, יצאה משפחה בת 100 נפשות ממצרים, התנחלה בארץ כנען, גדלה, ועמה גדל הסיפור ונוספו לו מימדים של מיתוס לאומי – האם ניתן לקרוא לכך גרעין היסטורי? אם כן – הרי יש גרעין היסטורי לסיפור יציאת מצרים. דוגמא נוספת: היו קשרים בין ארץ כנען למצרים; היו נודדים שהגיעו לארץ כנען דרך מדבר סיני. האם זהו גרעין היסטורי לסיפור המקראי? – תלוי כיצד מגדירים 'גרעין היסטורי'. 

אם מסורת יציאת מצרים היא מיתוס, שספק אם ניתן למצוא לו תימוכין כלשהם במציאות החוץ ספרותית, מדוע בכלל הוא נוצר?

בספרי "יציאת מצריים באמונת המקרא" עקבתי אחרי האזכורים השונים של יציאת מצרים במקרא והגעתי למסקנה, שמתוך העדויות המקראיות עולה, שסיפור על 'יציאה ממצרים', שאיננו יודעים מה בדיוק היה בו, התפתח לכלל מיתוס לאומי תחילה בממלכת הצפון מתוך מניעים פוליטיים: ניסיון של מלכי הצפון ליצור מיתוס לאומי לבני ממלכתם, שלא היה ביניהם הרבה מן המשותף, מעולם לא הצליחו להקים מיתוס מלך שושלתי (במקביל למיתוס בחירתו האלוהית של דוד בירושלים) משום חילופי השושלות התכופים. על כן נזקקו למיתוס לאומי מלכד אחר. עקרונית, מיתוס צומח מתוך צורך חברתי, ומתקיים רק כשיש בו צורך כזה. הוא נעלם ונמוג כשהצורך נעלם. מיתוס יציאת מצרים נשמר כשהוא אומץ בתקופה הרפורמה של יאשיהו על ידי ממלכת יהודה: לאחר חורבן שומרון כבר לא איים מיתוס זה על המיתוס המתחרה של 'בית דוד', והיה למיתוס מלכד לבני יהודה וליושבי הצפון לאחר חורבן ממלכתם. עם הגלות הוא היה למיתוס חשוב – שיבה לארץ מן הגלות. כיוון שגלות הייתה למצב אופייני לעם ישראל במשך דורות רבים, נשתמרה חיוניותו של מיתוס יציאת מצרים, הוא טופח באגדה של פסח ונשמר עד היום, תוך התאמות מתמידות למציאות המשתנה. 

ישראל קנוהל מטעים בספרו ’מאין באנו‘ את תרומתה של הרפורמה הדתית של אחנתון להתפתחות המונותאיזם בישראל. כיצד לדעתך התפתח בישראל הרעיון המונותאיסטי ומי היה המונותאיסט הראשון על פי המקרא? אברהם? משה? 

איני סבור שניתן לעקוב אחרי התפתחות המונותיאיזם בישראל בתקופת משה, ובוודאי לא בתקופת אברהם. כיוון שאני כופר בהיסטוריות של 'יציאת מצריים' כפי שהיא מתוארת במקרא, הרי קשה לי ליחס לתקופה זו או למשה, שאיני יודע אם ומי היה, את ראשית המונותיאיזם. בוודאי לא לאברהם, הדמות האגדית של אבי האומה. ה'מונותיאיזם' של אחנתון התקיים כדת ממלכה במצרים שנים מעטות בלבד, ואחריהן נמחה זכרו כליל. למרות זאת מותר לשער שרעיונות קרובים הדהדו בדרך זו או אחרת במצרים, ואולי נדדו גם לארץ כנען. מכאן ועד שרטוט מסלול מדויק של התפתחות לעבר המונותיאיזם המקראי, שלדעתי גובש רק לקראת סוף ימי הבית הראשון, המרחק רב מאד. מי שמשרטט מסלול זה מתקרב בכך לרומן היסטורי ומתרחק מן המחקר המדעי.

בתורת המקורות הקלאסית חלו מהפכים. ואן סיטרס טוען שספר דברים הוא ראשית ספרות התורה ושאחריתה הם ס"י וס"א. האם תפיסה זו מקובלת עליך?

תפיסתו של ואן סיטרס אינה מקובלת עלי כלל ועיקר. אני סבור שהראיות, כביכול, שהביא לתיארוך ס"י לאחר החורבן וראייתו כמקור מאוחר ביותר קלושות, ועמדתו ששאר המקורות קודמים לו תלויה על בלימה. אין כל סיוע לטענה העקרונית של ואן סיטרס שכתיבת ההיסטוריה מתחילה תמיד בלאומי ורק אחר כך עוברת להתעניין בכללי – בריאת העולם וכו'. זה אינו עולה בקנה אחד עם הידוע לנו ממצרים, מסופוטמיה וכנען. גם שאר הטענות של ואן סיטרס מופרכות בעיני. 

ובלי להזכיר את הגישה הפמיניסטית לחקר המקרא, הרי אי אפשר. האם אתה סבור שהגישה הפמיניסטית קידמה את חקר המקרא או שהיא ביסודה ’עוד מדרש‘ שנועד לספק צרכים חברתיים-מגדריים?

אין ספק שהגישה הפמיניסטית תרמה היבט חשוב להבנת המקרא ועולמו. עם זאת איני בטוח שתרומתה לחקר המקרא כענף מדעי היא חיובית. זאת משום שמרבית (בשום אופן לא כל!!!) החיבורים 'הפמיניסטיים' על המקרא מקורם לא ברצון להבין את המקרא, אלא ב'אגנדה' חברתית פמיניסטית. מי שבא\ה למקרא בשם אגנדה אידיאולוגית כלשהי והיא חשובה לו\לה מאד, נוטה לעוות כתובים, לכפות עליהם כל שעולה על דעתו\ה, וזה מרחיק את לימוד המקרא מן ההיבט ה'מדעי' שלו, כלומר מחיפוש אחר האמת. מה שאיפשר זאת, בין השאר, היא הגישה הפוסט מודרניסטית שעליה דיברנו קודם. 

אבל מבחינה חברתית, הפמיניזם הוא תרומה עצומה וחשובה, ועל כן אפשר, אולי,  'לסלוח'; אולי הצער שווה בנזק המלך...

ג. ספרות החכמה

ונעבור לספרות החכמה. לספרך על ספר איוב קראת ’שלמות פגומה‘, שזה על פניו אוקסימרון. מדוע בחרת בשם זה ואיזו השקפה על ספר איוב הוא נועד לבטא?

השם בא לבטא השקפה ספרותית ורעיונית. ספרותית: יצירה 'פגומה', כלומר כזו שאינה עונה ל'כללים' בדוקים של ז'אנר, היא מהפכנית, וזוהי היצירה הספרותית האמיתית. כל יצירה שתפורה על פי מידותיו המדויקות של ז'אנר כלשהו נופלת ממנה. ואכן ספר איוב אינו עונה להגדרות ז'אנריות של 'ספרות חכמה' או 'ספרות מזמורית' או 'סיפור מקראי'. בכך הוא, כביכול, פגום, אך 'פגם‘ זה יוצר את שלמותו. שנית, אמונתו של איוב שלמה. הרי האל עצמו מעיד 'אין כמוהו בארץ ....' וגו'. ואולם היא 'פגומה' מאד: הרי הוא כופר בצדקת האל, מעמודי היסוד של אמונת המקרא. ואולם המחבר, כפי שאני מבין את ספרו, בא לומר לקורא, שככל שזעקתו של איוב גדולה ומרה נגד אי הצדק האלוהי, כן גדולה צידקתו. נמצא שגם כאן דווקא הפגם, כביכול, באמונת איוב, הערעור על המוסכמות, על הדוגמות התיאולוגיות החשובות ביותר, דווקא הוא יוצר את שלמות אמונתו של איוב. מכאן שיש התאמה מלאה בין ההיבט הספרותי לבין ההיבט התיאולוגי: ספר במתכונת שגרתית לא יכול היה להביע רעיונות מהפכניים כפי שמביע מחבר ספר איוב. השלמות הפגומה היא אם כן אומננטית הן לרעיונות שבספר והן למהותו כיצירה ספרותית. 

ואם באוקסימרון עסקינן האם היית סומך את ידיך על איפיון תורתו של קהלת ככפירה מאמינה או כאמונה כופרת?

ראשית, אני סבור שבלי ספר איוב במסורת המקראית, לא יכול היה ספר קוהלת לבוא לעולם, ובוודאי לא יכול היה להתקבל, בסופו של דבר, לקאנון המקראי. כבר מזמן הגדרתי את איוב כמאמין הכופר, ואף כתבתי מאמר שכותרות 'כפירת המאמין'. דבר זה נכון גם לגבי קוהלת, על אף שהוא מושפע כבר מן המחשבה היוונית, ועל כן יסוד הכפירה בו שונה, ונוגע לא רק לצידקת האל. מכל מקום לכלל כפירה בעצם קיום האל אין ספר קוהלת מגיע. 

ד. המקרא, מעמדו בחברה והחינוך

נוסף להיותך חוקר מקרא מובהק אתה גם איש חינוך מובהק. בעברך היית מורה ומנהל בית ספר תיכון, ומאוחר יותר יו“ר ועדת המקצוע במשרד החינוך והתרבות. 

יש טוענים שהמקרא, שהיה ברום מעמדו בתקופת הישוב ודור המדינה, איבד בימינו את קסמו. ממה לדעתך נובע השינוי?

אפשר רק לשער השערות, איני מכיר מחקר מעמיק בנושא. אני מניח שירידת קסמו של המקרא בקרב הנוער היא תוצאה של מספר סיבות. ראשית, השפה: כיום כמעט ואין קוראים, בוודאי לא עברית ספרותית, ומכאן שהנוער אינו רגיל להתמודד עם שפה קשה בכלל, ועל אחת כמה וכמה שפת המקרא. כשאני הייתי ילד, גם ספרות ההרפתקאות המתורגמת הייתה בשפת המקרא, ו"ו היפוך וכדומה... סיבה שניה: לצערי, אין די מורים טובים למקרא. סיבה שלישית: המקרא מזוהה יותר מדי עם 'דתיות' (על אף שבחינוך החרדי כמעט ואין לומדים מקרא!) ואולי זה מרחיקו מציבור חילוני. סיבה רביעית אפשרית: המקרא מזוהה עם לאומיות, ובחוגים אחדים גם עם לאומנות. והקיטוב בארץ בין שמאל וימין מביא לכך שחוגים מסויימים יאמצו את ההיבטים הלאומיים במקרא, וממילא החוגים המנוגדים להם מסתייגים מהם וגם מן המקרא בכללו. אילו יכולתי לבחור תיקון אחד לכל הבעיות הללו הייתי בוחר במורים טובים. רק הם יכולים להחזיר את המקרא בישראל למעמד שהיה לו עד לשנות השישים לערך  של המאה שעברה, שהוא המעמד הראוי. 

איזו משמעות יכול הדור הצעיר, שנשאב מהופנט ליקום הוירטואלי, לפייסבוק וליוטיוב, למצוא במקרא?  

גילית מקום חרפתי, כמאמר החבר בספר הכוזרי: איני משתמש בפייסבוק וממעט להסתכל ביוטיוב וקשה לי להשיב על שאלה זו.

בציבוריות הישראלית חוזרת ונשמעת הטענה שהגישה ביקורתית למקרא, זו הרואה במקרא ספר רב רבדים שנתחבר על ידי בני תמותה לאורך מאות שנים, יוצרת חומה החוצצת בין תלמידי בתי הספר הממלכתיים לבין אהבת המקרא. האם יש להתעלם מחקר המקרא בהוראה הבית ספרית? 

אפילו הייתי סבור שהתעלמות מהיות המקרא ספר אנושי רב רבדים וכו' היה בה תועלת, הייתי מתנגד לה, משום שאין להעלים את האמת, וחינוך שיתבסס על העלמת האמת לא יצלח והוא פסול. ועוד: דווקא מודעות לכך שהמקרא על כל גדולתו הספרותית, רעיונית, מוסרית הוא ספר שחובר על ידי ישראלים בשר ודם יכולה לקרבו לתלמידים צעירים. הבהרה, שסיפור הבריאה בבראשית א', למשל, הוא מסורת ישראלית עתיקה, ולא אמת אלוהית מוחלטת, תקרב אותם למקרא, שהרי כבר בכתה ב' יודעים התלמידים על המפץ הגדול וכו' – תיאוריות מדעיות על בריאת העולם. כשמספרים להם שסיפור הבריאה הוא אמת אלוהית (או דורשים אותו כגון שאולי יום אחד = מליון שנה וכיו"ב שטויות אפולוגטיות) מעוררים בהם או גיחוך או אי אמון, ואלה מקרינים מאוחר יותר לגישה כזאת ללימוד המקרא כולו. על אחת כמה וכמה נכון לחדד בבית הספר התיכון את היות המקרא ספר שחובר על ידי בני אדם שונים, בעלי השקפות שונות ובתקופות שונות, ועל כן יש בו גם סתירות. את אלה יש להאיר ולא להסתיר. מכאן שיש מקום לחשיבה ביקורתית ולהוראה ביקורתית של המקרא. ואולם יש הבדל בין גישה עקרונית לבין שימוש מופרז במונחים ביקורתיים כגון 'דבטרונמויסט', שהם ריקים מתוכן כאשר אין לומדים כראוי את הקשרם הביקורתי, וזה לא ניתן לעשות בתיכון.  

אם תלמיד בית ספר תיכון היה שואל אותך ’מי כתב את התנ“ך?‘ מה היית משיב לו? 

הייתי עונה לו בדיוק מה שאני עונה לנכדי ולנכדותי גם בבית ספר יסודי וגם בתיכון: את התנ"ך חיברו ישראלים במשך כ- 600 שנים, חלקם האמין שהדברים שהם מוסרים הם דברי אלוהים. במשך כל הדורות וגם כיום יש מאמינים במקור האלוהי של התנ"ך, ויש שאינם מאמינים בכך.   

ה. בית מקרא

החל מאוקטובר 2007 אתה משמש כעורך ’בית מקרא - כתב עת לחקר המקרא ועולמו‘. כיצד היית מאפיין את כתב העת הזה?

אני חושב שכותרת המשנה – כתב עת לחקר המקרא ועולמו – מגדיר יפה את 'בית מקרא'. מה שמאפיין אותו הוא היותו כתב העת הקבוע היחיד לחקר המקרא בישראל ובעברית. כתב העת עבר גלגולים שונים: בזמנו היה של החברה לחקר המקרא, ובאותה תקופה פורסמו בו מאמרים של חובבי תנ"ך גם אם הם לא עמדו ברמה מדעית נאותה, חלקם היו עממיים, וביטאו אהבה למקרא יותר מאשר הבנה עמוקה שלו. מזה מספר שנים שונתה המגמה וכיום כל מאמר עובר ביקורת שיפוטית של מספר חוקרי מקרא, והוא מתפרסם רק אם עמד באמות המידה של מאמר מדעי. עוד אפיון של "בית מקרא": הוא מעודד חוקרי מקרא ישראלים צעירים לפרסם בו את פרי מחקריהם, ומרגיל אותם לכתיבה לפי אמות מידה מדעיות. בהתאם לכך כשמאמר אינו מתקבל לפרסום (ויש רבים כאלה, לצערי) אנו טורחים לפרט לכותב את הסיבות לדחייה. 

ו. פרופ‘ יאיר הופמן

מה הניע אותך לעסוק במקרא ולהקדיש את חייך למחקרו? 

התשובה היפה המתבקשת היא 'משחר ילדותי רציתי להיות חוקר מקרא', אבל זו אינה האמת... התחלתי את לימודי באוניברסיטה בחוגים לספרות עברית ולמקרא, וחשבתי שעיקר התמחותי תהיה בתחום הספרות העברית. עד שהתוודעתי לחקר המקרא וראיתי את האתגר האינטלקטואלי שבמקצוע. מה שמשך אותי עוד הוא הגיוון שהספר מזמן לחוקריו: פרוזה, שירה, היסטוריה, תיאולוגיה, חוק – שילוב זה משך אותי. 

אשר להקדשת חיי למקרא ולמחקרו: איני רואה עצמי כמי ש'הקדיש את חייו' לעניין, אלא כמי שזוכה לעסוק כל חייו בתחום כה מעניין וחשוב. המונח 'הקדיש את חייו' נשמע לי דרמטי מדי, כמעט כמו 'הקריב את חייו', ואני רחוק מלהרגיש כך. 

האם אתה מסוגל לדמיין את עצמך עוסק בתחום אחר? אם כן, איזה?

אם הכוונה, האם בגלגול הבא ארצה לעסוק בתחום אחר, איני בטוח שהתשובה היא חיובית. לעומת זאת, אילו יכולתי בד בבד עם עיסוק בחקר המקרא גם להיות ארכיטקט, או מוסיקאי, או שחקן טניס כמו פדרר – הייתי שמח לעשות זאת.

מיהי הדמות המקראית הקרובה ביותר ללבך?

פרופ' הופמן בספריה

טוב ששאלת על 'דמות מקראית' ולא על אישיות היסטורית מקראית, כי איני בטוח שהדמות הקרובה ביותר ללבי כפי שהיא מתוארת במקרא היא 'היסטורית'. כוונתי למשה. 

במה אתה עוסק בימים אלה?

השלמתי פירוש מדעי לספר מיכה שיתפרסם עוד השנה, אני מקווה, בסדרת 'מקרא לישראל'. פרט לכך אני כותב מונוגרפיה על גלות יהויכין, כותב מאמרים בנושאים שונים, מרצה בכנסים מדעיים בארץ ובחו"ל, פה ושם בהשתלמויות מורים. אני מצליח גם לפנות זמן לקריאת ספרות יפה, לטניס ולנגינה, ועוד יותר זמן לנכדותי, נכדי ושאר משפחתי. 

תודה רבה לך, פרופ‘ הופמן, על תשובותיך המעמיקות והמאתגרות.

עוד בבלוג:
 מה לתבן את הבר? - תגובה לעמדתו של זנד
מבנהו הרכבו ותכלית חיבורו של מיכה פרק ז