"כאספי קיץ כעללת בציר" (מי' ז 1): מבנהו הרכבו ותכלית חיבורו של מיכה פרק ז

פרופ' יאיר הופמן, אוניברסיטת תל אביב

בית מקרא נו,א (תשע"א)

פרק ז' בספר מיכה הוא בעייתי ביותר. במעט אירוניה עצמית אפשר לומר,  ששתי המלים  הראשונות -- "אללי לי",  הן מילות מפתח בפרק. ריבוי הקשיים בו מזמן תסכול עד כדי ייאוש מיכולתנו לפתור את כולם. הקשיים נוגעים למבנה, לזמן החיבור, לסוגה הספרותית, למעמדו של הפרק בתוך ספר מיכה ולפסוקים שלא ניתן לפענח את פשטם. פיצוי מסוים אני מוצא במלים בהמשכו של פס' 1, שנבחרו ככותרת למאמר זה. אטען, שניתן למצוא במטפורה של אספי קיץ ועוללות בציר רמז לפתרון כמה מן הקשיים המרכזיים בפרק שבהם אדון בהמשך. 

1. מבנה הרכב וחיבור של פרק ז

1. קשיים בהבנת מבנה הפרק [1]

בקביעת גבולותיה ומבנה של יחידה שירית בספר נבואה יש להתחשב בשיקולים רבים: מידת עצמאותה ביחס לטקסט שקודם לה ושאחריה, רצף עלילתי או רעיוני בעל משמעות, זהות הדמויות המדברות, הסוגה הספרותית, רובדי לשון, ביטויים חוזרים, הנסיבות החברתיות המשתקפות בכתובים. טבעי לברר קודם כל את גבולות היחידה ורק לאחר שאלו ייקבעו לעבור לניתוח מבנה. ואולם מטעמים דידקטיים שיובהרו בהמשך אחרוג מנוהג סביר זה. אפתח את הדיון מתוך הנחה מוקדמת, שתוכח רק בהמשך, שפרק ז', החותם את ספר מיכה, הוא יחידה העומדת בפני עצמה, כלומר, אינה המשך של הנבואה שלפניה. תוך דיון בשאלת מבנה הפרק אטען לאחדותו, להיותו יצירה שירית שלמה, וזאת על אף שטענה זו נתקלת בכמה קשיים, שעשויים להעמידה בספק. הקושי הראשון והבולט ביותר הוא האופי המקוטע של הפרק: יש בו מוטיבים רבים, שקשה לראותם מצטרפים לכלל רצף בעל הגיון פנימי. אדגים זאת על ידי רישום המוטיבים בפרק לפי סידרם. 

[א] רצף מוטיבים בפרק 

המתפלל מבכה את בדידותו (פס' 1); שחיתות מוסרית וחברתית בארץ (6-2); המתפלל מצפה שהאל יושיעו  (7);  המתפלל פונה לאויבתו לבל תשמח למפלתו, כי ה' בעזרו (8);  המתפלל  מודה בחטאיו אך מאמין שהאל יריב ריבו  ויושיעו (9); המתפלל מאמין שאויבתו תבוש ותהיה למרמס (10); נבואה על יום הגאולה: הוא רחוק, אך ודאי ורחב היקף מבחינה גיאוגרפית (12-11); נבואה על "הארץ" שתהיה שממה בגלל חטאי יושביה (13); בקשה מן האל שינהיג את עמו לחיי שלווה (14); הבטחה אלוהית לנפלאות כמו בעת יציאת מצרים (15);  הגויים יובסו, יפחדו ויראו מה' אלהינו (17-16); תחינה לחסדי האל והבעת ביטחון  בקיום הברית עם האבות (20-18). 

נתון שני אשר מכביד על ההנחה שהפרק הוא יצירה שירית אחת הם  חילופי הגופים הרבים שבו, שאינם חופפים את החלוקה למוטיבים. כך לצד פניות ישירות של המשורר לעצמו ("אללי לי", 1), לציבור אנונימי ("אל תאמינו", 5), לאויבת אנונימית ("אל תשמחי", 8), לאל ("רעה עמך",14; "ויראו ממך", 17; "מי אל כמוך", 18; "ותשליך", 19;  "תתן אמת ליעקב", 20), יש גם דיבור בלשון נסתר על האויבת ("ותרא איבתי", 10), על האל ("ואני בה' אצפה... ישמעני אלהי", 7;  "זעף ה' אשא כי חטאתי לו" וגו', ט; "אל ה' אלהינו", 17; "לא החזיק לעד אפו", 18; "ישוב ירחמנו", 19). רוב האמירות של המשורר הן לשון מדבר ("לי", "הייתי", "נפשי", פס' 1, וכדומה בהמשך), והפניות לנמען הן בלשון נוכח ("ועדיך יבוא", 12; "כימי צאתך", 15) אך לצידן נוקט הכתוב גם לשון מדברים ("ירחמנו... עונתינו", 19) וההתייחסות היא בלשון נוכחת ("ה' אֱלֹהָיִך", י; גְּדֵרָיִךְ", 12)  או נסתרים " כָּל חַטּאותָם", 19), וכל זאת, כאמור, בלי מתאם ברור עם החלוקה הנושאית. 

זאת ועוד: אין גם אחידות בסוגה הספרותית: לצד קטעי מזמור מובהקים, כגון "מי אל כמוך נשא עון ועבר על פשע" ( 18) יש קטעי נבואה מובהקים, כגון "יום הוא ועדיך יבוא... והיתה הארץ לשממה על ישביה מפרי מעלליהם" (11-12). 

נתונים אלה, שעליהם יש להוסיף ריבוי פסוקים קשים ביותר להבנה, [2] מעלים במלוא חריפותן שאלות כגון: האם זו נבואה? מזמור? תערובת של נבואה ומזמור? ואם אמנם כך, כיצד להסבירה: האם היא פרי צירוף מקרי של מוטיבים וסוגות? ואם הצירוף אינו מקרי-- מי אחראי לו ומה היו טעמיו? האמנם כל מוטיב מייצג יחידה שהייתה עצמאית עד שצורפה לפרק אחד? 

 תמריץ רב לעיסוק באופי הפרק ובמבנהו נתן גונקל, במאמר על סיומו של ספר מיכה, שבו הפריד בין פסוקים 6-1 לבין ההמשך וקבע כי היחידה ז, 20-7, היא אחידה, ונערכה כמזמור ליטורגי (קרי: לתכלית פולחנית)  שהורכב  מארבע יחידות, המסודרות בשתי קבוצות: (א) 10-7; 13-11; (ב) 17-14; 20-18. ליטורגיה זו צורפה כמו שהיא כסיום לספר. הדים לעמדתו של גונקל אפשר למצוא אצל חוקרים רבים, בעיקר במה שנוגע לאחדות היחידה 20-7 ולהערכתה כליטורגיה (ראו להלן בטבלה). מתוך כך יש חוקרים שראו בכל הפרק נבואה, והסבירו את חילופי הגופים בהיותה דרמה פולחנית שבה הנביא, משרת הפולחן, מחליף דברים עם מייצגי אויבים. [3] חוקרים אחרים, מתוך מניעים שונים, בעיקר מתוך עמדות מוקדמות כלפי ספרות הנבואה, קבעו שאחדות הפרק נובעת מעצם היותו כולו חיבור של מיכה. קויפמן, למשל, מדבר במונחים של 'תפילת הנביא', 'הבטחת הנביא' כדי לטשטש את ההבדלים הז'אנריים ולהדגיש את האחידות – הכל של הנביא.

כדי להמחיש את מגוון הדעות בעניין מבנה הפרק וחלוקתו ואת השפעתו של גונקל על כך הרי טבלה מסכמת של דעות שלושה עשר מן החוקרים שעסקו בנושא. למותר לציין שאין הם היחידים, וניתן היה להוסיף עליהם. 

[ב] טבלה משווה של עמדות החוקרים השונים באשר למבנה הפרק וסוגו. [4]

מבט בטבלה מלמד שבשום עניין אין הסכמה מלאה בין החוקרים. רובם רואים בפסוקים    7-1 יחידה אחת, אך יש שמעבירים את פס' 7 ליחידה השנייה, ויש שקובעים את פס' 10 כסיום היחידה הראשונה; יש מהם שרואים ביחידה זו או אחרת מזמור, ואחרים רואים באותה יחידה ממש נבואה. ועוד: הטבלה אינה מציגה את הדעות השונות באשר למחברי היחידות השונות בפרק. כאן שתי הקצוות יכולים להיות מיוצגים, למשל, על ידי קויפמן וורגון מצד אחד, הסבורים שכל הפרק הוא של מיכה; וגונקל ונוגלסקי, מצד שני, שסבורים שדבר אינו של מיכה עצמו. [8] לחוסר האחידות הזאת יש להוסיף גם את הערכת מקומו של הפרק בספר מיכה כולו, ובכך אדון בהמשך. 

על רקע זה אבקש לעיין להציג את עמדתי בשאלת המבנה והחיבור של הפרק, ולהראות שהוא חובר  כאפילוג של ספר מיכה. 

2. נבואה או מזמור?

אפתח בשאלת האחדות והסוגה הספרותית של הפרק:  האם הוא אחיד? האם הוא נבואה או מזמור, או שמא צירוף של השניים? השאלה היא מי הדובר: אם האל מדבר לאדם –הרי זו נבואה, ואם האדם הוא שפונה לאל, הרי מזמור. [9] אני שותף לדעה, שהפרק אחיד מבחינה ז'אנרית, וכולו מזמור. [10]

כפי שניתן לראות בטבלה דלעיל, יש הסכמה כללית בין החוקרים, שפסוקים 20-14 הם מזמור, והמחלוקת בשאלה הסוגה היא לגבי פסוקים 13-1. לפיכך אתמקד להלן בהוכחת הטענה, שגם פסוקים 13-1 הם מזמור. 

בפסוקים 13-1 יש לא מעט לשונות שאי אפשר לייחסן לאל, אלא רק לאדם המתפלל. פסוק הפתיחה הוא בעל אופי של מזמור קינה --  "אללי לי כי הייתי כאספי קיץ" (1. -- שרידי הענבים והתאנים בסוף הקיץ, או: אלה שאוספים אותם). הרי לא ייתכן שאלה דברי האל!  בהמשך הפרק באות לשונות של תפילת יחיד או ציבור, שגם אותן לא ניתן לייחס לאל: "ואני בה' אצפה אוחילה לאלהי ישעי" וגו' (פס' 7); "זעף ה' אשא כי חטאתי לו" וגו' (פס' 9). גם את האמירות "אל תשמחי אויבתי לי" (פס' 8), "ותרא איבתי ותכסה בושה האמרה אלי איה ה' אלהיך" (פס' 10) לא ניתן ליחס לאל, אלא רק לאדם. 

זאת ועוד: הפסוקים 13-1 ספוגים במטבעות לשון מזמוריות:  

מטבעות לשון מזמוריות בפרק ז 13-1

-- "אותה נפשי" (פס' 1) לצירוף או"ה + נפש בספרות המזמורית [11] ראו  יש' כו, 8; תה' י, 

3; איוב כג, 13; לג, 20

-- "נפשי" בא בתהילים  104 פעמים מתוך 193 בכלל המקרא (כגון תה' ג, 3; ו, 4; 5)

-- "חסיד" (פס' 2): 24 מתוך 27 מופעיו במקרא הם בספר תהילים,, כגון: תה' ד, 4; יב, 

2; יח, 26; לב, 6 ועוד

 --  "הוה" ("הות נפשו", פס' 3) בא 16 פעמים במקרא, מתוכם 11 פעמים בספר תהילים, 

כגון  תה' לח, 13; נב, 4; נה, 12

-- "ואני" כמילת מעבר (פס' 7): תה' ה, 8; יג, 6; כו, 11; לא, 15 ועוד

--  ה' + פועל באימפרפקט  ("בה' אצפה", פס' 7). בספר תהילים: תה' לד, 3; לה, 9; נו, 

11;  קד, 31 ועוד

-- יח"ל (פס' 7).בא  בא 22 פעמים בספרות המזמורים והקינות (ועוד 20 פעם בשאר 

המקרא, 8 מהם בספר איוב), כגון  תה' לא, 25; איכה ג, 18

--  אלהי ישעי  (פס' 7 ). בא עוד 5 פעמים, רק בספרות המזמורים: שמ"ב, כב, 47 (=תה' 

יח 47); חבקוק ג, 18; תה'  כה, 5; כז, 9. כן ראו תה' סב 8.

-- שמ"ח + אויב +לי (פס' 8). בא רק בספר תהילים: בספרות המזמורים: תה' כה, 2 (על"ץ 

במקום שמ"ח) ; כז, 2; ל 2; עא, 10.  

-- לצירוף אור + יהוה (פס' 8). ראו  תה' ד, 7; כז, 1; פט, 16

-- הלשון  "בצדקתו" (פס' 9) כשהיא מכוונת לאל היא  יחידאית. לצורה "בצדקתך"  11 

מופעים במקרא, 10 מהם בתהילים. השוו תה' ה, 9; לא, 2; סט, 28 ועוד

--  לצירוף "איו ה' אלהיך" כשאלה מתגרה של אויב (פס' 10) ראו  תה' מב, 4; 11; 

עט, 10; קטו, 2

 -- "למני..." (פס' 12). "מני" בא בספר תהילים  11 פעמים (כגון מד 11; 19; מה 9) ובספר איוב  23 פעמים (כגון ו 16; ז 6; ט 3).   

-- "ים... נהר" (פס' 12)  צירוף זה (בלשון יחיד ורבים) בא בסוגות שונות במקרא, וביניהן גם בספרות המזמורים כגון  תה' כד, 2; סו, 6; עב, 8; פ, 12; פט 26.  

--  "ערי מצור" (פס' 12). בספרות המזמורית: תה' לא, 22; ס, 11

כנגד מסקנתי שהפרק הוא מזמור אפשר להציג לכאורה את פסוקים 13-11; 15, שלפי פשטם הדובר בהם הוא האל, משמע הם נבואות. ואולם טענה זו אינה עומדת במבחן: יש לא מעט מזמורים מובהקים שמשובצות בהם אמירות נבואיות, שלדעת הכל הן חלק בלתי נפרד מן המזמור שבו הן מצויות. [12] מכאן שאין מניעה לראות בפרק ז כולו מזמור, אך עדיין עלי להוכיח את טענתי שהפרק הוא מזמור שלם, אחיד, על אף הקשיים המבניים שציינתי בראש המאמר. לשם כך יש להבין את מבנה המזמור ומרכיביו. 

3. חלוקת המזמור ומבנהו

החלוקה המוצעת כאן שונה מן ההצעות שהוצגו לעיל. היא מבוססת על שתי תובנות שעלו לי מתוך ניתוח המזמור.  (1) במזמור חומרים ספרותיים משני סוגים. הסוג האחד הם ארבעה קטעים מזמוריים ונבואה קצרה, שהיה להם קיום עצמאי קודם שגובשו במזמור. הסוג השני, הם פסוק עריכה מזמורי ופסוק עריכה נבואי, שחוברו כדי לגבש מזמור אחיד  מהיחידות מן הסוג הראשון. (2) המזמור נבנה על שני צירי אורך מקבילים: מעבר מודרג (א) מן הפרט אל הכלל, מן האישי ללאומי, (ב) ומן המצוקה אל הישועה. 

הרי חלוקת המזמור תוך ציון שני הסוגים הללו

 7-1--   קטע מזמורי ראשון: בדידות המתפלל  בחברה המושחתת

8--   פסוק עריכה מזמורי  

10-9--   קטע מזמורי שני: צידוק דין ובטחון בתבוסת האויבת   

12-11--  קטע נבואי על הגאולה שתהיה מלווה בפורענות לחוטאים  

13--   פסוק עריכה נבואי  

17-14 -- קטע מזמורי שלישי: תפילה לגאולת העם ולנקמה באויביו, 17-14 (פס' 15 – 

אמירה נבואית)

20-18 – קטע מזמורי רביעי: תחינה לחסדי ה' ולרחמיו

מכאן שהמזמור כולו הוא מלאכת פסיפס של איחוי קטעים שהיה להם קיום נפרד קודם שחוברו להם יחדיו. אף על פי כן מן הראוי לראות בו מזמור עצמאי,   ולכנות את בעליו מחבר, ולא עורך. זאת משום שהמזמור אינו אוסף סתמי של קטעים מזמוריים ונבואה. זהו תלכיד שיצר מזמור חדש, וכדי לעמוד על כך יש להיות מודע למאפייני הסוגה המזמורית, ולהבין  את ההיגיון שבו ואת תכלית חיבורו.  

אחד היסודות האימננטיים של הסוגה המזמורית הוא אופייה המודולארי המובהק, כוונתי לנטייה להשתמש ביחידות ספרותיות מוכנות מראש כדי להרכיב מהן את המזמור החד פעמי. למאפיין ז'אנרי זה שלושה רבדים. הראשון, הבסיסי, הוא אוצר המלים והצירופים. לספרות המזמורית אגרון טיפוסי של מונחים, מלים ומטבעות לשון אשר חוזרים שוב ושוב, עד שלעיתים רק בשל כך נראים כמה מזמורים כאלתורים על מזמור אחד. הרובד השני הוא הדגמים הקבועים (אם גם בשינויים קלים, אך חשובים) שלתוכם יוצקים המשוררים את מזמוריהם. הרובד השלישי הוא צירוף של קטעים ארוכים, שניטלו מהקשר מזמורי אחד, כדי ליצור מזמורים חדשים, עצמאיים. [13] גמישות מודולרית זו מתבטאת גם בעובדה שיש מזמורי תהילים שעומדים לעצמם בנוסח המסורה, ואילו בנוסח השבעים הם מצטרפים למזמור אחד. [14] במקרים כאלה יש טשטוש תחומים בין המונחים 'מחבר' ו'עורך', וכך גם במזמור מיכה ז'. אני סבור שהמונח 'מחבר' הולם יותר את מי שיצר את המזמור בצורתו הסופית, שכן, כפי שאראה בהמשך, הוא גיבש יצירה ספרותית בעלת קוהרנטיות והגיון על אף הקשיים שצויינו לעיל. [15] האופי המודולרי הוא שאִפשר לבעלי המזמורים לכלול בהם גם קטעים שבמהותם אינם מזמוריים, כגון אמירות נבואיות, כפי שראינו לעיל. גם השילוב של יסודות אישיים (מי' ז, 8-1; 9;10) ולאומיים (פס' 20-14) בפרק הוא ממהות הספרות המזמורית, ונובע בין השאר ממעמדו של בעל המזמור כמייצג את קהילתו ועמו. [16]

ואולם עדיין יש לשאול, לשם מה חיבר בעל מיכה ז' מזמור אקלקטי כזה – מה היה המושב בחיים ( Sitz im Leben ) שלו? ועוד: האם המחבר ליקט את בתי המזמור מתוך מזמורים אחרים שלו, או שמא אינם שלו, ואולי אף לא בני זמן אחד?  

כדי להשיב על שאלות אלו יש לעיין בכל אחד מחלקי המזמור כפי שתיחמתי לעיל. 

4. מרכיבי המזמור מיכה ז

 א. קינה על בדידות  המשורר בחברה המושחתת

 (1) אַלְלַי לִי כִּי הָיִיתִי כְּאָסְפֵּי קַיִץ כְּעֹלְלֹת בָּצִיר אֵין אֶשְׁכּוֹל לֶאֱכוֹל בִּכּוּרָה אִוְּתָה נַפְשִׁי:

(2) אָבַד חָסִיד מִן הָאָרֶץ וְיָשָׁר בָּאָדָם אָיִן כֻּלָּם לְדָמִים יֶאֱרֹבוּ אִישׁ אֶת אָחִיהוּ יָצוּדוּ חֵרֶם:

(3) עַל הָרַע כַּפַּיִם לְהֵיטִיב הַשַּׂר שֹׁאֵל וְהַשֹּׁפֵט בַּשִּׁלּוּם וְהַגָּדוֹל דֹּבֵר הַוַּת נַפְשׁוֹ הוּא וַיְעַבְּתוּהָ:

(4) טוֹבָם כְּחֵדֶק יָשָׁר מִמְּסוּכָה יוֹם מְצַפֶּיךָ פְּקֻדָּתְךָ בָאָה עַתָּה תִהְיֶה מְבוּכָתָם:

(5) אַל תַּאֲמִינוּ בְרֵעַ אַל תִּבְטְחוּ בְּאַלּוּף מִשֹּׁכֶבֶת חֵיקֶךָ שְׁמֹר פִּתְחֵי פִיךָ:

(6) כִּי בֵן מְנַבֵּל אָב בַּת קָמָה בְאִמָּהּ כַּלָּה בַּחֲמֹתָהּ אֹיְבֵי אִישׁ אַנְשֵׁי בֵיתוֹ:

(7) וַאֲנִי בַּיהֹוָה אֲצַפֶּה אוֹחִילָה לֵאלֹהֵי יִשְׁעִי יִשְׁמָעֵנִי אֱלֹהָי:

זוהי קינה אישית [17] על מצבו הקשה של מחברה, אשר מביע סלידה מן החברה המושחתת שבקרבה הוא חי. כדרכם של מזמורי קינה ותחינה רבים חותם את המזמור פסוק המביע תקווה ואמונה בישועת האל. [18] הביקורת החברתית הנוקבת במזמור זה היא שהביאה חלק מן החוקרים שצוינו לעיל לראות במזמור זה נבואה על אף סגנונו המזמורי המובהק. ואולם ביקורת חברתית אינה זרה גם לספרות המזמורית, כגון תה' ז 17-10; י, יב, יד; לה, איוב כד ועוד. גם יחסים מנוכרים בין המשורר לקרוביו הוא מוטיב מזמורי ידוע, כגון "דברי שלום עם רעיהם ורעה בלבבם" (תה' כח, 3); "מוזר הייתי לאחי ונכרי לבני אמי" (סט, 9) "כי שמעתי דבת רבים  מגור מסביב... ונקחה נקמתנו ממנו" (יר' כ 10) ועוד. יחד עם זאת, הביקורת החברתית אכן משווה לקינה האישית גם מימד של תוכחה לאומית, ובכך היא מסמנת מגמה שהולכת ומתחוורת לאורך הפרק ומהווה בו ציר מלכד חשוב – מעבר מודרג מן האישי ללאומי.  

אין בפסוקים 7-1 כל רמז לזמנם, כמקובל בסוגת המזמורים. שחיתות וכאלו שסלדו ממנה וסבלו ממנה היו בכל תקופה. מן המזמור עולה שיש ממסד – שופט, מושלים, ואף כי המלך אינו נזכר אין זה מן הנמנע שהמזמור בפסוקים אלה הוא מזמנו של מיכה, המאה השמינית לפסה"נ. גם את ההשערה שמיכה עצמו הוא מחברו לא ניתן להפריך, אך גם לא לאשר. 

ב. פסוק עריכה מזמורי

(8) אַל תִּשְׂמְחִי אֹיַבְתִּי לִי כִּי נָפַלְתִּי קָמְתִּי כִּי אֵשֵׁב בַּחֹשֶׁךְ יְהֹוָה אוֹר לִי: 

גם פסוק זה כקודמו מביע תקווה לישועת המחבר המקונן. משום כך אף הוא מתאים לחתום את המזמור שלפניו. אף על כי כן מקובל במחקר (ראו בטבלה לעיל) להעריכו כפתיחה של הקטע הבא בפרק. חיזוק לדעה זו מביאים מן המלה "איבתי" שבפסוק, המקשרת אותו עם "איבתי" בפסוק 10. ואולם  מזמורים אינם פותחים בפנייה ישירה לאויב!  הזיקה הלשונית של פס' 8 למה שלפניו ולמה שאחריו היא ראייה שהוא חוליית גישור עריכתית בין שני המזמורים שעוטפים אותו: אוצר המלים שבו שאוב משני מזמורים אלה. מלת הגישור הבולטת ביותר היא, אכן "איבתי", אשר שובצה בחוליה המקשרת ("איבתי לי" פס' 8) בשל מופעה הן במזמור הבא (פס' 10); והן, בצורה שונה במקצת, גם במזמור הקודם ("איבי איש", פס' 6). כמותה המלית "כי", אשר מופיעה בפסוק 8 ובשני המזמורים שביניהם הוא בא לגשר. (פס' 6, 9). לצד לשונות המשותפים לשני המזמורים יש אמירות המקשרות את פס' 8 עם המזמור שלפניו (אל תשמחי", פס' 8, כנגד "אל תאמינו... אל תבטחו" , פס' 5;  " לי", פס' 8, כנגד " לי" פס' 1), ואמירה המקשרת אותו עם המזמור שאחריו ("ה' אור לי", פס' 8, כנגד "יוציאני לאור", פס' 9). 

גם התשובה לשאלה מיהי האויבת הנזכרת בפסוקים 8; 10 מלמדת שפס' 8 הוא פסוק גישור. לשון הנקבה 'אויבת'. בפס' 8 יכולה להתקשר  ל"שוכבת חיקך", "בת קמה באמה כלה בחמתה" (פס' 6-5), אך היא הולמת יותר את ה"אויבת" הנזכרת בפסוק 10. [19] מיהי אויבת זו? שני הפסוקים הללו הם היחידים במקרא הנוקטים לשון נקבה "אויבת", ואולם התייחסויות לאויב בלשון נקבה מצוייות לא מעט בנבואות ובמזמורים, והן מכוונות תמיד לאומות, כגון "בת בבל" (תה' קלז 8); "אל תשמחי פלשת" (יש' יד 29); "ונקומה עליה" (אדום, עבד' 1), ואין ספק שלכך הכוונה בפסוק 10. האויבת מצוטטת בו כאומרת "איה אלהיך" – אמירת התגרות ההולמת נציגים של אומה אויבת. נראה שלכך מרמזת המלה "איבתי" גם בפסוק 8. יש לראות אפוא גם במשמעות זו אמצעי של העורך לגשר בין המזמור הראשון לשני, ולהמשיך בכך את המגמה של העברה מודרגת של  כובד המשקל בפרק ז  מן האישי אל הלאומי.  

מהו זמן חיבורו של פסוק 8?  מעצם היותו פסוק עריכה הבא לגשר בין חלקי הפרק,  הרי זמנו אינו יכול לקדום לחלק המאוחר ביותר בפרק, דבר שיתברר בהמשך. 

   ג. צידוק דין ותבוסת האויבת

(9) זַעַף יְהֹוה אֶשָּׂא כִּי חָטָאתִי לוֹ עַד אֲשֶׁר יָרִיב רִיבִי וְעָשָׂה מִשְׁפָּטִי יוֹצִיאֵנִי לָאוֹר אֶרְאֶה בְּצִדְקָתוֹ:

(10) וְתֵרֶא אֹיַבְתִּי וּתְכַסֶּהָ בוּשָׁה הָאֹמְרָה אֵלַי אַיּוֹ יְהֹוָה אֱלֹהָיִךְ עֵינַי תִּרְאֶינָּה בָּהּ עַתָּה תִּהְיֶה לְמִרְמָס כְּטִיט חוּצוֹת:

אף כאן יש מאפיינים של מזמור תחינה אישי, אך ככל הנראה אין זה אלא קטע, ולא מזמור שלם. על אף לשון המדבר הרי ציטוט דברי האויבת "איו ה' אלהיך" מלמד, שהמשורר רואה עצמו כמייצג של כלל העם הסובל. [20] גם עונשה של האויבת "תהיה למרמס כטיט חוצות" הולם אומה אויבת יותר מאויבת פרטית. [21] כך נמשכת בפרק המגמה של העתקת מרכז הכובד מן הפרט אל הכלל, האומה. 

אף כי צידוק הדין כאן אופייני ביותר לתקופת הגלות ואחריה. הרי ראייה של ממש לזמן החיבור אין כאן. 

ד.  נבואה על הגאולה שתהיה מלווה בפורענות לחוטאים, 11 - 12  

(11) יוֹם לִבְנוֹת גְּדֵרָיִךְ יוֹם הַהוּא יִרְחַק חֹק:

(12) יוֹם הוּא וְעָדֶיךָ יָבוֹא לְמִנִּי אַשּׁוּר וְעָרֵי מָצוֹר וּלְמִנִּי מָצוֹר וְעַד נָהָר וְיָם מִיָּם וְהַר הָהָר:

למרות שלא נכתב כאן מיהו הדובר, הרי הסגנון והתוכן מורים שלפנינו נבואה. ברור שהנמען אינו האל כבמזמור, אלא מי שאליו מכוונת ההבטחה, העם. הלשון החידתית אופיינית  לסוג מסוים של נבואות ישועה, [22] ישועה שזמנה אינו מצויין. [23] כאן הולכת וגוברת המגמה להעצים את היסוד הלאומי, אך עדיין סממני המזמור האישי ניכרים בלשונות "גדריך", "עדיך". [24] התוכן מעביר את המשקל עוד יותר לכיוון הלאומי, אך בלשונות היחיד עדיין יש זכר למזמור אישי. 

מהו זמן הנבואה? היא מכוונת לעם שנמצא במצוקה, בלתי מוגן, ולכן יש לבנות את גדרותיו הפרוצות. עוד עולה הרושם שהעם מפוזר במקומות שונים, והנבואה מבטיחה שבניו הפזורים יתכנסו  -- "ועדיך יבוא למני אשור... ועד נהר... וים מים...." (12). [25] יש מן החוקרים שלמדו מרמזים כלליים אלה שהנבואה היא של מיכה, זמנה לאחר מצור סנחריב על ירושלם (701 לפסה"נ), ובשורת קיבוץ הגלויות שבה מתייחסת לגולי ממלכת הצפון. [26] אחרים סברו [27] שזמן הנבואה מאוחר הרבה יותר, ודימוי בניית הגדר מרמז לבניית החומה בימי נחמיה, ואני מסכים עימהם. אני סבור ש"אשור" כאן אינה האימפריה ההיסטורית מזמנו של מיכה, אלא שם טיפולוגי למיקומן של תפוצות ישראל במסופוטמיה. [28] הרמזים לתפוצה ולקיבוץ גלויות ("עדיך יבוא") הולמים את התקופה שלאחר החורבן [29] ולא את תקופת חזקיהו. דימוי בניית הגדר מרמז לצורך החיוני בהקמת חומה לירושלים בתקופת שיבת ציון, כעולה לא רק מספר נחמיה אלא גם מפרקי "ישעיה השלישי". [30] האמירה הזהירה שבניין ה"גדרות" היא באופק ואינה מיידית, כמו גם הערפל המאפיין את הנבואה כולה, מלמדים על תקוות לגאולה שלמה, שאינן מעוגנות בהערכות פוליטיות ממשיות. לפיכך אני סבור, עם כל הזהירות הראויה, שהנבואה היא מן התקופה שבין חנוכת המקדש (516 לפסה"נ) ועליות עזרא ונחמיה, באמצע המאה החמישית לפסה"נ.

ה. פסוק עריכה נבואי

(13) וְהָיְתָה הָאָרֶץ לִשְׁמָמָה עַל יֹשְׁבֶיהָ מִפְּרִי מַעַלְלֵיהֶם: 

פסוק זה נראה כעומד בפני עצמו, בהיותו נבואת פורענות בין נבואת הישועה שלפניה לתפילה לישועה שאחריה.  גם צורת הנסתרים "מעלליהם" שונה מלשונות הנוכח-נוכחת בפסוקים הקודמים, אך הולמת את ההמשך – "שוכני... ירעו" (פס' 14). נתונים אלה מלמדים, שלפנינו פסוק עריכה שבא ליצור קשר תיאולוגי הגיוני בין שני המוטיבים העיקריים בפרק: החברה המושחתת (פס' 7-1) והישועה (פס' 11 – 12; 20-14): על פי הדגם התיאולוגי המקובל במקרא חסר בין שני אלה יסוד העונש לחברה החוטאת, ואותו משלים פס' 13.  

ו. תפילה לגאולת העם ולנקמה באויביו, [פס' 15 – נבואה]

 (14) רְעֵה עַמְּךָ בְשִׁבְטֶךָ צֹאן נַחֲלָתֶךָ שֹׁכְנִי לְבָדָד יַעַר בְּתוֹךְ כַּרְמֶל יִרְעוּ בָשָׁן וְגִלְעָד כִּימֵי עוֹלָם:

(15) כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת:

(16) יִרְאו גוֹיִם וְיֵבֹשׁוּ מִכֹּל גְּבוּרָתָם יָשִׂימוּ יָד עַל פֶּה אָזְנֵיהֶם תֶּחֱרַשְׁנָה:

(17) יְלַחֲכוּ עָפָר כַּנָּחָשׁ כְּזֹחֲלֵי אֶרֶץ יִרְגְּזוּ מִמִּסְגְּרֹתֵיהֶם אֶל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יִפְחָדוּ וְיִרְאוּ מִמֶּךָּ:

מזמור תפילה [31] זה ממשיך את הקו הלאומי שבנבואה שלפניו. אין בתפילה  לאומית זו שום יסוד אישי. המתפלל מבקש מאלוהי ישראל גאולה ארצית לעמו: שינהיגו כמו בעת יציאת מצרים, ישכין אותו לבטח בארצו ויפיל חיתתו על אויביו, שיושפלו עד עפר. גבולות התפילה ברורים למדי: פתיחתה מורה שאינה  נבואה כפסוקים שלפניה, ואילו המזמור שאחריה (פס' 20-18), עניינו גאולה רוחנית ולא ארצית. גם מבנה התפילה שקוף למדי. חלקה הראשון (פס' 14) בקשת גאולה לעם בארצו וחלקו השני (פס' 17-16) בקשה שהאויבים יושפלו וידוכאו. בין שני החלקים מפרידה אמירה נבואית (פס' 15), שבה דובר האל בגוף ראשון -- "אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת". [32] על נורמה פואטית זו של שיבוץ אמירה נבואית בתוך מזמור (שהקלה על מחבר המזמור מיכה ז' לשבץ בו אמירה נבואית משלו, פס' 13)  כבר עמדתי לעיל. [33] 

בחינת תוכנה וסגנונה של התפילה מלמד שזמנה ראשית תקופת הבית השני, אך קשה לדייק יותר מכך. [34] העם נמצא בארצו, אלא שאינו בטוח, הוא נתון לפחד מאויבים הסובבים אותו, ועדיין מצפה לגאולה שלמה יותר. אין רמז לירושלים הנצורה, או למלך המאוים על ידי אימפריה גדולה כאשור. הבקשה להראות את העם נפלאות "כימי צאתך מארץ מצרים" (פס' 15) משקפת את השלב שלאחר החורבן, שבו רכשה מסורת זו מעמד טיפולוגי שעליו התבססו התקוות לקיבוץ גלויות שלם.  [35] הסגנון המזמורי הסטריאוטיפי מקשה אמנם להצביע על לשונות מאוחרים מובהקים במזמור [36] ואף על פי כן יש לציין את הצירוף 'יר"א/יר"ה+בו"ש' (פס' 15) אשר מופיע רק עוד בשני כתובים מאוחרים: יש' נד, 4; יר' כ, 18. זאת ועוד: ורגון הצביע בצדק על דמיון בין התפילה לבין מזמור התחינה הלאומי מתקופת שיבת ציון יש' סג 7 – סד 11, [37] שהוא לכל הדעות מאוחר, אך טעה, לדעתי, כשלא למד מכך על איחור תפילתנו.   

ז.  תחינה לחסדי ה' ולרחמיו 

(18) מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא:

(19) יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם:

(20) תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם:

מזמור קצר זה המסיים את הפרק ואת הספר מתמקד בעניין אחד בלבד: חסדו של האל לעם בריתו. אין שום התייחסות למציאות חברתית, היסטורית או גיאוגרפית. לא נזכרים גאולת הארץ, קיבוץ גלויות, אויבי העם או נקמה בהם. המוקד הוא רוחני: מצבו הקשה של העם אינו מתבטא בתנאים חיצוניים, אלא בהיותו שרוי בחטא. מכאן שההצלה היא קץ החטא הלאומי. סיום זה של הספר מיכה רומז לכל המוטיבים העקרוניים שבספר: החטא הלאומי ("עֲונֹתינו... חטאותָם"), העונש האלוהי לעמו ("לא החזיק לעד אפו") הסליחה האלוהית ("נושא עון ועֹבר על פשע"), הקשר בין העם לאלוהיו בזכות ברית האבות ("אשר נשבעת לאבֹתינו מימי קדם"). מההתמקדות במוטיב אחד בלבד ומקיצורו של המזמור אפשר להסיק שהוא לקוח ממזמור תחינה לאומי ארוך יותר, ונתלש מהקשרו המקורי כדי לחתום את המזמור מיכה ז'. [38]

בפסוקים אלה יש חוסר עקביות בלשונות המתייחסות לעם: לצד לשון מדברים "ירחמנו... עונֹתינו", "לאבֹתינו" באה גם לשון נסתרים: "חטאתם". גם ההתייחסות לאל אינה אחידה: לצד לשונות פנייה: "מי אל כמוך", "ותשליך", "תִּתֵּן", "נשבעת", באות גם לשונות נסתר "החזיק", "הוא", "נחלתו", "ירחמנו", "יכבוש". אין להסביר זאת בהנחה של ערבוב כתובים שונים או טעויות העתקה. סביר יותר שבחילופי הגופים יש ביטוי עקיף לדגשים שונים של בעל התפילה, נציג העם: לשון הפנייה לאל מבטאת את תחושת הקִּרבה אליו, בעוד שבלשונות הנסתר המכוונים לאל משתקף מעמדו של המתפלל הפונה לשולחיו. מגוון כזה מאפיין מזמורי תהילים רבים, ביניהם גם קינות ותחינות לאום. [39]

היעדר רמזים למציאות החברתית והפוליטית מקשה על קביעת זמן המזמור, ואף על פי כן סביר להניח שזמנו לאחר החורבן. כך עולה ממוטיב צידוק הדין, האופייני כל כך לתקופה זו, [40] וגם מלשונה של התפילה עולה שזמנה מאוחר למיכה. [41]

[ח] סיכום

נמצא שהמזמור מיכה ז' חובר על ידי שילוב של קטעי מזמור ונבואה מתקופות שונות. הוא פותח במזמור מזמנו של מיכה, המאה השמינית לפסה"נ, ומחומרים ספרותיים מאוחרים לזמנו של מיכה, המאוחר שבהם שיכולתי לתארך הוא מתקופת שיבת ציון. ממילא עולה שזהו הזמן בו חובר המזמור השלם. נראה שלא בכדי בחר המחבר לפתוח בקטע  בן זמנו של מיכה, הספר שבו שובץ המזמור, וכפי שאראה להלן – למענו חובר, עוד אראה בהמשך, שגם בסיום המזמור בא המחבר לרמוז למיכה.  

1. מיכה ז' כאפילוג לספר מיכה

מה הביא את מחבר מיכה ז' ליצור מזמור אקלקטי רב מוטיבים זה? תשובתי: הוא חיברובמיוחד כאפילוג לספר מיכה, שיתרום לגיבושו ולכידותו של ספר מגוון ובלתי אחיד זה. אפילוג לפי הגדרתי הוא קטע שנכתב במבט כולל על היצירה כולה ונועד לבוא בסופה. ליצירה יכול להיות קיום גם בלעדיו, אך ספק אם יש לו קיום ספרותי בלעדיה. [42] מכאן שלדעתי חובר פרק ז לאחר שכל ספר מיכה היה לנגד עיני המחבר. 

להלן אוכיח טענה זו תוך התמקדות ב 3 נושאים: [א] ההקבלה בין הרכב הפרק לבין החטיבות והנבואות שקודמות לה בספר. [ב] קשרים לשוניים בין הפרק לשאר הספר. [ג] תרומת הפרק ללכידות הספר ולמסר שלו. 

 [א] ההקבלה בין הרכב הפרק לבין החטיבות והנבואות שקודמות לה בספר.

כדי שיוכל להיות אפילוג נאות לספר מיכה בחר מחברו להכיל בו מוטיבים מרכזיים שמופיעים בנבואות בפרקים א-ו, שהיו לנגד עיני המחבר. להלן טבלה שמדגימה זאת. 

מוטיבים מרכזיים בספר מיכה	מוטיבים מקבילים באפילוג, מיכה ז'
(א) מעמדו האוניברסלי של האל (א, 1) ותיאור הפחד והחרדה בעולם	פס'   16-17, --  ייראת הגויים ופחדם מפני ה'.
(ב)  א, 16-8 --  קינה	גם האפילוג פותח בקינה –פס'  8-1
(ג) הנבואות בפרקים ב-ג; ו, 16-9 מגנות את השחיתות המוסרית  בארץ	כך גם המזמור הפותח את האפילוג פס'  7-1.
(ד) בנבואות יש מוטיב הקשור ביחסי המשפחה, תוך דגש על הנשים (ב, 2; 9)	וכן גם באפילוג  פס'  6-5
(ה) דימוי העם לצאן בא בנבואות (ב, 13-12; ג, 3; ד, 7-6)	וכן  באפילוג פס'  14
(ו) התוכחה המוסרית באסופת הנבואות היא בגוף ראשון "ואולם אנכי מלאתי כח... להגיד ליעקב פשעו ולישראל חטאתו" (ג, 8)	כך גם  המשורר המגנה את השחיתות באפילוג "אללי לי כי הייתי..." פס'  1
(ז) העונש לחוטאים הוא מוטיב חשוב באסופת הנבואות (א 7-6; ב, 3; 5; ג, 12; ה, 14-9; ו, 16-13)	וכן באפילוג  פס'  13; 17-16
(ח) בנבואות יש משקל חשוב לבשורת ישועה (ב, 13-12; ד, 1 – ה, 8)	כך גם באפילוג פס'  12-11; 15-14; 20-18.

 [ב] קשרים לשוניים בין הפרק לשאר הספר

אוצר מלים משותף ניתן למצוא במקרא בין כל שני קורפוסים שיוגדרו באופן שרירותי, אם אינם קטנים מאד. ואולם שיתוף לשוני מרובה של מלים שאינן שגרתיות (מילות חיבור, יחס, אלהים וכדומה)  בשני קורפוסים שאינם מאותו ז'אנר ( כאן: נבואה ומזמור) מלמד, שאין זו מקריות בלבד. 

הלשונות המשותפים לפרק ז' ולפרקים א-ו בספר מיכה תורמות לביסוס הקביעה  שפרק ז' נועד להיות אפילוג, שמחברו ניסה לגבשו ממזמורים ומקטעי מזמורים שמצא בהם זיקה לשונית לנבואות ספר מיכה. באותה מידה מלמד אופי הזיקה הלשונית, היעדר התאמה מילולית מוחלטת, שהאפילוג לא נכתב יש מאין אלא מחומרים מוכנים מראש. להלן דוגמאות ללשונות דומים ומשותפים לאסופת הנבואות בספר מיכה ולפרק ז

מיכה פרק ז'	מיכה פרקים א-ו
"אללי לי" (פס' 1)	"אילילה" (א, 8 )
"אילילה" (פס' 8 )	"בדמים" (ג, 10);
"אדם" (פס'  2. ולא, למשל, "איש")	ב, 12 ה, 4; ו; 6, 8
"אבד חסיד" (פס'  2); "חפץ חסד" (פס' 18)	"אהבת חסד" (ו, 8)
הגדרת הצדיק כ"ישר" (פס' 2)	"הישר הולך" (ב, 7)
"אוחילה ל.." (פס'  7)	"ייחל ל..." (ה, 6)
"יריב ריבי" (פס'  9)	"ריב" (ו, 1;2 )
"בושה" (פס'  10)	"בשת" (א11); "ובשו" (ג 7)
"מרמס" (פס'  10)	"ורמס" (ה 7)
"ירחק" (פס'  11)	"רחוק" (ד, 3);
"חק" (פס'  11);	"חקות" (ו, 16)
"אשור" (פס'  12)	ה  4
"מצור" (פס'  12)	ד, 14
"מעלליהם" (פס'  13)	"מעלליו" (ב, 7), "מעלליהם" (ג, 4)
"פרי" (פס'  13)	ו, 7
"צאן" (פס'  14)	ב, 12; ה, 7
"לשממה" (פס'  13)	"שממה" (א, 7)
"בשבטך" (פס'  14)	"שבט" (ד, 14)
"נחלתך\ "נחלתו" (פס'  14; 18),	"ונחלתו" (ב, 2)
"רעה", "ירעו" ( פס'  14)	"ורעה" (ה, 3), "רעים" (4), "ורעו" (5)
"כימי עולם" (פס'  14)	"מימי עולם" (ה, 1)
"צאתך מארץ מצרים" (פס'  15)	"העלתיך מארץ מצרים" (ו, 4)
"שארית" (פס'  18)	ב, 12; ד, 7; ה, 6; 7
"ותשליך" (פס'  19)	"משליך" (ב, 5)
"מימי קדם" (פס'  20)  "מי אל כמוך" (ז 18)	"מקדם מימי" (ה, 1).   אולי משחק מילים על "מיכה\אל" (?)

לרשימה זו אפשר להוסיף את המלים שבאוח לקראת סוף האפילוג  "מי אל כמוך" (פס' 18), אשר מרמזות לשם "מיכה" וכך יוצרות מעין מבנה לשוני מעגלי לספר, אשר פותח באזכור שמו של הנביא – "דבר ה' אשר היה אל מיכה" (א 1). 

[ג] תרומת האפילוג  ללכידות הספר ולמסר שלו 

 (1) פרקים א–ו כוללים דברי קינה, תוכחה, פורענות, ישועה, וכל זאת בסדר שמקשה לדלות מן המכלול מסר לכיד ברור. לפרק ז, מעצם קיצורו, מסר הרבה יותר לכיד, וזיקתו של הפרק לנבואות שלפניו מאפשרת לראות במסר זה סיכום לספר וראי שלו. המסר העולה מפרק ז הוא: העם חוטא (פס' 6-1) ועל כן ייענש (פס' 13). אויביו ישמחו למפלתו (  4^ב; 5; 9^א; 10^א), אולם בזכות צדיקים שבו, כגון המתפלל, ועקב צידוק הדין, תפילה כנה וחזרה בתשובה (פס' 7; 9; 14; 18) האל יקומם הריסות  (פס' 12-11; 15), יסלח לעמו (פס'  19 – 20), וינקום באויביו (פס' 17-16). נמצא שעריכת הפרק אִפשרה מבט ממוקד על כלל הספר, לפי הבנתו של מחבר האפילוג. מבחינה זו אפשר לראות בפרק ז' את  הפירוש הקדום ביותר  לכלל הנבואות שבספר מיכה, פרקים א – ו.  

(2) בספר מיכה אין שום התייחסות לנביא עצמו. פרט למוצאו ("המֹּרַשתי", א, 1) ולהערה אישית קצרה ("ואולם אני מלאתי כח", ג, 5) איננו יודעים עליו דבר. בכך שונה ספר מיכה ממרבית ספרי הנבואה האחרים. בספרי ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, עמוס, חבקוק, חגי וזכריה, הקורא מרגיש בנוכחותם של הנביאים: מספרים על קורותיהם ומאבקיהם האישיים, על רגשותיהם, פחדיהם וצפיותיהם. לכל זה אין זכר באסופת הנבואות בספר מיכה. האפילוג ממלא במקצת חסר זה בהביאו מזמור יחיד (פס' 7-1; 10-9), שבו המתפלל מגלה את רגשותיו כלפי עמו החוטא, כלפי אויביו וכלפי אלוהיו. ועוד: הפסוק היחיד בקובץ הנבואות, שבו נוקט הנביא לשון מדבר (ג 5) בא כהקדמה לדברי פורענות קשים, ואילו באפילוג היסודות האישיים הם פתיחה לדבר ישועה. כך תורם האפילוג ליצירת אֶמפַּטיה מצד הקורא כלפי הנביא, כבספרי נבואה אחרים. המעבר המודרג באפילוג מן הפרטי והאישי אל הלאומי רומז, שמיכה הרגיש, המוסרי, המתייסר בבדידותו, הוא נביא החרד לגורל עמו, ולפיכך הוא מוכיחו, אך גם מתפלל למענו ובשמו, כדי להבטיח את ישועתו. 

(3) רעיון המחויבות ההדדית בין ה' ועמו ("הברית") עובר כחוט השני בספר מיכה, אך במרבית הנבואות אינו מפורש. האפילוג מסכם את רעיון הברית באופן ברור (אף כי בלי להשתמש במונח זה) בהזכירו את יציאת מצרים (פס' 15) ובהעמידו את הגויים וישראל כשני הפכים: הגויים אינם עמו של ה' ולא יזכו לחסדו (פס' 15; 17) ואילו ישראל הם עם ה', "צאן נחלתך" (פס' 14), ועל כן יזכה לחסד האלוהי של נשיאת עוון ופשע "לשארית נחלתו" (פס' 18). סיום האפילוג, שהוא סיום הספר (פס' 20), מבטא בצורה חדה ביותר את רעיון הברית באזכור יעקב ואברהם והשבועה "אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם". 

(4) החטיבה השנייה בספר (פרקים ד-ה), מתנדנדת בין שתי מגמות באשר לגאולת ישראל, שביניהן מתחים, אם לא פערים: מגמה אסכטולוגית-אוניברסאלית ומגמה היסטורית-לאומית. הראשונה (בעיקר ד, 5-1; ה, 13-9) מדגישה את גאולה העולם כולו בעתיד האסכטולוגי שמעבר לאופק ההיסטורי. המגמה השנייה (מרבית הנבואות בגוש ד, 6 – ה, 8) היא לאומית (לאומנית?), המתמקדת בגאולה היסטורית של עם ישראל תוך הדגשת ניצחונו על אויביו. אמנם המתח בין שתי המגמות הללו אינו מגיע לכלל סתירות של ממש, בעיקר משום היעדר הגדרות ברורות למגמות אלו. אך נראה שהאפילוג מכריע את הכף לטובת המגמה השנייה: הוא מדגיש את ההיבט הלאומי-היסטורי של גאולת  ישראל – קיבוץ גלויות (ז, 12) ונקמה באויבים (ז, 17-16), ודוחק לשוליים את ההיבט האוניברסאלי-האסכטולוגי. זוהי פרשנות של מחבר האפילוג, המשקפת  ככל הנראה עמדות  של חוגים מסוימים בתקופת שיבת ציון. 

(5) אלמלא האפילוג ספר מיכה היה מסתיים באזכור "חֻקות עמרי וכל מעשה בית אחאב" ובמסר של תוכחה קשה: "וחרפת עמי תשאו" (ו, 16). האפילוג מרכך זאת ומחליף את התוכחה בבשורת  ישועה, המטביעה את חותמה הסופי על הספר.

(6) עצם השילוב של מזמור בספר מיכה עולה בקנה אחד עם ספרי נבואה רבים אחרים, שגם בהם באים מזמורים וקטעי מזמורים הן באמצע והן בסוף. [43] בכך מציג האפילוג את ספר מיכה כ'נורמטיבי', כספרי נבואה רבים.  אולם נוכח טענתי, שהאפילוג חובר  מכמה מזמורים או קטעי מזמורים שהיה להם קיום קודם ששובצו בו, יש מקום להקשות, מדוע כבל עצמו העורך לכתובים קיימים וצירפם לקולאז' של קטעי מזמורים ונבואות, במקום לחבר בעצמו את האפילוג. לקושיה זו אי אפשר כמובן להציע תשובה מוכחת, מי אנו שנוכל לרדת לסוף דעתו של המחבר האלמוני, אך בכל זאת אפשר להעלות מספר השערות: ייתכן שהמחבר לא העריך את עצמו כמשורר, ועל כן נמנע מלחבר מזמור עצמאי; אולי העדיף לבחור קטעי מזמור ונבואה אלה, משום שכבר יצאו להם מוניטין, וצירופם יחד יצר מזמור סמכותי; שמא ביקש המחבר לשמר את הקטעים שליקט לבל יאבדו בהיותם קצרים ונתוקי הקשר, ועל כן ערכם ביחידה ספרותית אחת. שלושת ההסברים הללו, ומן הסתם אפשר להציע הסברים נוספים, אינם סותרים, אלא משלימים זה את זה. 

לנוכח טענתי, שאחת ממגמות מחבר האפילוג הייתה ליצור אותו כמעין ראי לכלל ספר מיכה, אפשר להעלות שתי קושיות: מדוע המחבר לא הזכיר בו כלל (א) את המקדש (ב) ואת התקוות למלך מבית דוד. שהרי שני מוטיבים אלה נזכרים בספר מיכה: המקדש נזכר פעמיים בשני הקשרים מנוגדים -- נבואה על חורבנו, ג 12, ונבואה צמודה לה על היותו מרכז השראה רוחני לעולם כולו באחרית הימים (ד 5-1); תקומת בית דוד נרמזת במלים "בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה" (ה 1). אפשר לדחות שתי קושיות אלה בטענה המתודולוגית הידועה, שאין מקשים על מה שאין, אלא רק על הכתוב. ואף על פי כן ניתן להשיב עליהן גם תשובה עניינית. (א) בעת חיבור האפילוג כבר עמד המקדש השני על תילו, ולכן לא היה מקום להזכירו כמוטיב לקינה, ואף לא כהבטחה לעתיד. ככל הנראה היה מעמדו ירוד, לפחות בעיני בעל האפילוג, ועל כן בחר שלא להזכירו כמרכיב בחזון הגאולה השלמה שלה ציפה. מעמד נחות כזה של המקדש משתקף יפה בנבואות מלאכי: [44] הן הכוהנים והן העם מזלזלים בו, והוא רחוק מלהיות סמל לגאולה שלמה. (ב) לא כל החוגים בתקופת שיבת ציון רצו או האמינו בתקומת בית דוד. מספר זכריה עולה תמונה של מתח בין זרובבל בן שאלתיאל, נצר לבית דוד, לבין יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, ומעבר למאבקים אישיים הייתה זו גם מחלוקת על עצם התקווה לחידוש מלכות בית דוד. אי אזכורה באפילוג יכול להעיד על ספקותיו של המחבר גם בעניין זה. [45]

6. סיכום

פרק ז בספר מיכה הוא מזמור אחיד, אינו ולא היה מעולם ליטורגיה פולחנית, לא היה לו קיום עצמאי קודם שחובר במיוחד כאפילוג לספר. הוא נכתב על ידי העורך האחרון של ספר מיכה, כדי לסכם את הספר, לתרום לגיבושו, ולמקד את הרעיונות המרכזיים שבו, כפי שהבינם העורך וכפי שרצה שקוראי הספר יבינום. לשם כך כתב אפילוג מזמורי,  שלוקט "כאספי קיץ כעללת בציר" ממזמורים או קטעי מזמורים שונים, שבהם מצא המחבר רמזים לשוניים וענייניים לנבואות בספר שערך וחתם. זאת ועוד: קטעים אלה הם בני תקופות שונות, מימי מיכה עצמו ועד לתקופת שיבת ציון, ובכך הם מייצגים נאמנה גם את הרכבו של ספר מיכה, שאף בו לצד נבואות של מיכה המרשתי, בן המאה השמינית לפסה"נ, יש נבואות מתקופות מאוחרות, עד לתקופת שיבת ציון.  ^[46]  האם כשבחר מחבר האפילוג בקטעים מתקופות שונות ביקש לרמז על הרכבו של ספר מיכה? האם כשבחר לפתוח את האפילוג בדימוי אספי הקיץ ועוללות הבציר, התכוון לרמוז על מבנה המזמור שחיבר? על היותו אסופת  "עוללות" מזמוריים? על מקומו בקיצו של הספר? לעולם לא נוכל להשיב על שאלות אלה ושכמותן, אך התשובה עליהן גם אינה חשובה: בין אם הכל פרי אינטואיציה יצירתית בלתי מודעת בין אם פרי תכנון מחושב של המחבר, מאיר  האפילוג נכונה את הרכבו של ספר מיכה, והדימוי בפתיחת האפילוג מרמז לאופיו ולמהותו של פרק הסיום של הספר.

הערות

¹ אני משתמש במונח מוטיב במשמע "יחידת האירועים הקטנה ביותר בסיפור" (פולק, הסיפור במקרא, עמ' 124). אף כי כאן אין מדובר בסיפור וממילא לא בהכרח באירועים. מונח זה נראה לי הולם יותר מאשר 'נושאים' או 'עניינים'.  

² קשים במיוחד הלשונות "על הרע כפים להיטיב.השר שואל והשפט בשלום והגדול דבר הות נפשו הוא ויעבתוה" (3); "טובם כחדק ישר ממסוכה" (4); "יום הוא ועדיך יבוא למני אשור וערי מצור ולמני מצור ועד נהר וים מים והר ההר" (12). רוב טענותי בהמשך אינן מותנות בפירוש זה או אחר לפסוקים הקשים, ועל כן אמנע  מדיון פרשני בהם, שדיו לכשעצמו לפרנס יותר ממאמר אחד. אדון בקיצור נמרץ רק באותם כתובים שפרשנותם משפיעה על טיעוני הכלליים. 

³   כך ויליס, עמ' 72-67; קאפלרוד, עמ' 404;  לסקאו, עמ'  204-196

⁴  למראי מקומות ראו להלן ברשימה הביבליוגרפית בסוף המאמר. דעות בעלי הפירושים מובאות על אתר בפירושיהם לפרק ז'. דעת גונקל מובאת במאמרו. כמו כן ראו קויפמן תולדות האמונה הישראלית ג, עמ' 278. צאף עמ' 133-128.  נוגלסקי  עמ' 170-144.  

⁵    לדעת גונקל, וולף  מייס  פס' 7\8 – 20  (לפי מייס פס' 7 הוא פסוק מעבר) הם יחידה ספרותית אחת – מזמור ציבור ליטורגי. ואולם היא מורכבת מארבע יחידות עצמאיות: 7\8 – 10; 11 – 13; 14 – 17; 18 – 20.  .

⁶ לדעת שאו פסוקים 7-1 הם  חלק אינטגרלי מן היחידה הספרותית האחידה ו, א–ז, ז. המזמור ז, א-ז הוא קינה של הנביא. 

⁷  מזמור של מיכה. מקבל עקרונית את חלוקת גונקל ואת ההגדרה כליטורגיה נבואית.

⁸ ראו: קויפמן, תולדות האמונה ג' עמ' 279-265; ורגון בפירושו לפרק וכן ורגון, המזמור שבמיכה ז'; גונקל במאמרו; נוגלסקי, עמ' 170-144. 

⁹ אבחנה זו הולמת גם חוקרים (ראו לעיל הערה 3) הסבורים שלפעמים נביא פולחן מביא את תשובת האל במסגרת תפילתו במקדש: דבר האל הוא תמיד נבואה .  

¹⁰ זו גם דעתם של אנדרסן-פרידמן, מייס, מרגוליס בפירושיהם וכן  שאו, שם. ראו בטבלה לעיל.איני מסכים עם דעותיהם באשר לחלוקת המזמור. ראו להלן. 

¹¹ צירוף זה מופיע הרבה גם מחוץ לספרות המזמורית, בעיקר בספרות המשנה תורתית (ספר דברים, כגון דב' יב 20,  והיסטוריוגרפיה המשנה תורתית, כגון מל"א יא 37), אך לא בנבואות.  

¹² כך במזמור המלך, שבו מובאים דברי נבואה אלוהיים    "ואני נסכתי מלכי על ציון הר קדשי" (תה' ב 6); "ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילידתיך שאל ממני ואתנה גוים נחלתך" וגו' (שם, 9-7). דוגמה נוספת: "אלהים דבר בקדשו אעלזה אחלקה שכם" וגו' (ס, 5 = קח,5). וכן "נאם ה' לאדני שב לימיני עד אשית איביך הדם לרגליך" (קי, 1). לדוגמאות נוספות ראו להלן, הערה 30. 

¹³ . כך המזמור השלם תה' ע'  מופיע כחלק ממזמור בתה' מ, 18-14; מזמור קח מורכב משני קטעים המופיעים גם במזמורים אחרים: חלקו הראשון, פס'  6-1, מופיע גם בתה' נז, 12-8; חלקו השני, פס'  14-7 בא בתה' ס, 14-7; דה"א טז, 36-8 הוא מזמור רציף, המורכב מקטעי המזמורים הבאים: פס' 22-8 = תה' קה 15-1; פס' 33-23 = תה' צו,1- 13^א ; פס' 36-34 = תה' קו, 48-47

¹⁴  תה' ט–י = מזמור 9 בשבעים; תה' קיד–קטו = מזמור 113 בשבעים. ולהפך: מזמור קטז נחלק בשבעים לשני מזמורים, 114–115; מזמור קמז מקביל למזמורים 146–147 בשבעים. תה' מב– מג   אינם אלא מזמור אחד בעל פזמון חוזר (מב מב 6; 12; מג 5^). אף שגם בנוסח המסורה וגם בשבעים הם מופרדים

¹⁵ מקבילות לסוגה זו של חיבור עצמאי הנוצר מצירוף חדש של חומרים ספרותיים קודמים אפשר למצוא למשל במגילת המקדש. כאלה הם גם האגדה של פסח וסידור התפילה, אלא שהללו לא נוצרו בידי מחבר אחד, אלא הם פרי צמיחה רבת שנים. דוגמא מאוחרת לחיבור אקלקטי אפשר למצוא ב"מסכת"', סוגה שהייתה נפוצה בישראל ערב קום המדינה ומעט אחריו בעיקר בתנועות הנוער, כשמושב בחיים שלה היו טקסים לאומיים למיניהם,  מרכיבי ה"מסכת" היו, למשל,: קטע מקראי (כגון: "ונגש חורש בקוצר ודרך ענבים במשך הזרע... ולא ינתשו עוד מעל אדמתם", עמ' ט 15-13); קטעי שירה של ביאליק (כגון "מתי מדבר האחרונים"), למדן ("מסדה"), שלונסקי (למשל, מתוך הפואמה "עמל"), אלתרמן (כגון "מגש הכסף"). קטעים כאלה חוברו להם יחדיו על ידי דברי קישור שנכתבו במיוחד לצורך הטקס המסוים  שעבורו חוברה  המסכת. 

¹⁶ הרי שתי דוגמאות (מתוך רבות אפשריות) למזמורים המשלבים יסודות אישיים ולאומיים-- תה' צד; קב.  מזמור צד פותח כמזמור לאומי: "עמך ה' ידכאו ונחלתך יענו... ונחלתו לא יעזֹב" (פס' 14-1) ובסופו לשונות יחיד: "מי יקום לי עם מרעים מי יתיצב לי... לולא ה' עזרתה לי... אם אמרתי מטה רגלי.. ישעשעו נפשי... ולצור מחסי" (פס' 22-16). חלקו הראשון של מזמור קב כתוב בנימה אישית מובהקת: "ה' שמעה תפלתי ושועתי... ימי כצל נטוי ואני כעשב איבש" (פס' 12-2), והמשכו לאומי מובהק: "אתה תקום תרחם ציון... כי בנה ה' ציון... לספר בציון שם ה'... (פס' 22-13), ובסיום שב וחוזר המוטיב האישי: "אמר אלי אל תעלני בחצי ימי" (פס' 25).  לא זה המקום להרחיב בשאלת ה'אני הקולקטיבי" שנידונה בהרחבה במחקר. ראו, למשל מובינקל, עמ' 76, הקובע, שאין הבדל חד בין היחיד לציבור במזמורי תהילם. כן ראו רובינסון, האני הקיבוצי; רוג'רסון, בחינה מחודשת, פורטר, היבטים משפטיים.   

¹⁷  "אללי לי"בהקשר של קינה אישית  בא גם באיוב י 15. קריאה זו דומה ללשון "אוי ל (+כינוי גוף בלשון מדבר\מדברים)" הבאה הרבה בהקשר של קינות, כגון יש' כד 16; יר' ד 13; 31; י 19; אי' ח 16 ועוד הרבה.  

¹⁸ כגון ג 9-8; ה 13-12; ו 11-10 ועוד הרבה. ראו אל כך: הופמן, המעבר מיאוש לתקווה. 

¹⁹ גרובר הציע שלשונות הנקבה בפרקים ו-ז מלמדים על מחברת נביאה, ואיני סבור שיש לכך ראיות כלשהן. ראו: מ' גרובר, האם מיכה ו-ז נכתב\ נאמר על ידי נביאה.?

²⁰ דוגמא מובהקת למזמור אישי שבו המשורר נראה כמייצג העם כולו הנתון ללעג הגויים הוא המזמור תה' מב-מג: המלים "באמר אלי כל היום איה אלהיך" (מב 4; 11) מופנות כלפי כל אחד מישראל המצוי הרחק מן המקדש. כן ראו יואל ב 17; תה' עט 10; קטו 2.

²¹ דימוי האויב המנוצח והמושפל לטיט (באכדית: tittu) חוצות-- הבוץ שברחובות, בא תמיד בהקשר לאומי, כגון בדברי המלך הנלחם באויביו "כטיט חוצות אדיקם ארקעם" (שמ"ב כב 43; השווה תה' יח  43);  "והיו כגבורים בוסים בטיט חוצות במלחמה" (זכ' י 5). לצירוף "תהיה למרמס" בקשר לאומי השוו גם יש' ה 5; י 25; כח 18. הביטוי היחידאי 'מרמס כטיט חצות' מרכב משני צירופים נפוצים יותר: 'טיט חוצות', 'רמ"ס טיט' (נחום ג 14; יש' מא 25). הקרוב לו ביותר הוא "ולשומו מרמס כחמר חוצות" (יש' י  6), האמור על אשור, שנזכרת בהמשך המזמור. 

²² ראו, למשל, הנבואות הסתומות מאד מי' ד 8 – ה 5. דוגמא מובהקת לחידתיות של נבואות ישועה הוא גוש הנבואות יש' כה – כז. 

²³ דיון פרשני מפורט בפסוקים אלה הוא עניין למאמר בפני עצמו, ולא זה מקומו. נראה לי לפרש: את פס' 11 כך: יום קימום הריסותיך וחיזוק בטחונך – היום ההוא עדיין רחוק הוא (לצורה "'ירחק חק" ראו  GK84^bn ;  וכן  55e GK ). זאת בניגוד לתה"ע, שהבין זאת דווקא כפורענות:hJmevra" ajloifh'" plivnqou ejxavleiyiv" sou hJ hJmevra ejkeivnh kaiV ajpotrivyetai novmimav sou -שפירושו. יום הדבקת הלבנים (כנראה במשמע של טיוח) – חורבנך (הוא) היום ההוא, וימחה את חוקיך. לעומת זאת  תרגם ת"י כנבואת ישועה:  "בעדנא ההיא יתבנין כנשתא דישראל בעדנא ההיא יתבטלן גזירת עממיא". הדובר הוא האל, והנמענת היא בת ציון, ירושלים (ולא האויבת, כדעת רד"ק: "אמר כנגד האויבת: יום שחשבת לבנות גדריך בבית ישראל כשתבוא עם גוג ומגוג בארץ ישראל").  הלשון לִבְנוֹת גְּדֵרָיִךְ היא מטונימיה המכוונת להגנה בפני סכנה ולקימום הריסות, כגון "ובנו ממך חרבות עולם... וקרא לך גדר פרץ משובב נתיבות לשבת" (יש' נח 12); "ולהעמיד את חרבתיו ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלים" (עז' ט 9).  

²⁴ "גדריך" בא בלשון נקבה (כמו אלהיך" בפס' 10) לעומת לשון הזכר "עדיך".אפשר שיש כאן התייחסויות לעם (לשון זכר) ולירושלים (לשון נקבה), וייתכן שיש לגרוס בשני המקומות לשון אחידה --  זכר או נקבה.

²⁵ זהו תאור המרחב שבו יוכרו תוצאות יום הישועה. נקודות הציון הן רמזים מעורפלים בלשון חידות, ואינם שרטוט של קו גבול מדויק.  הניסוח מושפע אולי מן הצימוד 'ים-נהר' השגור בשירה (כגון יש' מח  18; נ 2; תה' כד 2; סו 6; פט 26 ועוד. וכן באוגרית, כגון: "הן הכיתי מידד אל ים\\ כליתי נהרי אל רבים", תרגומו של קאסוטו, האלה ענת, עמ' 67). אוצר השמות שאוב משני הקשרים: גבולות הארץ המובטחת (כגון "נהר מצרים", בר' טו 18; "מן הנהר נהר פרת ועד הים האחרון יהיה גבולכם", דב' יא  24; "גבול צפון מן הים הגדול תתאו לכם הר ההר" במ' לד 7) ומנבואות על קיבוץ גלויות (כגון "והיה ביום ההוא יוסיף ה' לקנות את שאר עמו אשר ישאר מאשור וממצרים... ומאיי הים", יש' יא 11;  "יחרדו כצפור ממצרים וכיונה מארץ אשור והושבתים על בתיהם נאם ה'", הו' יא 11). 

²⁶ כך, בהבדלים קלים, הילרס; ורגון; אנדרסן-פרידמן בפירושיהם לפסוקים אלה. 

²⁷    סמית; רובינסון; מייס בפירושיהם. 

²⁸ גם "אשור" בנבואה האסכטולוגית במיכה ה 4.אינה אשור ההיסטורית. כך גם בדברי בלעם ל"אחרית הימים" (במ' כד 14) "אשור" (שם, כד 22; 24). אין ספק ש"מלך אשור" הנזכר בעזרא ו 22 מכוון למלך פרס. בדרך כלל נזכרת כנגדה מצריים, בקצה הדרומי שמעבר לקשת הפוריה (כגון "ובאו האבדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים", יש' כז 13. כן ראה:  ז, 18; יר' ב, 18 ועוד). אשר נרמזת כנראה במלים "וְעָרֵי מָצוֹר", "וּלְמִנִּי מָצוֹר" (כמו בנבואה עליה  "וחרבו יארי מצור", יש' יט 6, ואולי גם "ואחריב בכף פעמי כל יארי מצור", מל"ב יט 24  = יש' לז 25) ואין צורך לתקן 'מצור' ל'מצרים', כהצעת רבים (כגון מרגוליס, מייס, וולף, הילרס, אנדרסן-פרידמן בפירושיהם לפסוק).. לצמד 'אשור מצרים' בכתובים שלאחר החורבן השוו גם  "והשיבותים מארץ מצרים ומאשור אקבצם...ועבר בים... והכה בים גלים.. והורד גאון אשור ושבט מצרים יסור" (זכ' י, 11-10). וכן: יש' נב 4; איכה ה 6.  

²⁹ כגון יש' מ 11-9; מג 6-5; מט 23-18 ועוד.

³⁰ המחזיקים בהשערה של 'ישעיה השלישי', שפעל בירושלים לאחר הקמת הבית השני  מיחסים לו את הפרקים נו-סו. אני סבור שגם הפרקים מט 26-8; נב 10-1 הם של נביא זה.  לאזכור החומה בנבואותיו ראו מט 16; ס 10; 18; סב 6; 10. 

³¹ יש שמסווגים מזמור זה כקינה לאומית, ויש שמחפשים הגדרה קולעת יותר.אני שותף לדעת ורגון^,  התפילה שבמיכה ז, שהמזמור אינו נענה לשום דגם מדויק של קינה או תחינה לאומית (עמ' 112).:ואכן,  אין אף מזמור לאומי (או אישי) אחד בין מזמורי תהילים שנענה בשלמות ובמדויק לדגם התיאורטי של סוגה זו או אחרת  לפיכך מוטב לכנות את המזמור 'תפילה לאומית', בלי לנסות לכפות עליו דגם מלאכותי, מה גם שיתכן שהמזמור כפי שמובא באפילוג אינו אלא קטע ממזמור גדול יותר.  

³²  אין הצדקה לתקן "הראנו" כהצעת BHS..  

³³ הערה 9. בנוסף לדוגמות שהובאו שם אפשר להצביע על עוד מזמורים לאומיים מובהקים, שבהם משובצת אמירה נבואית. לקראת סופו של מזמור מו מצוטט האל הדובר בגוף ראשון: "הרפו ודעו כי אנכי אלהים אָרום בגוים אָרום בארץ" (פס' 11); מזמור פא, שבדומה למזמורנו מזכיר את יציאת מצרים,, מסתיים באמירה נבואית: "בצרה קראת ואחלצך... שמע עמי ואעידה בך... אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" (פס' 11-8); במזמור פט יש יסוד של קינה לאומית (פס' 52-39), בדומה למזמורנו, וגם ציטוט של נבואה: "אז דִּבַּרת בחזון לחסידיך ותאמר שיויתי עזרי... מצאתי" וגו' (פס' 38-20). 

³⁴ כדיוקם של סמית, אלן, מייס (בפירושיהם לפרק ז')  אשר קובעים אותו לזמן עזרא ונחמיה. חוקרים אשר מתייחסים לפס' 20-7 (או 20-14) כאל יחידה אחת קובעים זמן אחד לכולה, ובהתאם לכך גם קשת הדעות לגבי תיארוכו של מזמורנו נעה בין ימי מיכה, או אף לפניו, לבין תקופת שיבת-ציון. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית ג, עמ' 278–279, תוחם את התפילה  לפס' 20-14 וקובע את זמנה לאחר גלות אפרים.. ורגון, המזמור שבמיכה ז', עמ' 116,  מדייק יותר, וסבור "שתפילת מיכה נאמרה תחת רושם סיפוחיו של תגלת פלאסר הג' ולפני מרד הושע בן אלה באשורים (מל"ב טו, 30)", משמע אחרי שנת 732 לפסה"נ. דומה לכך גם עמדת אייספלדט, עמ'  265-264, (ובעקבותיו גם קאפלרוד, ואן דר ואודה) הסבור שלפנינו מזמור פולחני צפוני, שרקעו המלחמות בשנים 722–721 לפסה"נ, שהביאו לחורבן שומרון. הילרס בפירושו (עמ' 91) מקדים את הנבואה לשנים 710-709. בהנחה שהיא הולמת את המצב המשתקף בישע'' ו 11; ז 25-21. 

³⁵  הופמן, יציאת מצרים, עמ' 60–75, 185–189..

³⁶ ואף לא לשונות משנה-תורתיים, כהצעת קוק, עמ' 224-219, אשר מנסה להוכיח שספר מיכה עבר  עריכה המשנה תורתית שיטתית.

³⁷ ורגון, המזמור שבמיכה ז, עמ' 114. המקבילות עליהן הוא מצביע הן: "ימי עולם" (יש' סג, 8; 11) כנגד "כימי עולם" בתפילתנו (פס' 14); "רֹעי צאנו" (יש' סג, 11) כנגד "רעה... צאן" בתפילה (פס' 14); "מים" (פס' 12; יש' סג, 11); "עמך" (פס' 14; יש' סד, 6); "שבטי נחלתך" (יש' סג, 17) כנגד "בשבטך... נחלתך" (פס' 14); "גוים" (פס' 16;יש' סד 1); "לא שמעו" (יש' סד 3) כנגד "אזניהם תחרשנה" (פס' 16). יש גם דמיון למזמור פ', שאף הוא מאוחר, לדעתי: "רעה ישראל... כצאן" (תה' פ, 2) כנגד "רעה... צאן" (פס' 14); "מצרים" (פס' 15; תה' פ, 8). רנאו (עמ' 376) הצביע על דמיון בין אזכור כרמל, בשן וגלעד בתפילתנו (פס' 14) לבין יר' נ, 19: "ושבתי ישראל ורָעה הכרמל והבשן... והגלעד". מקבילות אלה, ועליהן ניתן להוסיף עוד, אינן מלמדות על זיקה ישירה בין הכתובים השונים, אלא על שימוש במאגר סגנוני משותף בתקופה שלאחר החורבן

³⁸ כדוגמאות לאמירות סיום דומות במזמורי תחינה לאומים ראו למשל "קומה עזרתה לנו ופדנו למען חסדך" (תה' מד 27);  "תם עֲונֵך בת ציון" (איכה ד 22 "השיבנו ה' אליך ונשובה חַדֵּש ימינו כקדם". (ה 21).

³⁹ ראו למשל, את חילופי הגופים בתה' מד 2, 5, 7, 9, 16, 22; איכה א, 11, 14, 17, 18; וכן שם, ב, 5-1, לעומת 21-20.

⁴⁰ בראש ובראשונה מגילת איכה, שכל כולה צידוק הדין. כמו כן ראו יואל ב 14-12; תה' עט 11-8; עז' ט 7-5; נחמ' ט 2 ועוד. 

⁴¹ לצירוף "מימי קדם" (פס' 20) שמונה מופעים במקרא (מלבד פסוקנו) ומתוכם חמישה באים בכתובים מדור החורבן או אחריו (יש' נא  9; יר' מו 26; תה' מד 2; איכה א 7; ב 17)  ורק   ביש' א–לט (כג 7; לז 26, והמקבילה במל"ב יט 25). הצירוף "נשבעת לאבֹתינו" כמות שהוא בא רק כאן ובדב' כו 15. שב"ע+לאבות בא 42 פעמים במקרא, ומהם 24 פעמים בספר דברים ועוד 15 פעמים בספרות משנה-תורתית או כזאת שעברה עריכה משנה-תורתית (יהושע, שופטים וירמיה). הצירוף 'שוב ורחם' (פס' 19) בא עוד שלוש פעמים במקרא, וכולן מדור החורבן: דב' ל 3; יר' יב 15; לג 26 כב"ש (פס' 19) שלא במשמע של לקיחה בכוח של ארץ בא במקרא שבע פעמים מחוץ למזמורנו, וכולם בכתובים מאוחרים (יר' לד 11; 16; זכ' ט 15; אס' ז  8; נחמ' ה 5; דה"ב כח 10). על איחור מלמדת גם זיקתו המובהקת למזמור התחינה הלאומי יש' סג 7– סד 11:  "אברהם" (פס' 20; יש' סג 16);  "חסד" (פס' 18; 20; יש' סג  7 ); הלשון 'נחלה' (פס' 18; יש' סג  17); "עון" (פס' 18; יש' סד 6;8 ); "ירחמנו" (פס' 19; יש' סג, 7; 15).

⁴² הרי הגדרת י' א' קלוזנר לאפילוג (אנציקלופדיה עברית, כרך ה' עמ' 198): "מיוו':  επιλογος מה שבא אחר הדבר, "אחרית דבר", סיום של יצירה ספרותית שהוא חלק בפני עצמו... בדומה לפרולוג..." 

⁴³ ישעיה (יב, 6-1; כה, 5-1; כו, 18-1; לח, 20-9; סא, 11-10; סג 7– סד11 ), ירמיה (י 16-6; 25-23; יב 12-7; יד, 9-2; 22-19; טו 18-15; טז 20-19; יז 18-5; יח 23-19; כ 17-7; נא 19-15); יואל ב, 17; יונה (ב, 10-3); נחום (א 10-2); חבקוק (א 4-2; 17-12; ג).

⁴⁴ מלאכי א 6 – ב 9.

⁴⁵ על התקוות לחידוש מלכות בית דוד בתקופה שלאחר החורבן ראו לאחרונה ב' עודד, גלות ישראל ויהודה, עמ'  210-203; 435-423.. 

⁴⁶ לא זה המקום לדון בשאלת זמנן של הנבואות בספר מיכה, שאלה הנידונה בכל הפירושים לספר. לדעתי הנבואות הבאות בספר הן בעיקרן של מיכה: א, 5-2, 7-6, 16-8; ב, 5-1, 11-6; ג, 4-1, 8-5; ה, 14-9; ו, 8-6, 16-95-1). שאר הנבואות הן של ישעיהו (ד 5-1), מדור החורבן, הגלות ושיבת ציון. .   

ביבליוגרפיה וקיצורים

א. פירושים לספר מיכה

ורגון  -- ש' ורגון, ספר מיכה, עיונים ופירושים, רמת-גן, תשנ"ד

אלן -- 

L. C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, Grand 

Rapids,  Michigan, 1976

אנדרסן-פרידמן –

F. I. Andersen and D. N. Freedman, Micah, AB 24E, New-York, 

2000

בן צבי -- 

E. Ben Zvi, Micah, FOTL 21B, Grand Rapids and Cambridge, U.K.

2000

הילרס –

 D. R. Hillers, Micah, Hermeneia, Philadelphia, 1984

וולף – 

H.W. Wolf, Micah the Prophet Philadelphia 1981 

מייס – 

 J. L. Mays, Micah, A Commentary, OTL, Philadelphia, 1976

מקיין – 

W. Mckane, The Book of Micah, Edinburgh, 1998

מרגוליס – 

Max L. Margolis, Micah, Philadelphia, 1908 

סמית – 

J. M. P. Smith, Micah, ICC, Edinburgh, 1911

רובינסון -- 

T. H. Robinson, Die Zwölf kleinen Propheten, Hosea bis Micha, HAT,

Tübingen, 1954

ב. שונות

אייספלדט -- 

 O. Eissfeldt, Ein Psalm aus Nord-Israel, Micah 7:7-20, ZDMG 112

(1962), 259-268

גונקל -- 

H. Gunkel, “Der Micha-Schluss”, Zeitschrift Semitik 2 (1924), 

145-178 [English version: H. Gunkel, “The Close of Micah: A

Prophetical Liturgy” What Remains in the OT NY 1928, pp. 115-149 

גרובר – מ' גרובר, "האם מיכה ו-ז נכתב/נאמר על ידי נביאה?", שנתון יח (תשס"ח), עמ'  

13–23 

הופמן, יציאת מצרים –  י' הופמן,  יציאת מצרים באמונת המקרא, תל אביב, תשמ"ג.

הופמן, המעבר מיאוש לתקווה – י' הופמן, המעבר מיאוש לתקוה במזמורי תחינת היחיד, 

תרביץ נה (תשמ"ו), 172-161

ואודה -- 

A.S. van der Woude, "Deutro Micha: Ein Prophet aus Nord-Israel?",

Nederlands Theologisch Tijdschrift 25 (1971), pp. 365-378;  in theBook of Micah, Ph.D. Diss., Vanderbilt University, 1966

ויליס --

J. T. Willis, A Reapplied Prophetic Hope Oracle, in D. Lys et alii (eds.), 

Studies on Prophecy: A Collection of Twelve Papers, (VTS 26), Leiden 1974, pp. 64-76;

ורגון, התפילה שבמיכה ז --   ש' ורגון, "התפילה שבמיכה ז', יד–יז — ניתוח  ספרותי  

ורקע היסטורי", ב"צ לוריא (עורך), ספר משה גולדשטיין, ירושלים תשמ"ח, עמ' 103–116

לסקאו -- 

T. Lescow,  Redaktionsgeschichtliche Analyse von Micha 6-7, ZAW 84 

(1972). 182-212

מובינקל, תהילים בפולחן – 

S. Mowinckel, The Psalms in Israel Worship, Oxford 1962

נוגלסקי – 

J. D. Nogalski, Literary Precursors to the Book of The Twelve, Berlin – 

New York 1993  

עודד, גלות ישראל ויהודה – ב' עודד, גלות ישראל ויהודה  באשור ובבבל, חיפה, תש"ע

פולק, הסיפור במקרא –  פ' פולק, הסיפור במקרא, ירושלים תשנ"ד

פורטר, היבטים משפטיים –

J. R. Porter, The Legal Aspects of the Concept of  'Corporate Personality' 

. 361-380 in the Old Testament, VT 15 (1965), pp  

צאף -- 

B. M. Zapff, Redaktionsgeschichliche Studien zum Michabuch im

Kontext des Dodekapropheton, Berlin, New York 1997, pp. 128-236

קאפלרוד -- 

A. S. Kapelrude, Eschatology in the Book Micah, VT  11 (1961), 392 –

405

קאפי -- 

  K. H. Cuffy, The Coherence of Micha. A Review of the Proposal and a 

 New Interpretation, Diss. Drew Univ. 1987 

קוק -- 

S.L. Cook, "Micha's Deuteronomistic Redaction and the Deuteronomist's 

Identity", in L.S. Schearing and S.L. McKenzie (eds.), Those Elusive Deuteronomists, Sheffield 1999, pp. 216-231

קויפמן   -- י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית  א-ד, ירושלים – תל- אביב, תש"ך

קלויזנר, אפילוג -- י' א' קלוזנר, אפילוג, אנציקלופדיה עברית, כרך ה' עמ' 198

רובינסון, האני הקיבוצי – 

H. W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, Werden und 

Wessen des Alten Testaments (BZAW 66), Berlin 1936, pp. 49-62

רוג'רסון, בחינה מחודשת – 

J. W. Rogerson,  The Hebrew Conception of Corporate Personality – A 

re-Examination, in: B. Lang (editor) Anthropological approaches to the O.T., Philadelphia – London 1985, pp. 43-59

רנאו – 

B. Renaud, La Formation du Livre de Miche'e, Paris, 1977

שאו -- 

C. S. Shaw, The Speeches of Micah, A Rhetorical-Historical Analysis,

Sheffield 1993

* מאמר זה פורסם לראשונה ב"בית מקרא", כתב עת לחקר המקרא ועולמו, כרך נו (תשע"א) חוברת א' עמ' 64-40, בהוצאת מוסד ביאליק, ירושלים. מתפרסם כאן באדיבות מוסד ביאליק. 

ראו עוד: שיחה עם פרופ‘ יאיר הופמן על המקרא בימינו: מחקר וחינוך