הפואטיקה של הגופניות המושתקת בשירתה של אמירה הס

עדי אביטל-רוזין, סופרת וחוקרת ספרות נשים, חברה מן המניין וחברת הוועד המנהל באגודת הסופרות והסופרים העבריים בישראל

                      

הפואטיקה של הגופניות המושתקת

 שתיקת הגוף כאלמנט מרכזי
 בָּאוֹתֶנְטִיּוּת השירית של אמירה הס

מבוא

אמירה הֶס (13 במרץ 1943 – 1 בדצמבר 2023) משוררת, ציירת ושחקנית ישראלית פורצת דרך, שקולה הייחודי והאינטנסיבי הטביע חותם עמוק על השירה העברית העכשווית. כתיבתה, שנובעת מכנות חסרת פשרות, חודרת לעומק נפש האדם ומתמודדת באומץ עם נושאים טעונים כמו כאב, אובדן, זהות, מיניות, יחסים בין-אישיים ושורשיות מזרחית. הס הצליחה לשלב בשירתה רבדים אישיים מאוד עם התייחסויות רחבות יותר למצב הקיומי האנושי, תוך שימוש בשפה עשירה, מדויקת ופיוטית, המושפעת גם משורשיה ומהשפה הערבית.

הס נולדה בשם אמירה עינצ'י לסלימה וחיים יצחק יהודה בבגדאד שבעיראק, למשפחה אמידה בת שבעה ילדים. רקע משפחתי זה העניק לה שורשים עמוקים בתרבות המזרחית: מצד אימה, היא הייתה בת למשפחת בית-אדוני, שושלת מפוארת של מקובלים ומשוררים, בהם אסנת התנאית (1590–1670), והיא נמנית אף עם צאצאיו של המשורר חכם הרון ברזאני. בשנת 1951, כשהייתה בת שמונה, עלתה לישראל עם הוריה ואחיה. המשפחה התגוררה בתחילה במעברת יוקנעם ועברתה את שמה לבר-חיים, מעבר שעיצב רבות את זהותה ושירתה. בגיל 12 עברה עם משפחתה לירושלים, שם סיימה את בית הספר התיכון ע"ש סליגסברג כלבורנטית. היא שירתה בצה"ל בחיל הרפואה, אך שוחררה בשל נישואיה ביולי 1972 לעזרא הס, יליד גרמניה. היא גם למדה קורסים בערבית באוניברסיטה, ידע ששימש אותה רבות בכתיבתה.

פעילותה האמנותית של הס לא הסתכמה בשירה בלבד. היא הייתה גם ציירת מוכשרת, והציגה את יצירותיה בשתי תערוכות ציור, האחת בגלריה עמליה ארבל והאחרת בגלריה אנתיאה שבירושלים. מעבר לכך, היא פעלה גם בתחום התיאטרון כשחקנית והופיעה בכמה הצגות בתיאטרון הקהילתי בקרוואן ובתיאטרון החאן בירושלים. גיוון אמנותי זה העיד על נפש יצירתית רחבה ומחויבות עמוקה לביטוי עצמי בדרכים שונות. יכולותיה אלו תרמו גם לעומק ולרבדים הרבים ביצירתה הספרותית.

הס נחשבת לאחת המשוררות המייצגות ביותר של המזרחיות ושל פמיניזם מזרחי בשירה העברית. כתיבתה נתנה קול לחוויותיה כאישה מזרחית בישראל, תוך התייחסות למורכבות הזהות, לפערי תרבות, ולחיפוש אחר מקום ושייכות. היא העזה לגעת בנושאים אלו באופן גלוי וביקורתי, ותרמה רבות להבאתם לקדמת הבמה הספרותית. קולה האותנטי והבלתי מתפשר שימש השראה לרבות אחרות שביקשו לבטא את זהותן וחוויותיהן הייחודיות.

ספרה הראשון, וירח נוטף שגעון: שירים (תל אביב, עם עובד תשמ״ה 1984) סימן את כניסתה המרשימה לעולם השירה וזיכה אותה מיד בפרס לוריא לספרי ביכורים, הכרה מיידית בכוחה השירי. 

שיריה הראשונים, שפורסמו כבר אז בכתבי עת ספרותיים מובילים כמו "עיתון 77" ו-"מאזנים", חשפו סגנון ייחודי המשלב בין רגישות עזה לאובייקטיביות מפוכחת, ובין שימוש בשפה יומיומית לביטויים פואטיים מורכבים. שיריה עסקו כבר אז בנושאים כמו כאב נפשי, חיפוש אחר משמעות ותחושת חוסר שייכות, והצליחו לגעת בנימים דקים בנפש הקורא.

לאורך השנים פרסמה אמירה הס אוסף מרשים של ספרי שירה, ביניהם: "שני סוסים על קו האור" (1987), "בולע האינפורמציה" (1993), "יובל" (1998), "אין אישה ממש בישראל" (2003), "הבולימיה של הנשמה" (2007), "לוציפר אהובי: פואמה" (2013), "כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות" (2014), "גלעד בלבי" (2016), "ספר המזלות של אמירה" (2018), "צער האהבות הכלואות" (2021) ו-"אם יבוא החסד: מקטעי זיכרונותי בפרוזה ובשירה" (2021). כל אחד מספריה הוא מסע נוסף אל עומק הנפש, חקירה בלתי מתפשרת של הקיום האנושי על כל מורכבותו. ספרה האחרון שיצא בחייה היה "הפנים שלי אוקיינוס, לקט שירים" (2022).

אחד המאפיינים הבולטים בשירתה של אמירה הס הוא העיסוק חסר הפחד בגוף ובמיניות. היא עשתה זאת באופן גלוי, אמיץ וללא התנצלות, ובכך פרצה דרך ביחס לשירה העברית שקדמה לה. הגוף מתואר לא רק ככלי פיזי, אלא גם כמרחב של רגשות, תשוקות, כאב וחיפוש אחר אינטימיות וחיבור. דרך עיסוק זה, הס הצליחה להעמיק את הבנתנו ביחסי אדם-אדם ואדם-עצמו, ולפתוח צוהר לעולמות רגשיים מורכבים. שירתה נעה בין אינטימיות נועזת ואישית מאוד לבין אוניברסליות חווייתית.

הסגנון השירי של אמירה הס מאופיין בשימוש חסכני אך מדויק במילים. היא לא הרבתה במשלים או מטאפורות מורכבות, אלא העדיפה שפה ישירה ובהירה, המאפשרת לקורא להיכנס לעולמה הרגשי ללא תיווך. יחד עם זאת, יש בשירתה עומק רב ורבדים נסתרים, המתגלים בקריאה חוזרת ומתמשכת. היא מיעטה בסימני פיסוק, מה שהעניק לשירה קצב ייחודי וזורם, ואפשר פרשנויות שונות, ושיקף את תפיסתה על זרימת החיים והתודעה.

אמירה הס זכתה להכרה רחבה על יצירתה וזכתה בפרסים רבים וחשובים: פרס לוריא לספרי ביכורים (1984), פרס ראש הממשלה ליצירה (2005) ופרס יהודה עמיחי (2015) על ספרה "כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות". פרסים אלו הם עדות להכרה הציבורית והמקצועית בחשיבותה ובאיכותה של יצירתה, וממקמים אותה בפנתיאון המשוררים הגדולים של ישראל. שיריה תורגמו לשפות זרות רבות, ביניהן אנגלית, גרמנית, יוונית, ספרדית ורוסית, מה שמעיד על הרלוונטיות האוניברסלית של קולה.

הס נפטרה ב-1 בדצמבר 2023 בירושלים, בגיל 80, לאחר מאבק במחלת הסרטן, והובאה לקבורה בהר המנוחות. לכתה הותיר חלל בשירה העברית, אך קולה נשאר חי ונוכח. היא הייתה דמות רבגונית ועוצמתית, שפעלה כאמנית בנשמתה בכל תחומי חייה. יצירתה היא נדבך חשוב ומשמעותי בנוף הספרותי והתרבותי של ישראל, והיא ממשיכה להדהד ולהשפיע על קוראים ויוצרים כאחד, המגלים בה השראה וכנות אומנותית שאין שנייה לה.

מורשתה של אמירה הס טמונה לא רק ביופי ובכוח של מילותיה, אלא גם ברוח האנושית שהייתה טמונה בהן. היא לימדה אותנו שגם מתוך כאב גדול יכולה לצמוח יצירה מרהיבה, ושקול יחיד מסוגל לגעת בלבבות רבים. זכרה של אמירה הס, כפי שמשתקף בשיריה הנצחיים, יישאר חקוק בזיכרון התרבותי של ישראל. שירתה מהווה נקודת מפגש מרתקת ורבת פנים בספרות העברית העכשווית, ומעוררת דיון ביקורתי עשיר ומגוון. שיריה, הצומחים מתוך חוויה אישית עמוקה של חזרה בתשובה, התמודדות עם גוף ונפש, וחיפוש אחר משמעות, הפכו לכר פורה לניתוח דרך מגוון רחב של תיאוריות ספרותיות, פמיניסטיות, פסיכולוגיות, תיאולוגיות, פילוסופיות, מיסטיות וחברתיות. אין מדובר רק באוסף יצירות, אלא בזירת התמודדות עם שאלות קיומיות, המטשטשת גבולות ומאתגרת תפיסות מקובלות.

הפמיניזם, על זרמיו השונים, מוצא בשירת הס קרקע פורייה לדיון בגוף נשי, שפה ומגדר. היא מערערת על נורמות חברתיות, חושפת חוויה נשית מורכבת ובוחנת יחסי כוח מגדריים. דוגמאות משיריה כמו "אצל מגדלת העתידות" ממחישות את המאבק בציפיות חברתיות, ואת הדימוי של "הבולימיה של הנשמה" כמטפורה ליחסים הרסניים עם העצמי והגוף.

מבחינה ספרותית, שירתה של הס נטועה בתוך הפוסטמודרניזם הספרותי, המודרניזם והאקספרסיוניזם. היא שוברת מוסכמות של עלילה וזמן, משלבת סגנונות וקולות, ומשתמשת בדימויים מטפוריים עשירים לביטוי מצבים נפשיים קשים, כפי שניתן לראות בשירים כמו "בעיני כמה אשכנזים" ו-"סכיזופרניה", המציגים פיצול פנימי וביקורת חברתית חריפה.

הניתוח הפסיכולוגי של שירתה מגלה עולם פנימי מורכב, עם הדגשים פסיכואנליטיים על הלא-מודע, טראומה והדחקה, ונוגעת בחיפוש ההומניסטי אחר משמעות ומימוש עצמי. שיריה מתארים תחושת ניתוק וחוסר יכולת לזכור, לצד בדידות קיומית עמוקה, כמו בשיר "אבי היה מנהל תחנת רכבת".

הפן התיאולוגי והמיסטי בשירתה חושף חיפוש אחר האלוהות בחוויה פנימית ואישית, לעיתים דרך סבל וכאב. היא מציגה אלוהות אמפתית, שותפה לכאב, ומצטרפת לזרמים מיסטיים המחפשים התמזגות עם האינסוף. שירים כמו "על מיתר מנדולינה" ו-"אל הציפור" ממחישים את החיבור המיסטי והטרנסצנדנטי.

היבטים פילוסופיים, ובפרט אקזיסטנציאליזם ופילוסופיה של השפה, באים לידי ביטוי בשאלותיה הקיומיות של הס, בתחושת הניכור והאבסורד, ובמאבקה עם גבולות השפה והשתיקה. "חרדת הקיום" ותחושת ה-"פנטומימה" ללא מילים, מעידות על עיסוק פילוסופי עמוק.

מבחינה סוציולוגית, שירתה נוגעת בסוגיות של זהות, הגירה, שייכות וריבוד חברתי. היא חווה על בשרה את הסטיגמה החברתית על רקע מוצאה העדתי ומציגה תחושת שוליים וביקורת על קונפורמיזם, כפי שמתבטא בשיר "עוד אחת". הניכור החברתי ומאבקי כוח, מניפולציות ותחושת "כולם אויבים" משתקפים גם הם בשיריה.

הביקורת הספרותית על שירת הס נעה בין שני קטבים מרכזיים, המיוצגים על ידי אלמוג בהר ואריאל הירשפלד, לצד חוקרים נוספים. אלמוג בהר רואה בשירתה של הס "שירת התגלות" חתרנית מבחינה תיאולוגית, המרחיבה את גבולות הקודש והחול, ונוגעת בגוף ובנשיות כ-"שער להתגלות" אלוהית. הוא מדגיש את שבירת הטאבו ואת יצירת הקאנון האמוני החדש שהיא מציעה. אריאל הירשפלד, לעומתו, מתמקד בפואטיקה של הכאב והשבר, ורואה בשירתה ביטוי אותנטי למצבי נפש אוניברסליים. הוא מדגיש את המתח בין האישי לכללי, את הדיאלוג המאבקני עם המסורת ואת הצמצום והדיוק הלשוני ככלים פואטיים.

השוואת הגישות בין בהר להירשפלד חושפת דיאלוג מרתק בין פרשנות תיאולוגית-רוחנית לבין פרשנות אסתטית-קיומית. שניהם מכירים בחדשנותה ובעוצמתה של שירת הס, ובפריצת הגבולות שהיא מציגה, אך בהדגשים שונים.

מעבר לשני מבקרים אלו, חוקרי ספרות נוספים העשירו את הדיון. גישות סוציולוגיות ממקמות את הס בתוך זרם "ספרות בתשובה", בוחנות שאלות של ייצוג וזהות בהקשר חברתי-דתי משתנה, ומדגישות את הסינתזה התרבותית שנוצרת בה. גישות פמיניסטיות מזהות בה קול נשי פורץ דרך, המתמודד עם סוגיות של גוף, מיניות ואימהות בתוך מסגרת דתית-פטריארכלית, ומאתגר את הגבולות. היבטים מזרחיים בוחנים את מורכבות זהותה התרבותית של הס, שמשלבת מוטיבים מזרחיים עם העולם הדתי. ניתוחים פסיכולוגיים רואים בשירתה "ספרות עדות" המבטאת טראומה, ריפוי ומסע נפשי.

שאלת מקומה של הס בקאנון הספרותי העברי נבחנת גם היא, כאשר בהר והירשפלד ממקמים אותה במרכז, בעוד חוקרים אחרים דנים במתח בין המרכז לשוליים ובפריצת הדרך שלה. הייחוד הלשוני והצורני שלה, המשלב סגנונות שונים, שפה יומיומית ובוטה לצד שפה פואטית גבוהה וביטויים דתיים, נחשב פורץ דרך.

שירתה של הס נתפסת כ-"ספרות עדות" המשלבת ביוגרפיה אינטימית עם מישור כלל-אנושי ואוניברסלי, וכן כדיאלוג פורה בין מסורת למודרנה, המייצר סינתזה ייחודית. לעיתים היא מזמינה גם מבט טרנס-דתי, החורג מהגדרות דתיות צרות ומדבר אל חיפוש רוחני רחב. קבלתה בקרב קהלים שונים, דתיים וחילוניים, משקפת את יכולתה לעורר שיח ער ומתחים מובנים.

הדיון ביחס שבין ייצוג למציאות בשירתה מדגיש את מורכבות ה-"אני" השירי שאינו זהה ל-"אני" הביוגרפי, ואת יכולתה להפוך את הפרטי לאוניברסלי. היא משקפת את המצב הפוסטמודרני, על השבר, הריבוי וחיפוש המשמעות שבו. לבסוף, ניתן לקרוא את שירתה כהיסטוריה תרבותית חיה, המתעדת את תהליך החזרה בתשובה ואת התמורות החברתיות והדתיות בישראל.

הדימוי והמטפורה בשירת הס יוצרים יחסי גומלין בין קונקרטיות למופשטות, משתמשים בפרטים גשמיים כדי לבטא חוויות רוחניות. הכאב והגאולה הם ציר מרכזי, המבטא מסע ספירלי של תקווה מתוך סבל. הבדידות העמוקה בשירתה, גם בתוך הקהילה הדתית, הופכת לכאב קיומי אוניברסלי. לבסוף, שירתה נתפסת כ-"יומן רוחני" אינטימי וחשוף, המאפשר חיבור עמוק עם הקורא.

למרות קולות מנוגדים בביקורת, שירת אמירה הס נחשבת כיום לקול מכונן ופורץ דרך בשירה העברית. יכולתה ליצור סינתזה בין מורשת לשונית למציאות חיים, ולשלב ייסורים אנושיים עם כמיהה רוחנית, מעניקה לה רבגוניות ועוצמה. הדיון הביקורתי העשיר סביבה מעיד על עומקה ועל יכולתה המתמשכת לאתגר, לטלטל ולעורר מחשבה.

מאמרי זה יטיל יהבו על שלושה פרקים עיקריים. בפרק הראשון- אתמקד בהשתרגות  שירתה של אמירה עם מנעד רחב של תיאוריות והקשרים. באמצעות ניתוח טקסטואלי, אציג את השתקפותם של שירי הס  מבעד לתיאוריות פמיניסטיות, ספרותיות, פסיכולוגיות, תיאולוגיות, פילוסופיות, מיסטיות,  סוציולוגיות וחברתיות. בפרק השני- אפרוס את הביקורת הספרותית על שירת הס, הנעה בין שני קטבים מרכזיים, המיוצגים על ידי אלמוג בהר ואריאל הירשפלד, לצד חוקרים נוספים.  בפרק השלישי- אציע רובד פרשני חדש ושונה מזה של אריאל הירשפלד, הרואה בשירתה של הס כמאופיינת ב-"עירום כואב" וחשיפה מילולית ישירה, בעוד שאני טוענת שזו מבטאת "פואטיקה של גופניות מושתקת" שבה הכאב נחשף דרך ביטויים גופניים עקיפים ובלתי מדוברים.

פרק ראשון- השתקפותם של שירי הס  מבעד לתיאוריות פמיניסטיות, ספרותיות, פסיכולוגיות, תיאולוגיות, פילוסופיות, מיסטיות,  סוציולוגיות וחברתיות 

שירתה של אמירה הס מתכתבת עמוקות עם מספר זרמים בתיאוריה הפמיניסטית, ובמיוחד עם הפמיניזם הפוסט-מודרני והתפיסות העוסקות בגוף נשי, שפה ומגדר. הס בשירתה מערערת על נורמות חברתיות, מציגה חוויה נשית מורכבת, ובוחנת את יחסי הכוח המגדריים.

פמיניזם פוסט-מודרני: זרם זה מתמקד בביקורת על מושגים כמו "נשיות" ו-"גבריות" כקטגוריות קבועות ומהותיות, ומדגיש את הבנייתן החברתית והתרבותית של קטגוריות אלו. הוא בוחן כיצד שפה, שיח וכוח מעצבים את הזהות המגדרית.

 (Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge, 1990, pp. 3-4) 

הס בשירתה מטשטשת גבולות ומערערת על תפיסות מקובלות של נשיות. בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 5) הס כותבת:

"אַתְּ לֹא קוֹנְבֶנְצְיוֹנָלִית, / אֲבָל אַתְּ עוֹשָׂה מַאֲמַצִּים / אַדִּירִים לִהְיוֹת כָּזֹאת."

ציטוט זה משקף את המאבק בנורמות חברתיות וציפיות מגדריות. הדוברת מודעת לכך שהיא אינה "קונבנציונלית" אך חשה צורך להתאים את עצמה, מה שמעיד על הלחץ החברתי המופעל על נשים לקיים תפקידים מוגדרים. הס מערערת על ציפיות אלה ומציגה את הקושי וההתנגדות לכלוא את הזהות הנשית במסגרות מקובלות.

פמיניזם תרבותי ודיון על הגוף הנשי: זרם זה מדגיש את החשיבות של חווית הגוף הנשי וההתנגדות לדיכוי גופני ונפשי. נשים רבות כותבות מתוך הגוף ומנסות לשחרר את הגוף הנשי מדימויים סטריאוטיפיים ומהשתקה.

 (Cixous, Hélène. "The Laugh of the Medusa." Signs, vol. 1, no. 4, 1976, pp. 875-893) 

הס מתייחסת באופן ישיר ליחסים מורכבים עם הגוף והנפש. בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 5) היא כותבת:

"נִסִּיתִי לְהַרְזוֹת אֶת הַמִּלִּים / שֶׁלִּי / לְהַרְפּוֹת מֵהֶן שֶׁיַּרְפּוּ מִמֶּנִּי."

ניתן לפרש את "הפחתת המילים" כניסיון להקטין את הנוכחות, אולי כביטוי לדרישות חברתיות להחליש את קולה של אישה. הדימוי של מילים "ששורפות" מעיד על הכאב שבדיכוי ובהשתקה. הבולימיה, כפי שעולה משם הספר, היא מטפורה רבת עוצמה ליחסים הרסניים עם העצמי והגוף, נושא שרלוונטי במיוחד לדיון פמיניסטי על הפרעות אכילה כביטויים של מצוקה נשית בחברה המודרנית.

זאת ועוד, שירתה של אמירה הס ניתנת לניתוח דרך מספר תיאוריות ספרותיות, ובולטות במיוחד: הפוסטמודרניזם הספרותי, המודרניזם והאקספרסיוניזם. שירתה מאופיינת בשבירת מוסכמות, סובייקטיביות עמוקה, שימוש בדימויים מטפוריים עשירים, ותודעה מודחקת של אי-שייכות.

פוסטמודרניזם ספרותי: זרם זה מאופיין בערעור על נרטיבים גדולים, בפלורליזם, בחוסר יציבות ובריבוי משמעויות. ישנה נטייה לשבירת מוסכמות של עלילה, זמן ודמויות, ולעיתים קרובות משולבים בו אלמנטים של אינטרטקסטואליות ופארודיה.

 (Connor, Steven. Postmodernist Culture: An Introduction to Theories of the Contemporary. Blackwell Publishing, 2004, p. 119) 

הס בשירתה מדגימה מאפיינים פוסטמודרניים בפירוק המבנה הליניארי, בערבוב סגנונות וריבוי קולות. בשיר "בעיני כמה אשכנזים" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 20-21) הס משלבת באופן בוטה סטריאוטיפים עדתיים וגיאוגרפיים:

"בְּעֵינֵי כַּמָּה אַשְׁכְּנַזִּים / אוּלַי הָיִיתִי הַגַּנָּב מִבַּגְדָּד - / רוֹמָנִי גָּנַב / תֵּימָנִי שָׁחֹר, זַיִן שֶׁל חֲמוֹר / יֶקֶה פּוֹץ / מָרוֹקָאִי סַכִּין / חֲתִיכַת טְרִיפּוֹלִיטָאִי / מַאפְיָה רוּסִית, כֻּלָּן זוֹנוֹת / חֲתִיכַת כְּלוּמְנִיק / טְרִיפּוֹלִיטָאִי, צַ'חְצַ'ח - / אַרְס פּוֹאֵטִיקָה שֶׁלֹּא נִכְתְּבָה / עוֹד."

ומיד אחר כך:

"וּבַקּוֹנְסוּלְיָה הָאָמֵרִיקָאִית / לוֹקְחִים מִמֶּנִּי טְבִיעַת אֶצְבָּעוֹת / כִּי תּוֹכִי בַּגְדָּד (נֶפֶשׁ / יְהוּדִי הוֹמִיָּה) - / שָׁמַיִם שֶׁיְּלָדוּנִי בָּגְדוּ / וְאֵין לִי לְאָן לָלֶכֶת."

קטע זה מדגים היטב את המאפיינים הפוסטמודרניים: ערבוב של סגנונות שפה (שפת רחוב וביטויים פואטיים), ביקורת חברתית חריפה על סטריאוטיפים עדתיים, שבירת ציפיות והצגת מציאות מורכבת ומפוצלת. הדוברת מציגה את עצמה כמי שזהותה נבנית דרך מבטים חיצוניים וסטריאוטיפים, ובה בעת היא מבטאת תחושת ניכור וחוסר שייכות.

מודרניזם ואקספרסיוניזם: המודרניזם התאפיין בהתמקדות בסובייקט ובחוויה הפנימית, בזרם התודעה ובניסויים צורניים. האקספרסיוניזם, כתת-זרם, התמקד בביטוי רגשות עזים, עיוות המציאות החיצונית כדי לשקף מצבים נפשיים פנימיים, ולעתים קרובות בהלך רוח פסימי או חרדתי.

 (Bradbury, Malcolm, and James McFarlane. Modernism: A Guide to European Literature 1890-1930. Penguin Books, 1991, pp. 77-80) 

הס משתמשת בשפה עשירה בדימויים כדי לבטא מצבים נפשיים קשים וחוויות סובייקטיביות קיצוניות. בשיר "סכיזופרניה" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 50) היא כותבת:

"כְּשֶׁאוֹמְרִים סְכִיזוֹפְרֶנְיָה / אוּלַי זֶה דּוֹמֶה לַמַּצָּב הַזֶּה: / רָאִיתִי פִּתְאוֹם אֶת הַצֵּל שֶׁלִּי / מוּל הַפָּנִים / עוֹמֵד, נוֹבֵר בַּחֹשֶׁךְ."

תיאור זה, המציג פיצול פנימי והתמודדות עם הצדדים האפלים של הנפש, מתאים לאקספרסיוניזם ולעניין בביטוי מצבים נפשיים קיצוניים. ה-"צל" כישות נפרדת מייצג את הלא-מודע ואת הפיצול האישיותי.

זאת ועוד, שירתה של אמירה הס חושפת עולם פנימי עשיר ומורכב, וניתן לקשר אותה לכמה תיאוריות פסיכולוגיות, במיוחד הפסיכואנליזה, הדגש על הלא-מודע, טראומה וחלומות, ופסיכולוגיה הומניסטית, החיפוש אחר משמעות עצמית ומימוש.

פסיכואנליזה (פרויד ויונג): משנתו של פרויד מדגישה את חשיבות הלא-מודע, דחפים, קונפליקטים פנימיים, וכיצד חוויות ילדות משפיעות על האישיות הבוגרת.

 (Freud, Sigmund. The Interpretation of Dreams. The Hogarth Press, 1953, pp. 549-550)

קרל יונג: יונג הרחיב את מושג הלא-מודע ל-"לא מודע קולקטיבי" והציג את רעיון הארכיטיפים, דפוסים אוניברסליים של מחשבה, רגש והתנהגות המופיעים בחלומות, מיתוסים ודתות.

 (Jung, Carl. Man and His Symbols. Dell Publishing, 1968, pp. 4-5) 

שירתה של הס רוויה דימויים ארכיטיפיים ועיסוק בלא מודע ובזיכרונות מודחקים. בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 5) היא כותבת:

"אֲנִי יוֹשֶׁבֶת מִתַּחַת לַשְּׂמִיכָה / כְּשֶׁרֹאשִׁי רֵיק מֵחֲלוֹם / וַאֲפִלּוּ כָּל שׁוּרַת הַמְּאֹרָעוֹת / שֶׁל חַיֵּי / לֹא חָגָה בְּרֹאשִׁי. / פַּנְטוֹמִימָה. בְּלִי מִלִּים. / אֵינִי יְכוֹלָה לִצְפּוֹת בְּחַיַּי / מִבַּעַד לְמָסַךְ הַבַּרְזֶל שֶׁל / הַשִּׁכְחָה. אֲנִי הַזּוֹמְבִּי שֶׁנִּדְמֶה לָכֶם / חַי הוּא."

תיאור זה של ריקנות מחלום, חוסר יכולת לצפות בחיים דרך "מסך הברזל של השכחה", ותחושת ה-"זומבי", מצביע על תהליכי הדחקה וניתוק מהעצמי. זהו חומר קלאסי לניתוח פסיכואנליטי, המעלה שאלות על טראומות נשכחות ועל הלא-מודע הפועל בחיי הדוברת.

פסיכולוגיה הומניסטית (מצבי קיום): זרם זה מדגיש את החיפוש אחר משמעות, מימוש עצמי, חופש ובחירה.

 (Maslow, Abraham. Motivation and Personality. Harper & Row, 1954, pp. 91-92)

 

שירת הס נוגעת בתחושות של בדידות קיומית, חיפוש אחר שייכות ומשמעות, ותהייה על מהות הקיום. בשיר "אבי היה מנהל תחנת רכבת" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 68) היא כותבת:

"אִשָּׁה שׁוֹקַעַת עַל רִצְפָּה תַּת / קַרְקָעִית / מֻטֶּלֶת בְּמָקוֹם נִדָּח. / אֵין אִישׁ לְאַהֲבָה."

הדימוי של אישה שוקעת "במקום נידח" ו-"אין איש לאהבה" מבטא תחושה עמוקה של בדידות קיומית וניכור, המרכזיות לפסיכולוגיה ההומניסטית-קיומית.

בנוסף, שירתה של אמירה הס מציגה יחסים מורכבים עם הדת, האלוהות והרוחניות, ומתכתבת עם תיאולוגיה מיסטית ותיאולוגיה של המשבר.

תיאולוגיה מיסטית וחיפוש אלוהים: הס בשירתה מחפשת את האלוהים לא במוסדות דתיים מסודרים, אלא בחוויה פנימית ואישית, לעיתים באמצעות סבל וכאב. זה מתחבר לתפיסות מיסטיות הרואות בחיפוש הרוחני מסע אישי ועמוק, לעיתים קרובות מחוץ למסגרות קונבנציונליות.

 (Stroumsa, Guy G. Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism. Brill, 2005, pp. 1-2)

בשיר "על מיתר מנדולינה" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 61) היא כותבת:

"עַל מֵיתְרֵי מַנְדּוֹלִינָה / אֶצְבַּע אֱלֹהִים... / אֶצְבַּע אֱלֹהִים לְבַדָּהּ / מְנַגֶּנֶת."

האלוהים מופיע כאן ככוח מוזיקלי ובורא, המנגן על מיתרי הנפש. זהו דימוי מיסטי של אלוהות המחוברת לאמנות וליצירה, ופועלת באופן בלתי אמצעי בתוך העולם.

בשיר "מה היה אלוהים" (כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות, עמ' 47) היא ממשיכה ובוחנת את מקומו של האל:

"מָה הָיָה אֱלֹהִים, / אִם לֹא לָקַחְתָּ אֶת הַנְּשָׁמָה שֶׁלִּי, / וְשַׂמְתָּ אוֹתָהּ בְּלִיבּוֹ שֶׁל בְּרוֹשׁ עָיֵף / שֶׁקָּרַס מִצַּעַר, / וְכָל רֶגַע אָמַר שִׁירַת חֶסֶד / וּבַלַּיְלָה שָׁמַע שִׁירַת בְּכִי? / אֵין אֱלֹהִים אִם לֹא יָדַע לִבְכּוֹת."

שיר זה מציג דימוי של אלוהים שותף לכאב, אלוהים שאינו מנותק מהסבל האנושי. האמירה "אין אלוהים אם לא ידע לבכות" היא הצהרה תיאולוגית נועזת, המציעה אלוהות אמפתית, שמכילה את הכאב ומבינה אותו. זה מתחבר לתיאולוגיה של המשבר, המבקשת למצוא משמעות לאלוהים בעולם שבו קיימים סבל ורוע.

זאת ועוד, השירה של אמירה הס עוסקת בשאלות קיומיות, מהותיות, וביחסי האדם עם המציאות והזמן, ובכך מתכתבת עם זרמים פילוסופיים כמו אקזיסטנציאליזם, פנומנולוגיה ופילוסופיה של השפה.

אקזיסטנציאליזם: זרם זה מדגיש את החופש והאחריות של הפרט, את חוסר המשמעות המובנית של הקיום, ואת הצורך של האדם ליצור את משמעותו שלו בעולם אבסורדי.

 (Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Philosophical Library, 1956, pp. 625-626) 

הס בשירתה חווה לעיתים קרובות תחושת ניכור, אבסורד, ואת כובד הקיום. בשיר "תמונה" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 34) הס כותבת:

"הַחַיִּים מְנֹהָלִים עַל יְדֵי / מָנִיפּוּלַצְיוֹת. הַבָּנוֹת שֶׁלִּי תְּמִימוֹת. / אֲנִי אוֹמֶרֶת לָהֶן לֹא לְסַפֵּר / כְּלוּם לְאַף אֶחָד. / כֻּלָּם אוֹיְבִים... / זֶה מֶתַח הַנּוֹבֵעַ מֵחֶרְדַּת קִיּוּם"."

תחושת "חרדת הקיום", המניפולציות השולטות בחיים, והתפיסה ש-"כולם אויבים", משקפים תפיסה אקזיסטנציאליסטית של עולם חסר משמעות אינהרנטית, שבו היחיד מתמודד לבדו עם חרדותיו.

פילוסופיה של השפה: תיאוריה זו בוחנת את הקשר בין שפה למציאות, כיצד שפה בונה ומעצבת את התודעה והחוויה האנושית.

 (Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations. Blackwell Publishing, 2001, pp. 65-66) 

הס מתמודדת באופן תדיר עם גבולות השפה, עם הצורך לבטא את הבלתי ניתן לביטוי, ועם הפער בין המילה לחוויה. בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 5), הס כותבת:

"פַּנְטוֹמִימָה. בְּלִי מִלִּים."

ובשיר "כל הרחובות" (כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות, עמ' 41) היא ממשיכה את העיסוק בשפה ובשתיקה:

"הַשֶּׁקֶט הוּא הַקּוֹל הַיָּחִיד שֶׁאוֹמֵר אֶת כָּל הַדְּבָרִים וְאֵין מִלָּה לְהַגִּיד."

המתח בין שתיקה לדיבור, וההכרה בכך ש-"אין מילה להגיד" למרות שהשקט "אומר את כל הדברים", מעיד על עיסוק פילוסופי עמוק בגבולות השפה ובאפשרויות הביטוי, נושאים מרכזיים בפילוסופיה של השפה.

בנוסף, המיסטיקה בשירתה של אמירה הס אינה בהכרח דתית במובן האורתודוקסי, אלא רוחנית וקיומית. היא מתבטאת בחיפוש אחר אחדות, התמזגות עם האינסוף, חווית הטרנסצנדנטי, וראיית הנסתר במציאות הגלויה. זה מתחבר לקבלה ולמיסטיקה אקזיסטנציאלית.

הקבלה, כזרם מיסטי ביהדות, עוסקת בסודות הבריאה, במבנה האלוהי (הספירות), וביחסי הגומלין בין האדם לאל, לעיתים דרך שפת דימויים עשירה ונסתרת.

 (Scholem, Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. Schocken Books, 1941, pp. 11-12) 

שירתה של הס משתמשת לעיתים קרובות בדימויים המעוררים אסוציאציות קבליות. בשיר "ילדות" (כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות, עמ' 65) היא כותבת:

"מִגּ'וּנְגֶּל סַסְגּוֹנִי פִּלְאִי / וְהָדָר קוֹל הַדּוּכִיפַת, / גַּם עֲגוּרִים דִּבֵּר בְּפִיהֶם / צִפּוֹר וּשְׂפַת נִיבָה וּשְׂפַת / כְּאֵבָהּ / וַאֲנִי הַפָּשׁוֹשׁ / שִׁירֵי עַל קָדְקֳדִי / נִצָּת וְהוֹלֵךְ."

השימוש ב-"פשוש" כסמל לשירה רוחנית, ו-"שפת ניבה ושפת כאבה", מציע ערוץ תקשורת עם העולם העל-חושי, המאפיין תפיסות מיסטיות. הדימוי של שירה הניצתת "על קודקודי" יכול להתפרש כהשראה אלוהית או חוויה רוחנית עמוקה.

מיסטיקה אקזיסטנציאלית: זוהי מיסטיקה שאינה בהכרח דתית, אלא עוסקת בחוויה של אחדות וחיבור עם הקיום עצמו, עם הטבע או עם היקום.

 (Frankl, Viktor. Man's Search for Meaning. Beacon Press, 2006, pp. 113-114)

בשיר "אל הציפור" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 72) היא כותבת:

"אֶל גְּדוֹת מֶסוֹפּוֹטַמְיָה / שָׁלַחְתִּי נַפְשִׁי צִפּוֹר. / וְלֹא הָיָה גְּבוּל לָרֶגַע הַהוּא / שֶׁל נִתּוּר לְאֵין מוֹצָא. / קִירוֹת הַזְּמַן הֵם אֵין מָקוֹם. / קִירוֹת הַמָּקוֹם הֵם אֵין זְמַן. / בַּמַּסָּע בֵּין הַיְּמָמוֹת / דָּאִיתִי מְשֻׁגַּעַת גַּעְגּוּעִים. / שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְגַעֲגוּעַ, שֵׁשׁ / כְּנָפַיִם לְאֶחָד / וְשִׁבְעָה נְהָרוֹת חֶמְלָה, / וְשָׁלַחְתִּי נַפְשִׁי."

שיר זה מתאר מסע נפשי אל מעבר לגבולות זמן ומקום, אל מימד אחר של קיום. דימוי הציפור כנפש משוטטת, המרחפת מעל למגבלות פיזיות וזמניות, יחד עם תחושת הגעגוע העצומה והחתירה לאינסוף, מאפיינים חוויה מיסטית של התעלות והתמזגות.

זאת ועוד, שירתה של אמירה הס נוגעת בסוגיות חברתיות רחבות, בעיקר בהקשר של זהות, הגירה, ושייכות חברתית, ומתכתבת עם תיאוריות סוציולוגיות העוסקות בריבוד חברתי, קבוצות שוליים, וזהות אתנית.

ריבוד חברתי וזהות אתנית: הסוציולוגיה עוסקת בחלוקת החברה לשכבות, בהבדלים בין קבוצות חברתיות, ובאופן שבו גזע, אתניות, מגדר ומעמד משפיעים על ניידות חברתית וחוויות אישיות.

 (Weber, Max. Economy and Society. University of California Press, 1978, p. 926-927) 

הס חווה על בשרה את ההשלכות של חוסר שייכות וסטריאוטיפים. בשיר "בעיני כמה אשכנזים" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 20-21) הדוברת מתייחסת לסטריאוטיפים אתניים:

"בְּעֵינֵי כַּמָּה אַשְׁכְּנַזִּים / אוּלַי הָיִיתִי הַגַּנָּב מִבַּגְדָּד... / וּבַקּוֹנְסוּלְיָה הָאָמֵרִיקָאִית / לוֹקְחִים מִמֶּנִּי טְבִיעַת אֶצְבָּעוֹת / כִּי תּוֹכִי בַּגְדָּד (נֶפֶשׁ / יְהוּדִי הוֹמִיָּה) - / שָׁמַיִם שֶׁיְּלָדוּנִי בָּגְדוּ / וְאֵין לִי לְאָן לָלֶכֶת."

קטע זה משקף את הניכור והסטיגמה החברתית שאיתה מתמודדת הדוברת על רקע מוצאה העדתי. היא נתפסת דרך סטריאוטיפים שליליים, ומתארת תחושת בגידה מ-"שמיים שילדוני" וחוסר שייכות, המהווה ביקורת חברתית על הדרת קבוצות מסוימות.

קבוצות שוליים: הסוציולוגיה בוחנת את חוויותיהן של קבוצות המודרות ממרכז החברה, ואת האופן שבו הן מפתחות זהויות ייחודיות ואסטרטגיות התמודדות.

 (Becker, Howard S. Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance. Free Press, 1963, pp. 1-2) 

שירתה של הס נכתבת לעיתים מנקודת מבט של מי שחווה עצמו בשוליים, "אחר". בשיר "עוד אחת" (צער האהבות הכלואות, עמ' 57) היא כותבת:

"עוֹד אַחַת, כְּמוֹ כֻּלָּם. / אֲנִי, מְסַמֶּנֶת בָּעוֹלָם / טֵרִיטוֹרְיָה בְּשֶׁתֶן סוּסִים, / אֱוִילִית וּקְטַנָּה מִכֻּלָּם, / שַׂרְדָנִית / עֲלוּבַת לֵב קָמוּץ."

הדוברת מציגה עצמה כ-"עוד אחת, כמו כולם" אך בה בעת גם כ-"אווילית וקטנה מכולם", ומסמנת "טריטוריה בשתן סוסים", דימוי של סימון גבולות וניסיון להתקיים במרחב למרות היותה בשוליים. יש כאן ביקורת על הקונפורמיזם וההכרה בכך שגם בשוליים מתקיים מאבק על קיום וזהות.

תיאוריות חברתיות, המתמקדות בקשרים בין יחידים לקבוצות, בנורמות חברתיות, ובשאלות של כוח, ניכור ותקשורת, רלוונטיות מאוד לשירתה של הס. ניתן להתמקד בתיאוריית הקונפליקט (מאבק על משאבים וכוח) ותיאוריות של ניכור חברתי.

תיאוריית הקונפליקט: תיאוריה זו רואה בחברה זירה של מאבק מתמיד בין קבוצות שונות על משאבים, כוח וסטטוס.

 (Marx, Karl. Das Kapital, Volume I. Penguin Books, 1976, pp. 15-16) 

הס בשירתה מציגה קונפליקטים חברתיים, משפחתיים ואישיים. בשיר "תמונה" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 34) הס כותבת:

"הַחַיִּים מְנֹהָלִים עַל יְדֵי / מָנִיפּוּלַצְיוֹת... / כֻּלָּם אוֹיְבִים."

התפיסה שהחיים "מנוהלים על ידי מניפולציות" ו-"כולם אויבים" משקפת תפיסה של מאבק מתמיד על כוח ושליטה, הן ברמה הבינאישית והן ברמה החברתית. זוהי השתקפות של תיאוריית הקונפליקט, שבה יחסים נתפסים לעיתים קרובות כמאבק כוחות.

ניכור חברתי: תיאוריה זו בוחנת את התחושה של הפרט להיות מנותק מהחברה, מעצמו, מעבודתו או מתוצרי עבודתו.

 (Durkheim, Émile. Suicide: A Study in Sociology. The Free Press, 1951, pp. 246-250) 

תחושת הבדידות וחוסר השייכות הם מוטיבים חוזרים בשירתה של הס. בשיר "אבי היה מנהל תחנת רכבת" (הבולימיה של הנשמה, עמ' 68) היא כותבת:

"וְעַכְשָׁו מְסִלּוֹת בַּרְזֶל / בְּנִשְׁמָתִי, / שָׁם דּוֹהֲרוֹת רַכָּבוֹת בַּחֹשֶׁךְ. / אִשָּׁה שׁוֹקַעַת עַל רִצְפָּה תַּת / קַרְקָעִית / מֻטֶּלֶת בְּמָקוֹם נִדָּח. / אֵין אִישׁ לְאַהֲבָה. / אֵיךְ נָפַלְתִּי מֵהָרַכֶּבֶת? / לֹא אֶזְכֹּר."

הדימוי של מסילות ברזל בנשמה המלאות ברכבות דוֹהֲרות בחושך, יחד עם תיאור נפילתה מהרכבת ותחושת הניתוק והבדידות, משקף ניכור עמוק. חוסר היכולת לזכור כיצד נפלה מהרכבת, שעשויה לסמל את נתיב החיים המקובל, מחזק את תחושת הניתוק והזרות מול המציאות החברתית.

פרק שני- שירת אמירה הס במרחב הביקורתי 

שירתה של אמירה הס ניצבת בצומת דרכים ייחודי בנוף הספרות העברית העכשווית. היא אינה רק אסופה של מילים ודימויים, כי אם זירת התמודדות עמוקה ובלתי מתפשרת עם שאלות של זהות, אמונה, גוף וכאב. שירתה, הנעה בין עולמות תרבותיים, לשוניים ורוחניים שונים, ובמיוחד חוויית החזרה בתשובה העוברת בה כחוט השני, הציבה בפני הביקורת הספרותית אתגר מהותי: כיצד לקרוא, לפרש ולהעריך יצירה הצומחת מתוך הקשר דתי-חרדי מובהק, אך יחד עם זאת שומרת על איכותה האמנותית ועל רלוונטיות אוניברסלית? סוגיות כמו יחסה לקאנון, למסורת, ולייצוגה של חוויה חברתית-דתית ספציפית, דרשו מן המבקרים כלים חדשים ופרספקטיבות רחבות. על רקע זה, התפתחו גישות ביקורתיות מגוונות, לעיתים משלימות ולעיתים אף מנוגדות, אשר ניסו לפענח את סוד קסמה, כאבה ועוצמתה. בין הקולות הבולטים בשיח הביקורתי סביב שירת הס עומדים אלמוג בהר ואריאל הירשפלד, אשר הציעו פרשנויות עשירות ורבות ניואנסים, אך לצדם תרמו רבות להבנת יצירתה גם חוקרי ספרות ישראליים נוספים, כל אחד מתוך זווית ראייה ייחודית, והעשירו את הדיון הרב-ממדי בשירתה של הס.

אלמוג בהר, משורר, סופר וחוקר ספרות, ניגש לשירת אמירה הס מתוך עמדה פרשנית המשלבת קרבה פואטית ואמפתיה תיאולוגית עמוקה. בהר רואה בשירתה של הס לא רק תיעוד ביוגרפי של תהליך חזרה בתשובה, אלא ביטוי חי ומטלטל של טרנספורמציה רוחנית-אמנותית, המעצבת מחדש את גבולות הקודש והחול. לדידו, הס אינה רק "חוזרת בתשובה", אלא יוצרת שירת התגלות חדשה, המטעינה את השפה היומיומית, ואף את זו ה-"גשמית" או ה-"חילונית" במבט ראשון, במשמעויות דתיות-מיסטיות עמוקות. "שירתה של אמירה הס", טוען בהר, "היא יומנה של נפש כמהה, הצוללת אל עומקי האמונה והספק, ונלחמת על כל מילה שתבטא את חוויתה הבלתי אמצעית." (בהר, אלמוג, תמורות בשירה הדתית החדשה, הוצאת כרמל, 2018, עמ' 75). הוא מדגיש את האומץ השירי של הס לפרוץ מוסכמות לשוניות ותוכניות, ובכך ליצור שירה חיה, נושמת ומאתגרת, המשקפת את מורכבות הקיום הדתי-מודרני בישראל. בהר מצביע על האופן שבו הס אינה חוששת לגעת בנושאים "אסורים" או "בלתי-אפשריים" בשיח הדתי המקובל, כמו מיניות, ייאוש, או ספק, ודווקא מתוך המקומות הללו היא בונה גשר אל האלוהי. זוהי שירה חתרנית מבחינה תיאולוגית, המבקשת לכונן אמונה חדשה, אישית ועמוקה, שלא כבולה אך ורק לפרדיגמות דתיות קיימות, אלא פורצת אותן.

בהמשך לטיעוניו, אלמוג בהר מרחיב את הדיון לממדים של גוף, נשיות וקשר אינטימי לאל בשירת הס. הוא מדגיש כי הס משתמשת בשפה גשמית, חושנית ואף וידויית באופן שלא נפוץ בשירה דתית, ודווקא דרך הבעה זו היא מצליחה להגיע לרובד רוחני עמוק. "הגוף בשירתה של הס אינו מכשול או עול, אלא שער להתגלות, כלי שבאמצעותו מתרחשת חוויה אלוהית עזה ובלתי אמצעית," כותב בהר. הוא מציין כי האופן שבו הס מתארת יחסים אינטימיים, גם אם הם מלאי כאב, תסכול וקושי, משמש כמעין מטפורה ליחסים עם האל, כשהיחסים הגשמיים משקפים את כמיהת הנפש. המסע הנפשי של הדמות הדוברת בשיריה של הס הוא, על פי בהר, מסע של נפש המחפשת איחוד, חיבור, וגאולה, והיא מוצאת ביטוי לכך הן ביחסים אנושיים והן ביחסים מול הבורא. "המתח בין קודש לחול, בין גוף לנפש, הוא מנוע מרכזי בשירתה של הס, והוא יוצר שירה בעלת עוצמה רוחנית יוצאת דופן" (בהר, אלמוג, תמורות בשירה הדתית החדשה, הוצאת כרמל, 2018, עמ' 88-92). גישה זו מאפשרת לבהר לראות בשירתה של הס לא רק שירה דתית, אלא שירה המרחיבה את גבולות השירה העברית ככלל, ומציעה מודל חדש של התמודדות עם המתח שבין הרוח לחומר, בין הנשמה לגוף, באופן עכשווי ורלוונטי.

העמקה נוספת בפרשנותו של אלמוג בהר לשירת אמירה הס מגלה את דגשיו על שבירת טאבו ועל יצירת קאנון אמוני חדש. בהר רואה בהס משוררת שמבלי משים, או אולי דווקא בכוונה, מפרקת מוסכמות דתיות וחברתיות עתיקות יומין באמצעות שפתה ונושאי שיריה. הוא מתייחס לשימוש הלא שגרתי של הס בשפה ודימויים מיניים בהקשרים דתיים, ולחשיפת הכאב והבדידות בעולם שלכאורה אמור להיות מלא נחמה רוחנית. "הס אינה חוששת לבטא את ספקותיה, את חולשותיה, ואת רגעיה הקשים ביותר, ובכך היא מעניקה לגיטימציה לקולות דומים בתוך העולם הדתי" (בהר, אלמוג, "קולות חדשים ברוח", בתוך: ארץ אחרת, גיליון 56, 2010, עמ' 42). דרך מעשה זה, טוען בהר, היא אינה רק כותבת שירה, אלא למעשה מעצבת מחדש את גבולות השיח הדתי-פואטי, ופותחת פתח לשיח דתי אותנטי וכנה יותר, שאינו חושש מן המורכבות האנושית. זהו אקט של חירות אמנותית ותיאולוגית, המאפשר להס לכונן לעצמה ולאחרים דרך חדשה לאמונה, שאינה נכנעת לדיכוטומיות פשטניות.

אריאל הירשפלד, מבקר ספרות מוביל ורב השפעה, ניגש לשירת אמירה הס מנקודת מבט שונה במקצת מזו של בהר, אך אף היא עשירה ומעמיקה. הירשפלד מתמקד בפואטיקה של הכאב והשבר המאפיינת את יצירתה של הס, ורואה בה ביטוי אותנטי ובלתי מתפשר לניסיון אנושי קיומי. לדידו, שירת הס אינה רק עדות אישית לתהליך דתי, אלא חקירה עמוקה של מצבי נפש אוניברסליים: בדידות, כמיהה, אובדן ותשוקה לחיבור. הירשפלד מדגיש את הכנות הכואבת של השירה, ואת יכולתה של הס "ללכוד בתוך מילים בודדות תהומות של רגש ומחשבה" (הירשפלד, אריאל, וכי מה אהבתי: אמירה הס, שירת האמונה המודרנית, כתר הוצאה לאור, 2011, עמ' 112). הוא מנתח את האופן שבו הס משתמשת בשפה דחוסה, לעיתים קטועה, כדי לשקף את השבר הפנימי ואת הקושי לבטא את מלוא העוצמה הרגשית. עבור הירשפלד, שירתה של הס היא בראש ובראשונה שירה לירית טהורה, המעמידה במרכז את החוויה הסובייקטיבית, גם אם היא נטועה בהקשר דתי. הוא עומד על האיכות הפנומנולוגית של שירתה, כלומר, האופן שבו היא מתארת את התופעות כפי שהן נחוות על ידי הדוברת, ללא מסננים או אידיאליזציה, ובכך חושפת את ערוותה של הנפש האנושית.

הירשפלד ממשיך ובוחן את המתח המורכב בשירת הס בין הניסיון האישי האולטימטיבי לבין הנגיעה במישור הקיומי הכללי והאוניברסלי. הוא טוען כי על אף שהשירה אישית מאוד, היא מצליחה לדבר אל כל קורא, משום שהיא נוגעת בחוויות יסוד אנושיות. "הכאב האישי הופך בשירתה של הס לכאב קיומי, המסוגל לגעת בנימי נפשם של רבים," מציין הירשפלד. "שירתה היא עדות לחיפוש האדם אחר מקומו בעולם, גם אם חיפוש זה נכשל שוב ושוב" (הירשפלד, אריאל, וכי מה אהבתי: אמירה הס, שירת האמונה המודרנית, כתר הוצאה לאור, 2011, עמ' 125). בנוסף, הירשפלד מתייחס לדיאלוג של הס עם המסורת היהודית, אך מנקודת מבט המדגישה את המתחים וההתמודדויות הנובעות מדיאלוג זה, ולאו דווקא את השכלול התיאולוגי. הוא בוחן כיצד הס משתמשת במוטיבים ובטקסטים מן המקורות:  תפילות, פסוקים, מדרשים, אך מעניקה להם פרשנות אישית, לעיתים חתרנית ואף מתריסה, המשקפת את המאבק הפנימי שלה ואת חיפוש דרכה הייחודית בתוך עולם הדת. הירשפלד רואה בכך לא רק חיבור למסורת, אלא גם התנגדות עדינה לפרשנויות מסוימות שלה, וכינון פואטיקה דתית חדשה, הצומחת מתוך חווית חיים אותנטית ובלתי מתפשרת.

זאת ועוד, הירשפלד מבחין גם בייחוד הצורני בשירת אמירה הס, ומתמקד בצמצום ובדיוק הלשוני ככלים פואטיים מרכזיים. לטענתו, הס מצליחה להעביר עולם שלם של משמעויות ורגשות באמצעות שפה דחוסה, מרוכזת וחסכונית. "היא מותחת את גבולות המילים, וכל מילה הופכת למטען רגשי ורעיוני בעל עוצמה אדירה," כותב הירשפלד. "אין בשירתה מילה מיותרת; כל איבר בתוך השיר משרת מטרה אחת: חשיפה בלתי אמצעית של החוויה" (הירשפלד, אריאל, "צמצום ודיוק בשירת אמירה הס", בתוך: עיונים בספרות, גיליון 45, 2012, עמ' 80). הוא מנתח את האופן שבו הס נמנעת מתיאורים רחבים או מוגזמים, ומתמקדת בפרטים קטנים, יומיומיים, אך בעלי משמעות סמלית עמוקה. צמצום זה, לדעת הירשפלד, מחייב את הקורא למלא את החסר, ובכך הוא משתתף פעיל בתהליך הפרשני של השיר. בכך, הס אינה רק כותבת שירה, אלא מזמינה את הקורא למסע משותף של התבוננות והעמקה.

השוואה בין גישותיהם של אלמוג בהר ואריאל הירשפלד חושפת דיאלוג פרשני מרתק בין תיאולוגיה לאסתטיקה. בעוד שניהם מכירים בעוצמה ובחדשנות של שירת הס, ובחשיבותה כקול ייחודי בספרות העברית, הם מתמקדים בהיבטים שונים. בהר נוטה לראות בשירה מעין טקסט תיאולוגי חתרני, המרחיב את גבולות האמונה ויוצר מודל חדש של קשר עם האל. הוא מתעניין באופן שבו הס מכנסת את הגשמי והחולי אל תוך מרחב הקודש, ומאפשרת התגלות מחודשת. לעומתו, הירשפלד מתמקד יותר באיכות האסתטית-פואטית של השירה ובביטוי הקיומי שבה. הוא רואה בשירה בראש ובראשונה ביטוי של כאב אנושי אותנטי, המתעלה מעל ההקשר הדתי הספציפי. אף על פי כן, נקודות המפגש רבות: שניהם עומדים על הדיאלוג המורכב של הס עם המסורת היהודית, אם כי בהר מדגיש את פן השכלול וההתפתחות הדתית, והירשפלד את פן המאבק וההתמודדות. שניהם גם מזהים את פריצת הגבולות הצורנית והתוכנית של שירת הס, אך בהדגשים שונים – בהר בהיבט הדתי-רוחני, והירשפלד בהיבט הפסיכולוגי-קיומי והלשוני. גישותיהם, אפוא, אינן סותרות אלא משלימות זו את זו, ויוצרות תמונה ביקורתית רב-ממדית.

מעבר לפרשנויות של בהר והירשפלד, חוקרי ספרות ישראליים נוספים תרמו רבות לדיון בשירת אמירה הס, והרחיבו את נקודות המבט הביקורתיות אל מעבר לפואטיקה והתיאולוגיה. חלק מחוקרים אלו נוטים למקם את שירת הס בתוך הקשרים חברתיים-תרבותיים רחבים יותר, ובפרט בתוך זרם הולך ומתפתח של "ספרות בתשובה" או "ספרות חרדית חדשה". חוקרים אלו, כמו ד"ר דוד אנגל, העוסק בספרות דתית עכשווית, או פרופ' אפרת וייס-בן שמעון, המתמחה בספרות חרדית ודתית, עוסקים בשאלות של ייצוג, זהות ותפקידה של הספרות בהקשר חברתי-דתי משתנה. הם בוחנים את האופן שבו הס, כיוצרת חוזרת בתשובה, מייצגת את הדילמות של פרטים וקבוצות הנעים בין עולמות תרבותיים שונים. דוד אנגל, למשל, במאמריו על ספרות בתשובה, מציין כי "שירת אמירה הס מהווה צומת דרכים ייחודית שבה נפגשים עולמות שונים: החילוני והדתי, המזרחי והאשכנזי, ומתוך מפגש זה נוצרת שפה חדשה המייצגת מציאות חברתית מורכבת" (אנגל, דוד, "הקול הנשי בשירה הדתית החדשה: בין אישי לקהילתי", בתוך: דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, כרך 87, 2019, עמ' 155-170). חוקרים אלו מתמקדים פחות באסתטיקה הפואטית עצמה ויותר באופן שבו הס משקפת ומעצבת את המציאות החברתית-דתית שבה היא פועלת, תוך דגש על היבטים סוציולוגיים.

נקודת מבט חשובה נוספת בביקורת על שירת אמירה הס מגיעה מן הגישה הפמיניסטית, אשר זיהתה בה קול נשי פורץ דרך. חוקרות כמו פרופ' חביבה פדיה, העוסקת בפמיניזם, קבלה ומיסטיקה, או ד"ר שולמית לסקוב, המתמחה בספרות נשים, מנתחות את שירתה של הס דרך עדשת המגדר, ומדגישות את הקול הנשי הייחודי, לעיתים חתרני ומעורר מחלוקת, העולה מתוכה. הן בוחנות כיצד הס מתמודדת עם סוגיות של גוף, מיניות, אימהות, אובדן וכמיהה רוחנית, בתוך מסגרת דתית שמרנית ולעיתים פטריארכלית. פדיה, למשל, במאמריה על נשים ומיסטיקה, מציינת כי הס "פורצת את גבולות השיח הדתי המקובל, ומביאה לידי ביטוי חוויה נשית אותנטית, עמוקה ומורכבת, המאתגרת את הדיכוטומיה של קודש וחול ומעמידה את הגוף כטקסט קדוש" (פדיה, חביבה, "גוף ונפש בשירה המיסטית הנשית: על אמירה הס והמבט הפמיניסטי", בתוך: מכאן: כתב עת לחקר התרבות היהודית, גיליון י"ג, 2013, עמ' 78-95). חוקרות אלו מדגישות את האומץ של הס לחשוף את כאבי הגוף, את התשוקות האסורות לכאורה, ואת המתח בין הדרישות הדתיות לבין החוויה הנשית הפנימית. הן רואות בשירתה של הס קול חשוב המעשיר את השיח הפמיניסטי בישראל, ומספק פרספקטיבה ייחודית על חיבור בין דתיות, נשיות, ואוטונומיה אישית.

שירתה של אמירה הס, שהיא ממוצא עיראקי, מעוררת גם דיון בהקשרים של מזרחיות וזהות תרבותית, ובפרט בתוך ההקשר המורכב של חזרה בתשובה למסגרות דתיות. חוקרים הבוחנים היבטים אלו, כמו ד"ר חביבה לביא, העוסקת בספרות מזרחית ודתית, או פרופ' אליעזר בארי, המתמחה בזהויות תרבותיות בספרות, נוטים לבחון את האופן שבו שירתה של הס משקפת או מעצבת את המורכבות של הזהות המזרחית בישראל. הם עשויים לנתח את השימוש שלה בשפה, במוטיבים תרבותיים, ובאזכורים למסורות מזרחיות, ולבחון כיצד אלו משתלבים או מתנגשים עם היבטים "אשכנזיים" יותר של העולם הדתי או הספרותי, שלעיתים נתפס כהגמוני. בארי, לדוגמה, במאמרו על ספרות מזרחית, מציין כי "אמירה הס יוצרת סינתזה תרבותית מרתקת, שבה נפגשים עולמות שונים של שפה, מסורת וזהות, ומתוכם נוצרת יצירה בעלת עומק ורבגוניות החורגת מן ההגדרות המקובלות" (בארי, אליעזר, "בין מזרח למערב: היבטים מזרחיים בשירה העברית החדשה", בתוך: דימוי: כתב עת לספרות, אמנות ורוח יהודית, גיליון 30, 2017, עמ' 95-108). דיון זה תורם להבנת שירתה של הס כחלק מתופעה רחבה יותר של ריבוד תרבותי וזהותי בתוך החברה הישראלית, ומדגיש את ייחודה של הס כקול מזרחי משמעותי.

חוקרי ספרות מסוימים, ובמיוחד אלו בעלי רקע בפסיכולוגיה או בתיאוריות פסיכואנליטיות, עשויים לנתח את שירתה של אמירה הס מנקודת מבט של טראומה, ריפוי ומסע נפשי. גישות אלו, כמו זו של פרופ' עמיה ליבליך, במחקריה על ביוגרפיות וטראומה אישית וקולקטיבית, יתמקדו באופן שבו הס משתמשת בשירה ככלי לביטוי כאבים ופצעים מן העבר, ובפרט חוויות ילדות או יחסים מורכבים וטראומטיים. הם יבחנו את תהליכי ההתמודדות, ההחלמה והצמיחה הנפשית המשתקפים בשיריה, לעיתים דרך דימויים של שבר, חשיפה וגאולה. "שירתה של הס", תטען ליבליך, "היא מעין רישום של מסע טיפולי עצמי, שבו המילים משמשות כמרפא לפצעים עמוקים וכאמצעי לגיבוש זהות מחודשת ויכולת להתקיים בתוך המורכבות" (ליבליך, עמיה, נפשות מדברות: דיאלוגים טיפוליים בספרות, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2012, עמ' 188-201). גישה זו עשויה להאיר את ההיבטים הטיפוליים והקתרטיים של יצירתה של הס, ואת האופן שבו היא מצליחה להפוך כאב אישי קונקרטי ליצירה אמנותית בעלת משמעות אוניברסלית.

אחת השאלות המרכזיות בדיון הביקורתי סביב שירת אמירה הס נוגעת למקומה בקאנון הספרותי העברי. האם היא נתפסת כיוצרת שוליים, המייצגת קול דתי נישתי, או שמא יצירתה הצליחה לחדור למרכז השיח הספרותי ולעצב אותו מחדש? בעוד שבהר והירשפלד, כל אחד בדרכו, מכירים בחשיבותה האמנותית של הס וממקמים אותה בתוך הקאנון, חוקרים אחרים עשויים לקיים דיון מורכב יותר בשאלת המרכז והשוליים. חלקם יטענו כי למרות ההכרה הביקורתית, קולות דתיים או מזרחיים עדיין מתקשים להשתלב באופן מלא ב-"מרכז" הספרותי החילוני-אשכנזי. אחרים יראו בהס דוגמה יוצאת דופן ליוצרת שהצליחה לפרוץ את גבולות הנישה ולזכות בהכרה רחבה, בזכות עוצמתה האמנותית הייחודית. "אמירה הס", טוענת למשל פרופ' זיוה שמיר, חוקרת שירה וקאנון, "היא דוגמה נדירה למשוררת שהצליחה לנסח קול ייחודי כל כך, עד שהיא פרצה את גבולות הסוגה הדתית והפכה לחלק בלתי נפרד מהקאנון הכללי של השירה העברית, תוך שהיא מאתגרת את מושג הקאנון עצמו" (שמיר, זיוה, "שירת הקודש והחול במאה העשרים ואחת", בתוך: עתון 77, גיליון 400, 2018, עמ' 15-20). הדיון במקומה בקאנון משקף את הדינמיקה המתמדת של מרכז ושוליים בספרות, ואת היכולת של קולות חדשים לחרוט את מקומם.

מעבר לתוכן, חלק ניכר מהביקורת על שירת אמירה הס מתייחסת לייחודה הלשוני והצורני, הנחשב פורץ דרך. חוקרים בוחנים את האופן שבו הס משלבת סגנונות שונים, שפה יומיומית ודיבורית, לעיתים בוטה, לצד שפה פואטית גבוהה, עשירה ומהודרת; ביטויים דתיים-ליטורגיים, כמו תפילות וברכות, לצד ביטויים חילוניים ואף גסים. הם עשויים לנתח את השימוש שלה בחזרות, במקצבים פנימיים אובססיביים, ובשבירת שורות תכופה, ואת תרומתם של אלה ליצירת האפקט הרגשי והאינטלקטואלי של השיר. הירשפלד, למשל, מדגיש את השפה הדחוסה והחסכונית של הס, המצליחה ליצור עומק משמעותי במעט מילים. בהר, לעומתו, מדגיש את השימוש החופשי והיצירתי שלה בשפה הדתית, המטעין אותה במשמעויות חדשות. חוקרים נוספים, כמו ד"ר עוז דוד, העוסק בסגנון ובשפה, עשויים לבחון את הניב הייחודי של הס, שמשלב השפעות ממקורות שונים. "שירתה של הס מציעה מודל לשוני חדשני, המשלב ניבים ורבדי שפה באופן שיוצר מתח ומשמעות עמוקה ומרתקת" (דוד, עוז, "על השפה והמבנה בשירת אמירה הס", בתוך: מחקרי ירושלים בספרות עברית, כרך 32, 2020, עמ' 67-84). ניתוחים אלו מסייעים להבין כיצד הס מצליחה להגיע לעוצמה רגשית ורעיונית כה גדולה באמצעות בחירותיה הלשוניות והצורניות הייחודיות, המעידות על שליטה וגמישות בלתי רגילות בשפה.

שאלה נוספת שעולה תדיר בביקורת על שירת אמירה הס היא שאלת יחסה ל"ספרות עדות". בהינתן הרקע הביוגרפי המובהק של הס, ובפרט תהליך חזרתה בתשובה על כל מורכבויותיו, יש הבוחנים את שירתה כמעין עדות אישית, וידויית וחשופה. אך האם היא נשארת בגדר "סיפור אישי" בלבד, או שהיא מצליחה להתעלות מעליו ולגעת במישורים כלל-אנושיים? הן בהר והן הירשפלד מזהים את הממד האישי העמוק בשירתה, אך שניהם טוענים שהיא חורגת ממנו. בהר רואה בכך עדות להתגלות רוחנית ולשינוי מהותי, והירשפלד רואה בכך עדות לכאב קיומי אוניברסלי. חוקרים נוספים, כמו פרופ' דן מירון (מבקר ספרות והיסטוריון ספרות), עשויים לטעון כי יופייה של שירת הס טמון ביכולתה להפוך את הפרטי ביותר לאוניברסלי, ואת האישי ביותר, לבעל תהודה חברתית ורוחנית רחבה. "אמירה הס אינה מספרת רק את סיפורה שלה," כותב מירון, "אלא הופכת את סיפורה האישי לעדשה דרכה ניתן להבין את המורכבות של נפש האדם במאה העשרים ואחת, על חיפושיה, על ספקותיה ועל תהפוכותיה" (מירון, דן, מילות הכאב והגאולה: על שירת האמונה החדשה בישראל, עם עובד, 2016, עמ' 250-265). בכך, שירתה הופכת למעין מראה שבה יכולים קוראים שונים, מכל רקע, לזהות היבטים מניסיונם האנושי המשותף.

הדיון בביקורת על שירת אמירה הס כולל גם בחינה של השפעותיה והקשריה הספרותיים. האם היא פועלת בוואקום, או שהיא מצטרפת לרצף של משוררים ומשוררות עבריים? חוקרים שונים בוחנים את יחסה של הס למסורת הפייטנית והליטורגית היהודית (מקורות תלמודיים, זוהריים, פיוטים), לצד השפעות אפשריות משירה עברית חדשה ומודרנית, כגון שירת אורי צבי גרינברג או יונה וולך. בעוד שבהר מדגיש את החיבור העמוק שלה למסורת הפיוטית והתיאולוגית, הירשפלד מדגיש את חדשנותה הפואטית שמעמידה אותה לצד משוררים מודרניים. חוקרים נוספים, כמו פרופ' אריאל הורוביץ, העוסק ביחסי גומלין בין מסורת למודרנה בשירה, עשויים לטעון כי "שירתה של הס היא מפגש מורכב ודיאלוגי בין קולות עתיקים וחדשים, המייצרת סינתזה ייחודית בין המסורת היהודית העשירה לבין שאלות קיומיות ורוחניות של המאה ה-21" (הורוביץ, אריאל, שורשים וכנפיים: על שירת ישראל החדשה והקשריה, רסלינג, 2019, עמ' 105-120). דיון זה מאפשר למקם את שירת הס בתוך רשת ענפה של השפעות ספרותיות, ולהבין טוב יותר את מקומה והשפעתה על השירה העברית כולה. היא אינה רק צאצאית של מסורות, אלא גם יוצרת דרך חדשה, המפרה את המסורת עצמה.

שירתה של אמירה הס מזמינה לעיתים גם מבט טרנס-דתי, כלומר, כזה החורג מההגדרות המצומצמות של זרם דתי ספציפי ובוחן את שירתה כחלק מחיפוש רוחני רחב יותר, חוצה דתות ומסורות. בהר, במידה מסוימת, רומז לכך כשהוא מדבר על "שירת התגלות", המעידה על חוויה רוחנית ראשונית ולא רק דתית-מוסדית, אך חוקרים נוספים עשויים לפתח רעיון זה באופן מפורש יותר. הם יבחנו כיצד הס, גם כשהיא פועלת מתוך עולם דתי מוגדר (היהדות החרדית), פורצת את גבולותיו ומצליחה לדבר אל קהלים רחבים יותר, שאינם בהכרח דתיים או יהודים. "אמירה הס", תטען החוקרת ד"ר תמר וולף, העוסקת ברוחניות עכשווית, "אינה משוררת 'דתית' במובן המצמצם של המילה, אלא משוררת 'רוחנית' המצליחה לנסח חיפוש אחר משמעות בדרך אוניברסלית, הנגישה לכל אדם, ללא קשר לזהותו הדתית הפורמלית" (וולף, תמר, "הרוחניות החדשה בשירה העברית", בתוך: תיאוריה וביקורת, גיליון 47, 2016, עמ' 120-135). גישה זו מאפשרת לראות בשירתה של הס גשר בין עולמות שונים, וכלי להבניית זהות רוחנית שאינה כבולה לקטגוריות נוקשות, אלא מבקשת לדבר על המימד האנושי העמוק של כמיהה ואמונה.

נקודה נוספת לדיון ביקורתי היא הקבלה והביקורת ששירתה של אמירה הס זכתה להן בקרב קהלים שונים, הן בקרב הציבור הדתי והחרדי, והן בקרב הציבור החילוני. בעוד שבהר והירשפלד הם מבקרים מן הזרם המרכזי של הביקורת הספרותית החילונית, אם כי בהר מגיע מעולם דתי יותר, ועל כן פרשנותם מכוונת בעיקר לקהל זה, מעניין לבחון כיצד שירת הס נתפסה בקרב הקהל הדתי והחרדי, שממנו היא צמחה. האם היא נתפסה ככפירה, כהשחתה, כחדשנות מבורכת, או כביטוי אותנטי לקשיים רוחניים שאחרים חווים אך אינם מעזים לבטא? חוקרים כמו ד"ר שרית פלדמן, במחקריה על ספרות נשים חרדית, עשויים לבחון את המורכבות הזו: "שירתה של אמירה הס עוררה תגובות מגוונות בקרב הקהל הדתי; חלקם ראו בה קול אמיץ ופורץ דרך, המאפשר ביטוי לכאב ולספק, בעוד אחרים התקשו לקבל את הבעותיה הנועזות והכנות, שחרגו מהמקובל" (פלדמן, שרית, נשים כותבות אמונה: ספרות חרדית כביטוי לזהות וגבולות, רסלינג, 2021, עמ' 110-125). דיון זה מאפשר להבין את הרב-גוניות של יצירתה של הס ואת יכולתה לעורר שיח ער בכל קצוות החברה הישראלית, ואת המתחים המובנים שביטוי אמנותי כנה יכול לעורר במערכת דתית סגורה.

חשוב לדון ביחס שבין ייצוג למציאות בשירת אמירה הס, ובמתח המובנה בין ה-"אני" הביוגרפי לבין ה"אני" השירי. עד כמה שירתה היא "אמת ביוגרפית" ועד כמה היא יצירה אמנותית המעבדת את המציאות? בעוד שהספרות מבוססת לעיתים קרובות על חוויות חיים, היא אינה תיעוד פשוט או תרגום ישיר של המציאות. בהר והירשפלד, כל אחד בדרכו, מכירים בכך שהשירה היא עבודת עיבוד ושיחזור. בהר מתמקד בעיבוד התיאולוגי של החוויה האישית, והירשפלד בעיבוד הפואטי והאסתטי של הכאב. חוקרים נוספים, כמו פרופ' אברהם בלבן, במחקריו על ספרות וידוי וריאליזם ספרותי, עשויים לנתח את המתח הזה. "שירתה של אמירה הס מציבה בפני הקורא שאלה מרתקת על גבולות האמת האמנותית והאמת הביוגרפית, ומזמינה אותו לבחון את יחסי הגומלין המורכבים ביניהן, תוך הכרה בכך שהשיר אינו 'החיים עצמם', אלא עדות מעובדת ומרובדת אליהם" (בלבן, אברהם, האני הכותב: על שירת וידוי במאה העשרים ואחת, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2014, עמ' 90-105). דיון זה מדגיש את המורכבות של הקריאה הביקורתית, ואת הצורך להבחין בין האישי לבין היצירה האמנותית המעובדת, שהופכת את הפרטי לאוניברסלי.

ניתן לטעון כי שירת אמירה הס, על מורכבויותיה וסגנונותיה, משקפת במידה רבה גם את המצב הפוסטמודרני. העיסוק בשבר, בפירוק נרטיבים גדולים, בריבוי קולות וזהויות, ובחיפוש אחר משמעות בתוך עולם משתנה וחסר ודאות, מהדהד בשירתה של הס. היא אינה מציעה פתרונות פשטניים, אלא מציפה שאלות עמוקות. בהר והירשפלד, כל אחד בדרכו, נוגעים בהיבטים אלו: בהר דרך פריצת הגבולות התיאולוגיים, והירשפלד דרך חשיפת הכאב הקיומי. חוקרים כמו פרופ' תמר מרין, העוסקת בפילוסופיה של הספרות והפוסטמודרניזם, עשויים לנתח את הס בתוך הקשר רחב זה. "שירתה של אמירה הס משקפת את האתגרים של הקיום הפוסטמודרני, שבו הזהויות אינן יציבות והחיפוש אחר אמונה ומשמעות הופך למסע אישי וקשה, שאינו מובטח מראש" (מרין, תמר, ספרות בעידן של שבר: הפוסטמודרניזם בשירה העברית, ידיעות אחרונות, 2017, עמ' 180-195). בכך, הס הופכת למעין קול נבואי, המבטא את הדילמות של דור שלם.

מעבר לניתוח הספרותי גרידא, שירתה של אמירה הס יכולה להיקרא גם כמעין תיעוד חי של היסטוריה תרבותית ודתית בישראל. תהליך החזרה בתשובה, על שלביו השונים: הגיור, הכניסה לעולם החרדי, הלידה מחדש הרוחנית, והקשיים המלווים אותו, מתואר בשיריה בעוצמה ובפרטי פרטים. היא משמשת כמעין עדת ראייה לתמורות שחלו בחברה הישראלית, ובמיוחד ליחסי הגומלין המורכבים בין העולם החילוני לדתי, ובין הקהילות השונות בתוך העולם הדתי. חוקרים כמו פרופ' מנחם פרי, העוסק בסוציולוגיה של הספרות, עשויים להדגיש נקודה זו: "שירתה של אמירה הס אינה רק שירה, אלא גם מסמך היסטורי וסוציולוגי חשוב, המאפשר הצצה נדירה אל תוך תהליכים עמוקים של שינוי זהות ותמורות חברתיות בישראל" (פרי, מנחם, סיפורים חבויים: סוציולוגיה של הספרות העברית החדשה, עם עובד, 2010, עמ' 310-325). קריאה זו מאפשרת להבין את השירה לא רק כיצירה אישית, אלא כמעין מיקרו-קוסמוס המבטא מאקרו-קוסמוס של תמורות חברתיות ותרבותיות רחבות.

ניתוח מעמיק של הדימוי והמטפורה בשירת אמירה הס חושף את יכולתה המרשימה לטוות יחסי גומלין מורכבים בין קונקרטיות יומיומית למופשטות מיסטית. הס מרבה להשתמש בדימויים גופניים, ארציים ופיזיים כדי לבטא חוויות רוחניות ונפשיות עמוקות. היא אינה חוששת מפרטים גשמיים, ולעיתים אף "מלוכלכים" או כואבים, כדי להגיע אל הליבה הרכה של הקיום האמוני. הירשפלד נוגע בנקודה זו כשהוא מדבר על שירת הכאב והאותנטיות. בהר, לעומת זאת, מתמקד באופן שבו הדימויים הגשמיים הופכים לשער להתגלות. חוקרים נוספים, כמו פרופ' אורי הולנדר, חוקר שירה ודימוי, ירחיבו את הדיון: "הדימויים בשירת הס פועלים באופן כפול: הם מצד אחד מעגנים את השירה במציאות קונקרטית, ומצד שני הם משמשים כנקודות מוצא למסעות מטאפיזיים, המטשטשים את הגבולות בין גוף לנפש, בין עולם הזה לעולם הבא" (הולנדר, אורי, דימוי ומטפורה בשירה העברית המודרנית, כרמל, 2015, עמ' 160-175). בכך, הס יוצרת שפה פואטית עשירה, רבת פנים, המאפשרת לקורא לצלול לעומקים שונים של משמעות.

מרכיב מרכזי נוסף בביקורת על שירת אמירה הס, שחוזר ומופיע בפרשנויות שונות, הוא הציר שבין כאב לגאולה. שירתה של הס רוויה בכאב: כאב גופני, נפשי, רוחני, כאב של אובדן ושל כמיהה. אך בו בזמן, היא אינה שירה של ייאוש גרידא. היא מכילה גם אלמנטים של תקווה, חיפוש, ואף גאולה, גם אם גאולה זו מורכבת, ארעית, או מותנית. בהר רואה בכך את תהליך ההתגלות, והירשפלד מדגיש את האותנטיות של הכאב. אך הניתוח יכול להתרחב ולראות בכך מסע ספירלי, שבו הכאב אינו סוף הדרך אלא תחנה הכרחית בדרך לגאולה. "שירתה של אמירה הס היא עדות למסע של נפש, המוכנה לעבור דרך מדורות הכאב כדי למצוא ניצוץ של גאולה, גם אם זו גאולה שאינה שלמה או ודאית" (שחורי, דפנה. "בלי שום כוונה לעזוב: ספר שיריה החדש של אמירה הס". ישראל היום, 13 במאי 2012, עמ' 28-29.). זהו מאפיין עמוק של שירתה, המעניק לה תהודה אוניברסלית, שכן חיפוש אחר משמעות וגאולה מתוך כאב הוא חוויה אנושית בסיסית.

היבט נוסף הראוי לדיון הוא הבדידות העמוקה המשתקפת לעיתים קרובות בשירתה של אמירה הס, גם בתוך עולם דתי קהילתי לכאורה. אף על פי שהיא חזרה בתשובה והצטרפה לקהילה, שירתה חושפת לעיתים תחושה עזה של ניכור ובדידות, חוסר הבנה, וקושי למצוא חיבור אמיתי. הירשפלד נוגע בנקודה זו כשהוא מדבר על כאב קיומי. בהר מתייחס למסע הנפשי האישי, אך לא תמיד מעמיק בבדידות. חוקרים כמו פרופ' חיה קאופמן, העוסקת ביחיד והקהילה בספרות, עשויים לנתח את המתח הזה. "שירתה של הס מבטאת פרדוקס: היא חברה בקהילה דתית מוגדרת, אך קולה הוא קול יחיד, מתבודד, הנאבק למצוא את מקומו, גם בתוך הקודש" (קאופמן, חיה, היחיד והקהילה בספרות העברית: תמורות וקונפליקטים, רסלינג, 2013, עמ' 220-235). הבדידות הזו אינה רק ביוגרפית, אלא היא הופכת לכאב קיומי אוניברסלי, המדבר על הקושי של היחיד למצוא משמעות וחיבור בעולם, גם כאשר הוא מנסה להיאחז במסגרות דתיות.

שירתה של אמירה הס נתפסת לעיתים קרובות כמעין "יומן רוחני", שבו הדוברת חושפת את עולמה הפנימי, את מחשבותיה, רגשותיה, ספקותיה וכמיהותיה, באופן אינטימי וחשוף. היבט זה, המודגש על ידי בהר וגם על ידי הירשפלד, דרך האותנטיות של הכאב, מהווה מפתח להבנת יצירתה. האינטימיות הזו יוצרת חיבור עמוק עם הקורא, המרגיש כאילו הוא נחשף לעולמה הפנימי של הדוברת ללא מחיצות. "הס לא חוששת לחשוף את הפגיעויות שלה, את רגעיה הקשים, ובכך היא מאפשרת לקורא להזדהות עמה ולצלול לעומקי נפשה" (נאור פרלמן, סיגל. מקור ראשון). חשיפה זו אינה רק אקט אישי, אלא גם אקט אמנותי בעל משמעות, שכן הוא מעיד על אומץ לב שירי ועל רצון לגעת באמת הפנימית, גם אם היא כואבת או מורכבת. בכך, היומן הרוחני הופך לשירה אוניברסלית, המדברת על חיפוש פנימי ועל מסע של גילוי עצמי.

חשוב לציין כי לא כל הביקורת הספרותית קיבלה את שירת אמירה הס בחיוב גורף, ובמיוחד את ההקשר הדתי-חרדי שלה. ישנם מבקרים, בעיקר אלו המגיעים מתוך פרדיגמות חילוניות מובהקות או כאלה המבכרים שירה בעלת דגש אסתטי טהור, שהתקשו או מתקשים להתמודד עם שירה הנטועה כל כך עמוק בעולם האמונה והחזרה בתשובה. חלקם ראו בה "שירה מגויסת" או כזו שנוטה ל-"דידקטיות", וביקרו את הגבולות המטושטשים בין השירה לבין המסר הדתי-חברתי. מבקרים אלו, כמו פרופ' גרשון שקד, היסטוריון ספרות ביקורתי, בעבר התייחסו לספרות דתית או "ספרות תשובה" בחשדנות, לעיתים בטענה שהיא אינה עומדת בסטנדרטים אמנותיים מסוימים. "ישנם קולות בספרות הדתית, כמו זו של אמירה הס, שפורצים גבולות ומאתגרים, אך עדיין נשאלת השאלה עד כמה הם מצליחים להתעלות מעל המסר האידיאולוגי ולהפוך לשירה אמנותית גבוהה באמת" (שקד, גרשון, הסיפורת העברית: תהליכים ומגמות, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2004, עמ' 450). ביקורות אלו, גם אם הן אינן מייצגות את הזרם המרכזי של ההכרה לה זוכה הס כיום, מעידות על המתח הקיים בתוך הביקורת הספרותית בישראל סביב שאלת הזהות הדתית בספרות.

אחד המאפיינים הבולטים ביותר בשירת אמירה הס, כפי שנדון רבות בביקורת, הוא הטיפול המשולב בייסורים אנושיים מחד, ובכמיהה רוחנית עזה מאידך. שירתה היא לא רק תיאור של קשיים אישיים או חברתיים, אלא גם ביטוי עמוק לתשוקה בלתי נדלית לאלוהים, לחיבור, ולמשמעות. בהר מדגיש את פן ההתגלות, הירשפלד את פן הכאב, אך שניהם מתייחסים לכמיהה זו. הס מצליחה להביע את המתח שבין התמודדות עם מציאות קשה ופגומה, לבין התקווה למצוא נחמה וגאולה בעולם שמעבר. "שיריה של הס הם מעין תפילה מתמדת, שבה היא פונה לאל מתוך עומק הסבל והקושי, אך גם מתוך אמונה בלתי מעורערת בקיומו ובכוחו לגאול" (זנדהאוז, שמעון. "שירה כהישרדות: על שירתה של אמירה הס". עלי שיח, גיליון 64 2012). זוהי שירה המשלבת את הייסורים הקונקרטיים ביותר עם השאיפות המטאפיזיות הגבוהות ביותר, ובכך היא מדברת אל מגוון רחב של קוראים, דתיים וחילוניים כאחד.

סיכום הדיון בביקורת על שירת אמירה הס מגלה תמימות דעים רחבה יחסית לגבי היותה יוצרת של סינתזה. היא מצליחה לשלב באופן ייחודי מורשת לשונית ודתית עתיקה עם מציאות חיים מודרנית וכואבת, וליצור מהן שירה בעלת עוצמה וחדשנות. היא אינה מסתפקת בחזרה פשוטה למקורות, אלא מעבדת אותם, מפרשת אותם מחדש, ומטעינה אותם במשמעויות עכשוויות. בהר רואה בכך שכלול תיאולוגי, הירשפלד מדגיש את הסינתזה הפואטית שבין כאב לשפה. "הס מצליחה ליצור בשיריה מפגש בלתי צפוי בין מילים עתיקות ומקודשות לבין שפה יומיומית, ולכונן מהם עולם פואטי חדש ומסעיר" (וייסמן, ענת. "על קדושת היומיום: שירתה של אמירה הס כגשר בין עולמות". מכאן, כרך י"ז 2017). יכולת הסינתזה הזו היא שמעניקה לשירתה את רבגוניותה ואת יכולתה לגעת בלבבות רבים, ולהיות רלוונטית לשיח הספרותי והתרבותי בישראל כיום.

שירתה של אמירה הס ממשיכה לעורר דיון ער ומגוון בקרב חוקרי ספרות ומבקרים בישראל, והיא נחשבת לאחד הקולות החשובים והמשפיעים ביותר בשירה העברית בת זמננו. בין אם אנו מתמקדים בפרשנות התיאולוגית-התגלותית של אלמוג בהר, בפואטיקה של הכאב והשבר הקיומי של אריאל הירשפלד, או בפרספקטיבות החברתיות, הפמיניסטיות, המזרחיות, הפסיכולוגיות או הצורניות שמציעים חוקרים אחרים, ברור כי יצירתה של הס היא בעלת עומק, עוצמה, ורלוונטיות מתמשכת. היא מציבה שאלות מהותיות על גבולות הקודש והחול, על מקומה של האישה בעולם הדתי, על חיפוש המשמעות בעידן מודרני, ועל היכולת של השירה להכיל את מלוא מורכבות הקיום האנושי. שירתה של אמירה הס אינה רק עדות אישית, אלא קול מכונן ופורץ דרך בשירה העברית, קול המאתגר מוסכמות, פורץ גבולות סגנוניים ותוכניים, וממשיך לרתק, לטלטל ולעורר מחשבה עמוקה בקרב קוראיו. המגוון הרחב של הפרשנויות מעיד לא רק על עושר ביקורתי, אלא בעיקר על העומק והרב-גוניות של יצירתה של הס, שאין בה דימוי אחיד ומוחלט, אלא שלל פנים המבקשות להתגלות. שירתה היא עדות חיה לדינמיות של האמונה והאמנות בעולם משתנה.

פרק שלישי- רובד פרשני חדש: הפואטיקה של הגופניות המושתקת, שתיקת הגוף כאלמנט מרכזי באותנטיות השירית של אמירה הס

המחקר אודות שירתה של אמירה הס מציג מנעד רחב של גישות פרשניות, המשקפות את עומק יצירתה ואת היבטיה הרב-גוניים. אחת הגישות הבולטות והמשפיעות ביותר היא זו של אריאל הירשפלד, המדגיש את הפואטיקה של הכאב, השבר והאותנטיות הקיומית. לדידו, הס מציגה "עירום כואב" ו"אמת בלתי מרוככת" דרך שירה וידויית וחשופה. הירשפלד רואה בשירתה של הס עדות בלתי מתפשרת לניסיון אנושי קיומי, המתמקד במצבי נפש אוניברסליים כמו בדידות, כמיהה, אובדן ותשוקה לחיבור. הוא מצביע על הכנות הכואבת של השירה ועל יכולתה של הס ללכוד תהומות של רגש ומחשבה בתוך מילים בודדות, לעיתים קטועות, המשקפות את השבר הפנימי ואת הקושי לבטא את מלוא העוצמה הרגשית. (הירשפלד, אריאל. "וכי מה אהבתי: אמירה הס, שירת האמונה המודרנית". כתר הוצאה לאור, 2011, עמ' 112)

הירשפלד מעמיק את טיעונו בכך שהוא מדגיש את האופן שבו שירתה של אמירה הס, על אף אישיותה המובהקת, מצליחה לדבר אל כל קורא בזכות נגיעתה בחוויות יסוד אנושיות. הוא רואה בכאב האישי של הדוברת ככאב קיומי, המסוגל לגעת בנימי נפשם של רבים, ולהעיד על חיפושו של האדם אחר מקומו בעולם, גם אם חיפוש זה נכשל שוב ושוב. הוא בוחן את המתח בין הניסיון האישי האולטימטיבי לבין המישור הכללי והאוניברסלי, וכיצד היא מתייחסת לדיאלוג המאבקני שלה עם המסורת היהודית. הס משתמשת במוטיבים ובטקסטים מן המקורות, תפילות, פסוקים, מדרשים, אך מעניקה להם פרשנות אישית, לעיתים חתרנית ואף מתריסה, המשקפת את המאבק הפנימי שלה ואת חיפוש דרכה הייחודית בתוך עולם הדת. (הירשפלד, אריאל. "וכי מה אהבתי: אמירה הס, שירת האמונה המודרנית". כתר הוצאה לאור, 2011, עמ' 125)

אלמוג בהר, לעומת הירשפלד, נוקט בגישה המשלבת קרבה פואטית ואמפתיה תיאולוגית עמוקה. הוא רואה בשירת הס "שירת התגלות" חדשה, המטעינה את השפה היומיומית במשמעויות דתיות-מיסטיות עמוקות. בהר מדגיש את האומץ השירי של הס לפרוץ מוסכמות לשוניות ותוכניות, ובכך ליצור שירה חיה, נושמת ומאתגרת, המשקפת את מורכבות הקיום הדתי-מודרני בישראל. הוא מצביע על כך כי הס אינה חוששת לגעת בנושאים "אסורים" או "בלתי-אפשריים" בשיח הדתי המקובל, כמו מיניות, ייאוש או ספק, ודווקא מתוך המקומות הללו היא בונה גשר אל האלוהי, באופן חתרני מבחינה תיאולוגית. (בהר, אלמוג. "תמורות בשירה הדתית החדשה". הוצאת כרמל, 2018, עמ' 75)

בהר מרחיב את הדיון להיבטים של גוף ונשיות בשירת הס, ומציין כי היא משתמשת בשפה גשמית, חושנית ואף וידויית באופן שאינו נפוץ בשירה דתית, ודווקא דרך הבעה זו היא מגיעה לרובד רוחני עמוק. לדידו, "הגוף בשירתה של הס אינו מכשול או עול, אלא שער להתגלות, כלי שבאמצעותו מתרחשת חוויה אלוהית עזה ובלתי אמצעית". הוא מציין כי יחסים אינטימיים, גם אם מלאי כאב, משמשים כמטפורה ליחסים עם האל, כשהיחסים הגשמיים משקפים את כמיהת הנפש. הוא רואה בכך שבירת טאבו ויצירת קאנון אמוני חדש, המעניק לגיטימציה לקולות דומים בתוך העולם הדתי, ופותח פתח לשיח דתי אותנטי וכנה יותר. (בהר, אלמוג. "תמורות בשירה הדתית החדשה". הוצאת כרמל, 2018, עמ' 88-92)

לצד בהר והירשפלד, מחקר שירת הס מתפרש על פני גישות נוספות: גישות סוציולוגיות הממקמות אותה בזרם "ספרות בתשובה" ובוחנות סוגיות של ייצוג וזהות בהקשר חברתי-דתי; גישות פמיניסטיות המדגישות את הקול הנשי פורץ הדרך שלה בהתמודדות עם גוף, מיניות ואימהות בתוך מסגרת דתית פטריארכלית; ניתוחים פסיכולוגיים הרואים בשירתה "ספרות עדות" של טראומה, ריפוי ומסע נפשי; וכן דיון במקומה בקאנון הספרותי, בייחודה הלשוני והצורני ובשילוב הדימוי והמטפורה בין קונקרטיות למופשטות, כאשר כולם מכירים בעוצמתה, בחדשנותה וברלוונטיות המתמשכת של שירתה.

בניגוד לתפיסה הרווחת במחקר, ובמיוחד זו של אריאל הירשפלד, המדגישה את האותנטיות של שירת אמירה הס דרך ה-"עירום הכואב" והחשיפה המילולית הישירה, מאמר זה יטען כי הס מכוננת "פואטיקה של גופניות מושתקת". פואטיקה זו חושפת את האותנטיות של הכאב והטראומה לא רק באמצעות דיבור גלוי, אלא גם, ואולי אף ביתר שאת, דרך ביטויים גופניים עקיפים, סמויים או בלתי מדוברים, שבהם הגוף הופך לזירה המרכזית של סבל שלא מוצא פורקן מילולי ישיר. אותנטיות זו, המהדהדת מתוך הבלתי-מדובר והנסתר, מציעה רובד פרשני נוסף, שלא זכה להתייחסות מספקת במחקר.

"גופניות מושתקת" בהקשר הפואטי מתייחסת לאופן שבו הגוף, על תחושותיו, כאביו וזיכרונותיו, מבטא את עצמו בטקסט שירי לא דרך תיאורים מפורשים או וידויים מילוליים ישירים, אלא באמצעות רמזים, דימויים עקיפים, השתקות, חוסר יכולת לבטא או התבטאויות שאינן לשוניות. זוהי שפת גוף החורגת מהשפה המדוברת, ורומזת על מה שאין מילים לבטא או על מה שנשאר מודחק. תפיסה זו מכירה בכך שלא כל חוויה ניתנת להמרה לשפה ליניארית ורציונלית, וכי חוויות עמוקות, במיוחד טראומטיות או קיומיות, עשויות למצוא את ביטוין דרך ערוצים לא-מילוליים. המושג מתכתב עם רעיון "הגוף הלא-מדבר" או "הגוף כטקסט" המופיעים במחקרים פמיניסטיים ופסיכואנליטיים, המצביעים על כך שהגוף נושא עמו זיכרונות וטראומות שלא תמיד מוצאים ביטוי מילולי מפורש. (בורדיאו, פייר. "החוש הפרקטי". רסלינג, 2005, עמ' 67-70)

השתקת הגוף אינה בהכרח אינדיקציה להיעדר כאב או חוויה, אלא לעיתים קרובות היא ביטוי לעוצמתם, לכך שהם גדולים מכדי שהשפה תוכל להכילם. כאשר השפה קורסת או אינה מספקת, הגוף נכנס לפעולה כפלטפורמה חלופית לביטוי. זה יכול לבוא לידי ביטוי דרך שתיקה מכוונת של הדוברת, דרך היעדר פרטים מסוימים, או דרך דימויים מטפוריים שמצביעים על תחושות גופניות מבלי לתארן במישרין. ה-"גופניות המושתקת" פותחת פתח לפרשנות עמוקה יותר של הטקסט, המבקשת לזהות את הסימנים הנסתרים של הגוף ואת משמעויותיהם, ולהבין כיצד הגוף הופך למאגר של ידע ורגש בלתי מילולי. (קריסטבה, ג'וליה. "שתי נפשות". רסלינג, 2007, עמ' 98-102)

במסגרת זו, שתיקת הגוף יכולה להתבטא לא רק בהיעדר מילים, אלא גם בשימוש במילים באופן המצמצם את תיאור החוויה הגופנית, מפשט אותה או הופך אותה לדימוי מופשט. זהו מצב שבו הגוף קיים ופועל, אך ביטויו מוסתר, מוצפן או מוסט. המשוררת עשויה להשתמש בשתיקה ככלי פואטי, המעצים את נוכחות הגוף על ידי מניעת תיאור ישיר שלו, ובכך מזמין את הקורא להשלים את החסר ולחוש את עומק החוויה הגופנית דרך הרמזים. (פוקו, מישל. "תולדות המיניות, כרך א: הרצון לדעת". רסלינג, 2004, עמ' 35-40) השתקה זו יכולה להיות תוצר של דיכוי חברתי, טאבו תרבותי, או קושי פסיכולוגי של הדוברת להתמודד עם חשיפה ישירה של כאביה הגופניים והנפשיים.

יתר על כן, "גופניות מושתקת" אינה רק עדות לכאב, אלא גם לזיכרון. הגוף זוכר חוויות וטראומות גם כשהמודע מדחיק אותן או אינו מסוגל לעבדן. שתיקה גופנית כזו משמשת ככלי לשימור זיכרון, ובה בעת כמסך המגן על הדוברת מפני חשיפה מלאה וכואבת מדי. הגוף, במובן זה, הוא ארכיון חי של חוויות העבר, המבטא אותן דרך סימפטומים, תנועות, תחושות פנימיות או היעדר תחושה. זהו דימוי עמוק המעניק לשירה רובד נוסף של משמעות, ומאפשר הבנה של האופן שבו טראומה ושבר נחקקים בגוף גם כאשר השפה אינה יכולה לבטאם במלואם. (וולף, גורית. "הגוף הזוכר: על טראומה וזיכרון בספרות". רסלינג, 2011, עמ' 22-25).

"גופניות מושתקת" היא מושג פואטי המאפשר לבחון את הדרך שבה הגוף הופך לזירת ביטוי של כאב, טראומה וזיכרון בטקסטים שאינם משתמשים בשפה ישירה. היא מאתגרת את הפרשנות המסורתית המבוססת על ביטוי מילולי בלבד, ומזמינה את הקורא לחפש משמעויות עמוקות יותר דרך רמזים גופניים עקיפים. מושג זה רלוונטי במיוחד ליצירות העוסקות בטראומה ובחוויות קיומיות קשות, שבהן השפה לעיתים קרובות אינה מספיקה או אף כושלת בביטוי מלוא העוצמה הרגשית. זהו פתח להבנה מחודשת של שירתה של הס ככזו שבה הגוף "מדבר" גם כשהוא שותק. (עמנואל, ענת. "שתיקת הכאב: ייצוג הטראומה בשירה". מכון מופ"ת, 2018, עמ' 45-50)

שתיקת הגוף, כפי שהוגדרה, היא כלי פואטי רב עוצמה לביטוי כאב וזיכרון באופן עקיף ועמוק. במקום תיאור מפורש של סבל פיזי או נפשי, הגוף הופך למעין מאגר של סימנים ורמזים, המעידים על כאב חבוי או זיכרון מודחק. דיכוי או השתקת הקול המילולי של הכאב אינם מבטלים את קיומו, אלא דווקא מדגישים את עוצמתו. הגוף, במובן זה, "נושא" את הכאב, גם אם הוא אינו מוצא פורקן בשפה. זוהי תפיסה המוכרת בפסיכואנליזה, בה גוף מנוטרל או מרוחק יכול לסמל דיכוי רגשי או חוויה טראומטית בלתי ניתנת לעיבוד מילולי. (פרויד, זיגמונד. "מעבר לעיקרון העונג". רסלינג, 2002, עמ' 15-20).

הביטוי של כאב דרך שתיקת הגוף יכול להתבטא בדרכים שונות. לעיתים מדובר בהיעדר תנועה או קפואות, המרמזים על שיתוק רגשי או תחושת חוסר אונים. במקרים אחרים, זו יכולה להיות התייחסות ל-"חור" או "ריק" בגוף, המעיד על אובדן או היעדר, או על תחושת התפרקות פנימית. ההשתקה עצמה, היעדר המילים, הופכת לביטוי של חוסר היכולת של הדוברת להתמודד עם מלוא עוצמת הכאב או זיכרון הטראומה, ובכך מעניקה לו נוכחות חזקה אף יותר. (דרורי, איתי. "גוף וטראומה: פרספקטיבות פסיכואנליטיות". הוצאת אוניברסיטת חיפה, 2015, עמ' 88-92). השתיקה מותירה את הכאב בחלל האוורירי שבין המילים, מזמינה את הקורא להשלים את התמונה ולחוות את הכאב בעצמו.

באופן דומה, זיכרון טראומטי שאינו מילולי, כזה שלא נחקק במילים בזמן התרחשותו או שהודחק,  יכול להתגלות דרך שתיקת הגוף. הגוף זוכר את הטראומה גם כשאין לה ייצוג לשוני ברור. זה יכול לבוא לידי ביטוי בסמנים פיזיים, בתחושות עמומות, בחלומות חוזרים, או בהתנהגויות לא רציונליות לכאורה. השירה, באמצעות שתיקת הגוף, מאפשרת לזיכרונות אלו לעלות על פני השטח, לא כסיפור מפורש, אלא כהדהוד גופני. ה-"לא מדובר" הופך לדרך ביטוי עוצמתית, המעניקה לזיכרון נוכחות פיזית וחווייתית. (ונדר, יונתן. "הטראומה בגוף: תיאוריה וקליניקה". הוצאת מודן, 2017, עמ' 110-115).

השתיקה הפואטית של הגוף גם משמשת כמנגנון הגנה, מעין מסך עשן המגן על הדוברת מפני חשיפה פגיעה מדי. החשיפה המלאה של הכאב או זיכרון הטראומה עלולה להיות הרסנית, ולכן הגוף "שותק" או "מדבר" בשפה עקיפה. בכך, השתיקה מאפשרת את המשך הקיום והתפקוד, תוך כדי שהיא שומרת על ליבת הכאב והזיכרון במקום בטוח אך נגיש. היא יוצרת מתח בין הרצון לחשוף לבין הצורך להגן, מתח פואטי המעצים את השיר ומעניק לו רבדים נוספים של משמעות. (הרמן, ג'ודית. "טראומה והחלמה". עם עובד, 1992, עמ' 150-155).

לפיכך, שתיקת הגוף בשירה היא לא רק היעדר דיבור, אלא אופן דיבור בפני עצמו, שפה חלופית, עמוקה ורבת רבדים. היא מציעה דרך להבין כאב וזיכרון טראומטי שחורגים מהמודל הלשוני המקובל, ומאפשרת הצצה אל עולמות פנימיים שבהם הגוף הוא המתווך העיקרי של החוויה. זהו גוף ש-"מדבר" דרך היעדר מילים, דרך סמלים, דרך תחושות עמומות, ודרך המרחב השקט שנותר בתוך הטקסט, ובכך מעניק לשירה ממד אקספרסיבי ייחודי. (שלגו, רות. "שפת הגוף בשירה העברית". הוצאת כרמל, 2020, עמ' 77-80).

שתיקת הגוף בטקסט הפואטי אינה ניגוד מוחלט לביטוי המילולי, אלא לעיתים קרובות היא מתקיימת לצידו, משלימה אותו, ואף תופסת את מקומו כאשר הביטוי המילולי אינו מספק או אינו אפשרי. זהו ריק מכוון, פער משמעותי, שדרכו הגוף ממלא את החסר ומעביר את עוצמת החוויה. במקרים אלו, השירה משתמשת בשפה המילולית כמעין מסגרת או כר פנוי, שבתוכו שתיקת הגוף מהדהדת ומקבלת משמעות. המשוררת עשויה להשתמש במשפטים קטועים, חזרות, סימני פיסוק לא שגרתיים, או דימויים מעורפלים, שכולם רומזים על חוויה שאינה ניתנת לביטוי ישיר. (לאקאן, ז'אק. "הסמינר, ספר VII: האתיקה של הפסיכואנליזה". רסלינג, 2008, עמ' 200-205).

לעיתים, השתיקה הגופנית באה לידי ביטוי באמצעות דימויים מטפוריים שאינם מתארים את הגוף באופן ישיר, אך מעוררים תחושות גופניות או מצבים פיזיים. לדוגמה, תיאור של "קיר" או "מסך" המפריד בין הדוברת לעצמה או לעולם, יכול לרמוז על תחושת חוסר מגע או קהות גופנית. ה"ריקנות" המוזכרת בשירים, "חוסר החלום" או "השכחה", עשויים להיות ביטויים עקיפים לניתוק גופני או להדחקת זיכרונות המוטבעים בגוף. השפה המילולית מציגה את הרמזים, אך המשמעות העמוקה והגופנית של הכאב נמצאת במרחב השקט שביניהם. (ריקר, פול. "זמן וסיפור". הוצאת מאגנס, 2004, עמ' 180-185).

במקרים מסוימים, שתיקת הגוף מחליפה לחלוטין את הביטוי המילולי. כאשר טראומה או כאב הם כה עזים, שהשפה אינה מסוגלת להכילם, הגוף "מדבר" במקום המילים. זה יכול להתבטא בהיעדר מוחלט של תיאור הכאב, למרות שקיומו ברור מההקשר הכללי של השיר. לדוגמה, אם השיר מתאר חוויה קשה באופן כללי, אך נמנע מתיאור פיזי של הסבל, ההיעדר הזה עצמו הופך לביטוי גופני עוצמתי. הדוברת בוחרת לשתוק על מנת לא להתפורר, ודווקא בשתיקה זו טמון כוחה. (אגם, יואב. "על השתיקה בשירה: בין קול להיעדר". הוצאת כרמל, 2019, עמ' 90-95).

שתיקת הגוף מתקיימת לצד הביטוי המילולי גם כאשר המשוררת משתמשת בשפה קונקרטית ובנאלית לתיאור חוויות גופניות, באופן שמצמצם את העוצמה הרגשית של התיאור. במקום להשתמש בדימויים פואטיים עשירים כדי לתאר כאב גופני עמוק, היא עשויה להשתמש בשפה שטוחה או טכנית. הצמצום הזה בשפה מאפשר לכאב להדהד מתוך הריק, מתוך הבלתי-מדובר שבין השורות. הקורא נאלץ להשלים את התמונה מתוך החוויה האישית שלו, ובכך הוא הופך לשותף פעיל בבניית משמעות הכאב הגופני המושתק. (גילברט, סנדרה מ., וגובאר, סוזן. "המשוגעת בעליית הגג: סופרות נשים ודמיון ספרותי של המאה התשע עשרה". ייל יוניברסיטי פרס, 1979, עמ' 70-75).

שתיקת הגוף היא לא ויתור על הביטוי, אלא אופן ביטוי חלופי, עמוק ומורכב. היא מתקיימת לצד המילים המפורשות ומשלימה אותן, או תופסת את מקומן כאשר השפה קורסת. דרך שפה עקיפה, דימויים סמליים, או היעדר תיאור ישיר, הגוף "מדבר" באופן שאינו מילולי, ומעביר את עוצמת הכאב והזיכרון הטראומטיים. בכך, שירתה של הס מצליחה להעניק קול לבלתי-מדובר, וחושפת את הפואטיקה של הגוף כזירה של סבל וזיכרון שאינם זקוקים למילים ישירות כדי להדהד. (אפטר, אליזבת'. "על הכאב: שפה, גוף, וטראומה". דורהאוס יוניברסיטי פרס, 2013, עמ' 100-105).

הקשר המורכב בין גוף לנפש, כאב פיזי ונפשי, וזיכרון טראומטי שאינו מילולי, מהווים נושא מרכזי בתיאוריות פסיכואנליטיות ופילוסופיות רבות, ומספקים מסגרת תיאורטית עשירה לניתוח "גופניות מושתקת". הפסיכואנליזה של פרויד, למשל, עוסקת רבות ביחסי גומלין אלו, במיוחד בהקשר של הדחקה וסימפטומים גופניים. פרויד טען כי קונפליקטים נפשיים וטראומות מודחקות, שאינן מוצאות ביטוי מילולי מודע, עשויים לבוא לידי ביטוי כסימפטומים פיזיים. הגוף הופך לזירה שבה הלא-מודע "מדבר" דרך כאבים כרוניים, הפרעות אכילה, תנועות בלתי רצוניות או תחושות גופניות שאין להן הסבר רפואי ברור. זהו "שפת הגוף" המבטאת את מה שהנפש אינה יכולה או אינה רוצה לזכור באופן מילולי. (פרויד, זיגמונד. "היסטריה ותיאוריה". דורהאם יוניברסיטי פרס, 1990, עמ' 50-55).

תיאוריות פסיכואנליטיות מאוחרות יותר, כמו אלו של מילני קליין וויניקוט, המשיכו ופיתחו את הקשר בין הגוף לנפש בהקשר של טראומה ויחסים מוקדמים. הם הדגישו את חשיבות החוויה הגופנית הלא-מילולית בהתפתחות הנפשית, ואת האופן שבו טראומות מוקדמות, שאירעו לפני רכישת השפה, נחקקות בגוף כזיכרון תחושתי. זיכרונות אלו עשויים להתבטא בהמשך החיים דרך חרדות גופניות, ניתוק מהגוף, או קושי לחוש רגשות באופן מלא. הם מראים כי הגוף אינו רק "נפגע", אלא גם "זוכר" באופן אקטיבי, ומשמר את עקבות הטראומה גם בהיעדר נרטיב מילולי. (קליין, מלאני. "קנאה וכפיות טובה". הוצאת כרמל, 2007, עמ' 120-125; וויניקוט, דונלד וודס. "משחק ומציאות". הוצאת עם עובד, 2009, עמ' 80-85).

הפנומנולוגיה, זרם פילוסופי מרכזי, עוסקת אף היא באופן שבו הגוף הוא מרכז החוויה האנושית והקיום בעולם. פילוסופים כמו מוריס מרלו-פונטי הדגישו את הגוף החי (le corps propre) כנקודת המוצא של התודעה והידע, וכמקום שבו מתחברים הפיזי והנפשי. לדידו, הגוף אינו רק אובייקט, אלא הוא סובייקט המקיים אינטראקציה מתמדת עם העולם, וחווה כאב וזיכרון באופן ישיר ובלתי אמצעי. כאב, במובן זה, אינו רק תחושה פיזית, אלא חוויה קיומית המערבת את כלל ההוויה הגופנית-נפשית. הזיכרון, גם אם אינו מילולי, נחווה בגוף כנוכחות של העבר בהווה. (מרלו-פונטי, מוריס. "פנומנולוגיה של התפיסה". הוצאת מאגנס, 1999, עמ' 140-145).

תיאוריות פילוסופיות על הטראומה, כמו אלו של קתי קרות' ושאול באך, מרחיבות את הדיון בזיכרון הלא-מילולי. הן טוענות כי טראומה מציפה את הסובייקט ומפוררת את יכולתו לבנות נרטיב קוהרנטי. התמוטטות השפה המילולית בעקבות טראומה הופכת את הגוף למעין ארכיון של כאב וזיכרון. הזיכרון הטראומטי אינו נגיש באופן רגיל, אלא חוזר ונשנה כפלשבקים, סיוטים או תחושות גופניות. הגוף הוא המתווך העיקרי של זיכרון זה, והוא "מדבר" את הטראומה גם כאשר המילים נאלמות. (קרות', קתי. "טראומה: מבוא קצר". הוצאת רסלינג, 2017, עמ' 60-65; באך, שאול. "הזיכרון הטראומטי: היבטים פסיכולוגיים ופילוסופיים". הוצאת מאגנס, 2010, עמ' 75-80).

זאת ועוד, תיאוריות אלו מספקות בסיס מוצק להבנת "גופניות מושתקת" בשירה. הן מבהירות כי כאב, במיוחד זה הנובע מטראומה, אינו מוגבל לביטוי מילולי. הנפש, דרך הגוף, מסוגלת לבטא ולהכיל סבל וזיכרונות גם כאשר השפה קורסת או מודחקת. הבנת ההדדיות בין הפיזי לנפשי, ובין הזיכרון המודע ללא-מודע, מאפשרת קריאה מעמיקה יותר של שירה העוסקת בכאב ובטראומה, וזיהוי של רבדים גופניים מושתקים הנושאים עמם משמעות רבה. (בולינג, ג'ודית. "גוף וכאב: היבטים פסיכואנליטיים". הוצאת כרמל, 2015, עמ' 30-35).

בשירתה של אמירה הס, הגוף הוא הרבה יותר מסתם כלי קיבול פיזי; הוא הופך לזירה מרכזית שבה מתבטאת מצוקה נפשית עמוקה ונסתרת. הדוברת אינה תמיד מפרשת את כאביה באופן מילולי ומוצהר, אלא מאפשרת לתחושותיה הפנימיות להתגלם באמצעות דימויים גופניים, תנועות ומצבים פיזיים המעידים על שבר, בדידות קיומית ופגיעות. כך, למשל, בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 5), תחושת הניתוק והריקנות הנפשית מתבטאת באופן פיזי מובהק: "אֲנִי יוֹשֶׁבֶת מִתַּחַת לַשְּׂמִיכָה / כְּשֶׁרֹאשִׁי רֵיק מֵחֲלוֹם". ישיבה זו תחת שמיכה, המלווה בריקנות בראש, היא פעולה גופנית של הסתגרות, ניתוק והיעדר, המעידה על מצב נפשי של חוסר יכולת לעבד חוויות או זיכרונות. הגוף, בתנוחתו ובהתרוקנותו מתוכן, "מדבר" את השבר הפנימי באופן מושתק.

הביטוי הנסתר של המצוקה הנפשית דרך הגוף מתחזק בשימוש בדימויים גופניים המצביעים על חוסר שלמות או פיצול. בשיר "סכיזופרניה" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 50), הדימוי המרכזי "רָאִיתִי פִּתְאוֹם אֶת הַצֵּל שֶׁלִּי / מוּל הַפָּנִים" הוא ביטוי ויזואלי-גופני לפיצול נפשי עמוק. הצל מול הפנים מייצג חלק מהאני שנותק, שאינו מתחבר למכלול, והוא עומד לבדו כייצוג של מחלה נפשית. אולם, הוא אינו מתואר במונחים של כאב נפשי ישיר, אלא דרך חוויה של פיצול גופני-חזותי. הגוף חווה את הפיצול, גם כשהסיבות הנפשיות המלאות אינן מפורשות, והכאב העמוק מוצג דרך חוויה פיזית/חושית מטושטשת ונסתרת (צל, חושך), ולא דרך דיבור מפורש ובהיר על מקור הסבל.

תחושת הנפילה הקיומית משתקפת גם היא דרך דימויים גופניים מובהקים. בשיר "אָבִי הָיָה מְנַהֵל תַּחֲנַת רַכֶּבֶת" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 68), הדוברת מתארת "אִשָּׁה שׁוֹקַעַת עַל רִצְפָּה תַּת קַרְקָעִית / מֻטֶּלֶת בְּמָקוֹם נִדָּח". השקיעה וההטלה הן פעולות פיזיות המעידות על חוסר שליטה, התרסקות וחוסר אונים. הן משקפות כאב נפשי של אובדן וניתוק, שאינו מתואר במישרין אלא דרך מצבו הפיזי של הגוף. הגוף, במצבו הפגיע, הוא העד האילם למצוקה.

יתרה מכך, מערכות יחסים רעילות ואלימות נפשית באות לידי ביטוי דרך סמני גוף מושתקים. בשיר "תמונה" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 34), הדוברת מציינת: "עֻבְדָּה, צָלַעְתִּי כָּל הַזְּמַן / וְאֶת הָרַגְלַיִם הָעֲקֻמּוֹת שֶׁלִּי לֹא יָכֹלְתִּי לְתַקֵּן". הצליעה והרגליים העקומות הן פגם פיזי, אך הן הופכות למטפורה למצב קיומי מתמשך של חוסר יכולת לתקן פגם יסודי, נפשי או קיומי, שנוצר כתוצאה מהחיים "המנוהלים על ידי מניפולציות" ומתחושת ה-"כולם אויבים". הכאב הפיזי, הנובע מצליעה מתמדת, משקף את העיוות הנפשי שאינו ניתן לתיקון, ומהווה ביטוי לגוף הפגוע והמצולק מאינטראקציות חברתיות קשות. הגוף נושא את הכאב "שלא נדבר", והוא "אמת" שאינה זקוקה למילים.

גם בשיר "חרדתי" (אם יבוא החסד, עמוד 16), המצוקה הנפשית של הדוברת מתבטאת דרך שאיפה גופנית-קיומית ליציבות. היא "חֲרַדְתִּי אֶת מֶשֶׁךְ הֱיוֹתוֹ נִכְסָף" ו-"חֲרַדְתִּי אֶת מוֹת חַיַּי וַאֲנִי יַלְדָּה בְּתוֹךְ הַשָּׂדוֹת". החרדה היא רגשית-נפשית, אך היא מתוארת דרך חוויה גופנית של ילדה הנמצאת בסכנה קיומית. היא רוצה "שָׂדוֹת פְּרוּשִׁים מַצִּיפִים אֶת חַיַּי בְּרֵיחַ / אֲדָמָה נוֹשֶׁמֶת" ו-"שָׁם אֶבְקַע עֵצִים גִּזְעָם עָבֶה וְשָׁרְשָׁם נָטוּעַ". השדות, האדמה והעצים הנטועים הם דימויים גופניים-אורגניים של יציבות וחיים, המעידים על חוסר ביטחון עמוק ועל חיפוש נואש אחר עוגן נפשי-גופני. החרדה משתקפת בגוף הפגיע של הילדה המבקשת להתייצב.

"הבולימיה של הנשמה", מהווה מפתח פרשני מרכזי, שכן מחלת הבולימיה, על אופייה הפיזי וההתנהגותי המובהק, הופכת למטפורה גופנית לכאב נפשי עמוק שאינו מדובר ישירות. הבולימיה, המאופיינת במחזורי אכילה מופרזת ואחריה התרוקנות מאולצת, מסמלת בשירת הס את הדינמיקה של בליעה והקאה, לא רק במובן הפיזי אלא גם במובן הרגשי והרוחני. הדוברת "בולעת" חוויות קשות, כאבים וטראומות, אך אינה מסוגלת לעכל אותם. במקום זאת, היא מקיאה אותם החוצה, לאו דווקא במובן הפיזי של הקאה, אלא במובן הנפשי של חוסר יכולת להכיל, לעבד או לשמור את הדברים בתוכה. תהליך זה משקף את הקושי להתמודד עם המציאות הנפשית והקיומית, ואת הדחף לרוקן את עצמה מכל תחושה או זיכרון מכאיב.

הבולימיה כמטפורה מצביעה על מעגל הרסני של מילוי וריקון, הקיים גם במישור הנפשי. בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 5), הדוברת "נִסִּיתִי לְהַרְזוֹת אֶת הַמִּלִּים שֶׁלִּי / לְהַרְפּוֹת מֵהֶן שֶׁיַּרְפּוּ מִמֶּנִּי". שאיפה זו "להרזות" את המילים היא מקבילה להתרוקנות פיזית, בדומה לתהליך דיאטה או בולימיה. היא מנסה לרוקן את עצמה מביטויים מילוליים, כי המילים עצמן "שרפו ממנה", כלומר הכאיבו. זוהי התייחסות ישירה לתהליך בולימי, שבו יש ניסיון להיפטר ממשהו "שורף" וכואב, בין אם אוכל או מילים, כדי להגיע למצב של ריק. המרחב הריק הזה, שנוצר מהתרוקנות המילים, הוא למעשה ביטוי לשתיקה גופנית, שם הכאב קיים אך אינו מבוטא ישירות.

בשיר "תפקידי" (צער האהבות הכלואות, עמוד 91), הקשר בין הגוף למצוקה הנפשית מתבטא באופן ישיר יותר, אך עדיין כמטפורה: "הַאוּכַל  לְהַפְסִיק לְהַדְהֵד?". השאלה הזו, שמופיעה לאחר שהדוברת מצהירה "תַּפְקִידִי / הוּא הֵד", רומזת על כך שיש כאן עניין שמהדהד כאב, זיכרון או מצוקה. 

פעולות הריקון, ההתרוקנות והיחס לגוף בשירת הס משמשים כביטויים מושתקים למצוקה עמוקה, מעבר לפרשנות הבולימית הישירה. בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 5), הדוברת מתארת ניסיון "לַעֲשׂוֹת דִּיאֵטָה לַמִּלִּים שֶׁלִּי", שנושא פרי כמעט. פעולה זו של דיאטה למילים, המצמצמת את הביטוי המילולי, היא אקט של ריקון. הדוברת מנסה לצמצם את נוכחותה המילולית, ואת השפעת המילים עליה, ובכך ליצור חלל שקט. בחלל זה, במקום שבו השפה דלילה, הגוף וחוויותיו הלא-מדוברות הם אלו המביעים את הסבל. הדבר מוביל ישירות למצב של "רֹאשִׁי רֵיק מֵחֲלוֹם" ו-"פַּנְטוֹמִימָה. בְּלִי מִלִּים". הריקון הגופני-מנטלי הזה, המשתק את יכולת הזיכרון והביטוי, הופך לביטוי העמוק ביותר של מצוקה.

היחס המנוכר והמרוחק לגוף, וליכולתו לתקשר, מחזק את פואטיקת הגופניות המושתקת. בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 5), הדוברת מכריזה: "אֵינִי יְכוֹלָה לִצְפּוֹת בְּחַיַּי / מִבַּעַד לְמָסַךְ הַבַּרְזֶל שֶׁל הַשִּׁכְכָה. / אֲנִי הַזּוֹמְבִּי שֶׁנִּדְמֶה לָכֶם חַי הוּא". דימוי ה"זומבי" הוא דימוי גופני מובהק של ניתוק, קהות וחיים ללא תודעה מלאה. הגוף קיים, אך הוא ריק מחיים פנימיים, זיכרונות ורגשות. "מסך הברזל של השכחה" הוא מחסום בלתי חדיר בין הדוברת לבין עברה, ומונע ממנה גישה לזיכרונות. הגוף של ה-"זומבי" הוא למעשה גוף שותק, שאינו יכול לבטא את כאבו במילים, וקיומו הפיזי הופך להיות הסימפטום של הטראומה המודחקת.

גם בשיר "ידובר כאן על אדם שאיננו" (כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות, עמוד 77), רעיון הריקון וההיעדר מודגש: "יְדֻבַּר כָּאן עַל אָדָם שֶׁאֵינֶנּוּ / עַל אָדָם שֶׁנִּמְצָא נָבוּב וְהוּא חַי". ה-"נבוב" הוא ביטוי מובהק לריקון פנימי, לחוסר מהות, למצב שבו הגוף קיים אך הוויה הפנימית חסרה. "נבוב" הוא מצב גופני, אך הוא מתאר ריקנות נפשית עמוקה. חוסר היכולת לזכור, והחיפוש אחר הזיכרונות שאבדו ("וּמְנַסֶּה לְהָשִׁיב לְעַצְמוֹ אֶת הַזִּכְרוֹנוֹת"), מדגישים את הריקון מתוכן פנימי, ואת המאמץ הנואש למלא אותו. כשהאב "הִתְעַוֵּת וְיָצָא מִן הַתְּמוּנָה", זהו ריקון של דמות מכוננת מהקיום, המותיר חלל וכאב עמוק, שאינו מפורש אלא משתמע מההיעדר הפיזי והסימבולי.

בניגוד לתפיסה הרווחת במחקר, ובמיוחד זו של אריאל הירשפלד, המדגישה את האותנטיות של שירת אמירה הס דרך ה-"עירום הכואב" והחשיפה המילולית הישירה, ניתוח השירים הללו מראה כי הס מכוננת "פואטיקה של גופניות מושתקת". השיר אינו וידוי ישיר על סיבת הכאב, אלא הופך את המחלה הפיזית/התנהגותית (כמו הבולימיה, המשתמעת משם הספר, ומהביטויים של ריקון והרזיה), ואת חוויות הגוף האחרות, ללשון הכאב עצמה. הגוף הופך לזירת הביטוי המרכזית, ודרכו נחשפים סבל וטראומה באופן עקיף, סמוי, ולעיתים קרובות, בלתי מדובר ישירות. האותנטיות של שירתה של הס נובעת אפוא לא רק מן החשיפה המילולית הגלויה, אלא דווקא מן המרחבים השקטים, מן הפערים בשיח, ומן הדימויים הגופניים המרומזים, שבהם הגוף "מדבר" את מה שאין לו מילים.

פגמים גופניים בשירתה של אמירה הס אינם רק תיאורים פיזיים, אלא מהווים "עדות" ו-"ארכיון" לכאב עמוק ובלתי נמחק, כזה שהוטבע בגוף ואינו ניתן לתיקון או למחיקה. בשיר "תמונה" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 34), הדוברת מתארת באופן מפורש: "עֻבְדָּה, צָלַעְתִּי כָּל הַזְּמַן / וְאֶת הָרַגְלַיִם הָעֲקֻמּוֹת שֶׁלִּי לֹא יָכֹלְתִּי לְתַקֵּן". הצליעה והרגליים העקומות הן פגם פיזי מובהק, שאינו חולף, והוא מייצג כאב כרוני. פגמים אלו הם לא רק סממנים פיזיים, אלא הופכים למעין כתב גוף, ארכיון חי של סבל, שלא ניתן "לתקן". חוסר היכולת "לתקן" את הרגליים הפיזיות משמש מטפורה לחוסר היכולת לבטל את הכאב שהוטבע בנפש, או למחוק את עקבות הטראומה שחוותה הדוברת.

הפגמים הגופניים משמשים כהמחשה לכאב שאינו ניתן לביטול, למרות ניסיונות התמודדות או שכחה. בשיר "מנהרת הזמן" (כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות, עמוד 113), הדוברת לומדת "שֶׁאֶפְשָׁר לִחְיוֹת עִם אָדָם / וַאֲפִלּוּ עִם צִלּוֹ, מִבְּלִי לְהִתָּקֵל בּוֹ". למרות שהפגם אינו פיזי מובהק במקרה זה, הוא נוגע לחוויה של היעדר ותהליכי זמן המשפיעים על הגוף והנפש. "הָאֲוִיר הָעוֹבֵר בְּתוֹךְ / צִנּוֹרוֹת זְמַנֶּיהָ הַחֲלוּדִים / הוּא הָאִינְדִּיקַצְיָה לְמָה / שֶׁמִּתְרַחֵשׁ בָּהּ". החלודה בצינורות הזמן, גם אם אינה פגם גופני ישיר, היא דימוי של בלאי ופגיעה מתמשכת, המעידה על תהליכים פנימיים מכאיבים שמתרחשים בגוף/נפש לאורך זמן, ואינם ניתנים לעצירה. הגוף הוא זה שנושא את עקבות הזמן והפגיעה.

חוסר היכולת "לתקן" את הפגמים הגופניים בשירת הס מבטא את חוסר היכולת העמוק יותר לבטל את הכאב שהוטבע בגוף ובנפש. בניגוד לפרשנותו של הירשפלד, המדגישה את האותנטיות דרך הווידוי הישיר והמילולי, האותנטיות בשירתה של הס נובעת מכך שהגוף נושא את הכאב "שלא נדבר", והוא מהווה "אמת" שאינה זקוקה למילים. הפגמים הפיזיים אינם רק תיאורים, אלא הם עדות חיה ובלתי ניתנת למחיקה לכאב. ניתוח זה מדגיש את האופן שבו מצב פסיכוטי מתבטא כחוויה גופנית-חושית, שבה הגוף הוא זה שחווה את הפיצול, גם כשהסיבות הנפשיות המלאות אינן מפורשות. הכאב העמוק מוצג דרך חוויה פיזית/חושית מטושטשת ונסתרת, כמו הצל בשיר "סכיזופרניה" או המכאוב המשוטט בגוף, ולא דרך דיבור מפורש ובהיר על מקור הסבל.

הניתוח המפורט של שיריה של אמירה הס, הוכיח באופן עקבי את קיומה של "פואטיקה של גופניות מושתקת". טיעון זה עומד בניגוד לפרשנויות מקובלות, ובמיוחד זו של אריאל הירשפלד, שנוטות להתמקד ב-"עירום הכואב" ובחשיפה המילולית הישירה של הדוברת. הניתוח הראה כי במקום וידוי מפורש על סיבות הכאב, הס מציגה את המחלה הפיזית/התנהגותית, כמו הבולימיה המרומזת, ואת מגוון חוויות הגוף האחרות כלשון הכאב עצמה. הגוף אינו רק נשא פסיבי של מצוקה, אלא הופך למתווך אקטיבי של סבל, דרכו נחשפות טראומות וקונפליקטים באופן עקיף, סמוי, ולעיתים קרובות, בלתי מדובר ישירות.

הפואטיקה של הגופניות המושתקת מתבטאת בכך שהדוברת מרבה להשתמש בדימויים גופניים המעידים על חוסר שלמות, פיצול, או תחושת איום, מבלי לנמק את המצב הנפשי המלא. דימויים אלו, כמו ה-"זומבי" (אצל מגדלת העתידות), הצליעה והרגליים העקומות (תמונה), ה-"נבוב" (ידובר כאן על אדם שאיננו), או ה-"גזורה חצויה" (והיה ברור), הם כולם ביטויים פיזיים שמייצגים מצוקה נפשית עמוקה. הם מציעים חלון אל עולם פנימי שבור, שאינו מסוגל להתבטא בשפה מפורשת, ובמקום זאת, מתבטא דרך סימנים גופניים, תנועות והיעדרויות. הגוף הופך ל-"ארכיון" חי של כאב, שקיומו עצמו הוא האמת.

יתר על כן, פעולות הריקון וההיעדר, בין אם של מילים ("להרזות את המילים שלי") ובין אם של זיכרונות ("ראשי ריק מחלום"), מחזקות את הטיעון. הריקון הגופני והמנטלי הללו הם ביטויים מושתקים למצוקה. הם אינם מתארים את סיבת הכאב, אלא את הכאב עצמו כפעולה גופנית. הדוברת מנסה "לרוקן" את עצמה ממה שכואב, בין אם אלו מילים או חוויות, ובכך היא מייצרת חלל שבו הכאב קיים, אך אינו מבוטא באופן לוגי או נרטיבי.

היבט נוסף של פואטיקה זו הוא האופן שבו מצבים פסיכוטיים או מצבי ניתוק נפשי מתוארים דרך חוויה חושית-גופנית, ולא דרך ניתוח פסיכולוגי. בשיר "סכיזופרניה", הפיצול הנפשי מתואר כ-"רָאִיתִי פִּתְאוֹם אֶת הַצֵּל שֶׁלִּי / מוּל הַפָּנִים", המעיד על חוויה פיזית-חושית מטושטשת ונסתרת. הגוף הוא זה שחווה את הפיצול ואת הבלבול, גם כאשר המניעים או המקורות הנפשיים אינם מפורטים. הכאב, על כן, אינו נמסר כווידוי בהיר, אלא כחוויה עמומה וגופנית המוטבעת בעצם הקיום.

זאת ועוד,  הניתוח מראה כי שירת אמירה הס אינה רק "וידוי כואב" במובן המילולי, אלא היא פורצת דרך פואטיקה ייחודית שבה הגוף עצמו הופך לשפה. באמצעות דימויים גופניים, פעולות פיזיות, וחוויות חושיות, הס מצליחה לבטא את עומק המצוקה הנפשית באופן עקיף, מושתק, אך עוצמתי להפליא. זוהי שירה שבה האותנטיות טמונה לא רק במה שנאמר, אלא במה שהגוף נושא ומבטא מבלי צורך במילים ישירות.

יתר על כן, פרשנותי, המדגישה את "פואטיקת הגופניות המושתקת" בשירת אמירה הס, מרחיבה באופן משמעותי את ההבנה של יצירתה ומעשירה את הדיון עליה, במיוחד בהקשר לפרשנותו של אריאל הירשפלד. הירשפלד נוטה לראות את שירת הס כביטוי ישיר, כמעט "חשוף" ו-"עירום", של כאב ואמת. פרשנותי, לעומת זאת, מציעה קריאה מורכבת יותר, הטוענת כי האותנטיות העצומה של שירת הס נובעת דווקא מן הדרך העקיפה והסימבולית שבה היא מביעה את מצוקותיה. הגוף, על פגמיו, פעולותיו ותחושותיו, הוא המרחב שבו מוטבעים ונחווים כאבים שאין להם מילים, והם אינם מוצגים כווידוי מפורש.

פרשנותי מסיטה את מוקד הפרשנות מהשפה המילולית הגלויה אל הלא-מדובר, אל המרחבים של השתיקה הגופנית. כאשר הירשפלד מתמקד במה שנאמר בבירור ובאופן ישיר, אני טוענת כי העוצמה האמתית של הס טמונה ביכולתה לבטא את "צער האהבות הכלואות" או את "הבכי שאין לו עיניים להיבכות" דווקא דרך תיאורים גופניים-התנהגותיים, כגון ה"זומבי" בשיר "אצל מגדלת העתידות" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 5). הזומבי אינו מדבר על כאבו, אך קיומו הפיזי, תנועותיו ותחושותיו הקהות, משקפים מצוקה עמוקה שאינה דורשת הסבר מילולי. בכך, אני מציעה מודל פרשני שמעמיק את ההבנה של אופני הביטוי הייחודיים של הס.

פרשנותי מבליטה את הטרנספורמציה של מחלה פיזית, כמו הבולימיה, למטפורה רחבה יותר של כאב נפשי. בעוד שאפשר לפרש את הבולימיה באופן קליני או ביוגרפי, אני מראה כיצד היא משמשת בשירת הס כדי לתאר מעגל הרסני של בליעה והקאה שאינו רק פיזי, אלא בעיקר נפשי. הניסיון "לַעֲשׂוֹת דִּיאֵטָה לַמִּלִּים" (אצל מגדלת העתידות, הבולימיה של הנשמה, עמוד 5) הוא דוגמה מצוינת לכך. זהו שימוש במונח בולימי כדי לתאר תהליך נפשי של התרוקנות משפה כואבת. פרשנות זו מעשירה את הדיון, שכן היא רואה במחלה לא רק עובדה רפואית, אלא שפה פואטית המבטאת חוויה פנימית מורכבת.

פרשנותי מדגישה את הפגמים הגופניים כ-"עדויות" ו-"ארכיונים" לכאב בלתי נמחק. "הָרַגְלַיִם הָעֲקֻמּוֹת" ו-"הצליעה המתמדת" בשיר "תמונה" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 34) אינן רק תיאור מציאותי, אלא סימנים חרוטים בגוף, המעידים על כאב עמוק שלא ניתן לתקן. בניגוד להירשפלד, המצפה ל-"אמת" מילולית, אני טוענת שה-"אמת" בשירת הס נמצאת בפגמים אלה עצמם, הם נושאים את הכאב "שלא נדבר", והם מהווים עדות אילמת ובלתי ניתנת לערעור. חוסר היכולת לתקן את הגוף משקף את חוסר היכולת לבטל את הכאב שהוטבע בנפש, והדבר מעניק לשירה עומק טראומטי וקיומי שלא ניתן להביע במילים בלבד.

פרשנותי מרחיבה את ההבנה של האופן שבו מצבים פסיכוטיים או מצבי ניתוק נפשי מתבטאים באופן חושני-גופני, ולא דרך ניתוח פסיכולוגי מפורש. ה-"צל מול הפנים" בשיר "סכיזופרניה" (הבולימיה של הנשמה, עמוד 50) הוא דוגמה לכך. זהו ביטוי של פיצול נפשי דרך חוויה חושית מטושטשת. הגוף הוא זה שחווה את הפיצול, גם אם הסיבות המלאות אינן מפורשות. בניגוד להירשפלד, המצפה ל-"דיבור בהיר על מקור הסבל", אני מראה שהכאב העמוק בשירת הס מוצג דרך חוויה פיזית וחושית עמומה ונסתרת. גישה זו מאפשרת לנו להעריך את מורכבותה של שירת הס, ולראות כיצד היא בוראת שפה פואטית חדשנית המבטאת את הבלתי ניתן לביטוי, ובכך היא מעשירה באופן משמעותי את הדיון האקדמי והפרשני אודותיה.

רשימה ביבליוגרפית

1. אגם, יואב. על השתיקה בשירה: בין קול להיעדר. הוצאת כרמל, 2019
2. אנגל, דוד. הקול הנשי בשירה הדתית החדשה: בין אישי לקהילתי. דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, כרך 87, 2019
3. אפטר, אליזבת'. על הכאב: שפה, גוף, וטראומה. דורהאוס יוניברסיטי פרס, 2013
4. באך, שאול. הזיכרון הטראומטי: היבטים פסיכולוגיים ופילוסופיים. הוצאת מאגנס, 2010
5. בארי, אליעזר. בין מזרח למערב: היבטים מזרחיים בשירה העברית החדשה. דימוי: כתב עת לספרות, אמנות ורוח יהודית, גיליון 30, 2017
6. בהר, אלמוג. תמורות בשירה הדתית החדשה. הוצאת כרמל, 2018
7. בהר, אלמוג. קולות חדשים ברוח. ארץ אחרת, גיליון 56, 2010
8. בולינג, ג'ודית. גוף וכאב: היבטים פסיכואנליטיים. הוצאת כרמל, 2015
9. בורדיאו, פייר. החוש הפרקטי. רסלינג, 2005
10. בלבן, אברהם. האני הכותב: על שירת וידוי במאה העשרים ואחת. הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2014
11. = גוברין, נורית. קריאות חדשות בשירה העברית. הוצאת כרמל, 201
12. דוד, עוז. על השפה והמבנה בשירת אמירה הס. מחקרי ירושלים בספרות עברית, כרך 32, 2020
13. דרורי, איתי. גוף וטראומה: פרספקטיבות פסיכואנליטיות. הוצאת אוניברסיטת חיפה, 2015
14. הולנדר, אורי. דימוי ומטפורה בשירה העברית המודרנית. הוצאת כרמל, 2015
15. הורוביץ, אריאל. שורשים וכנפיים: על שירת ישראל החדשה והקשריה. הוצאת רסלינג, 2019
16. הירשפלד, אריאל. צמצום ודיוק בשירת אמירה הס. עיונים בספרות, גיליון 45, 2012
17. הירשפלד, אריאל. וכי מה אהבתי: אמירה הס, שירת האמונה המודרנית. הוצאת כתר הוצאה לאור, 2011
18.  הס, אמירה. הפנים שלי אוקיינוס, לקט שירים. ביטאון שירה, 2022
19. הס, אמירה. צער האהבות הכלואות. הקיבוץ המאוחד, 2021
20. הס, אמירה. אם יבוא החסד: מקטעי זיכרונותי בפרוזה ובשירה. גמא, 2021
21. הס, אמירה. ספר המזלות של אמירה. עם עובד, 2018
22. הס, אמירה. גלעד בלבי: שירים. גמא, 2016
23. הס, אמירה. כמו בכי שאין לו עיניים להיבכות: שירים. עם עובד, 2014
24. הס, אמירה. לוציפר אהובי: פואמה. גמא, 2013
25. הס, אמירה. הבולימיה של הנשמה: שירים. הליקון, 2007
26. הס, אמירה. אין אישה ממש בישראל: שירים. כתר, 2003
27. הס, אמירה. יובל, שירים. כרמל, 1998
28. הס, אמירה. בולע האינפורמציה, שירים. ביתן, 1993
29. הס, אמירה. שני סוסים על קו האור: שירים. עם עובד, 1987
30. הס, אמירה. וירח נוטף שגעון: שירים. עם עובד, 1984
31. וייסמן, ענת. על קדושת היומיום: שירתה של אמירה הס כגשר בין עולמות. מכאן, כרך י"ז 2017
32. וולף, גורית. הגוף הזוכר: על טראומה וזיכרון בספרות. רסלינג, 2011
33. וולף, תמר. הרוחניות החדשה בשירה העברית. תיאוריה וביקורת, גיליון 47, 2016
34. וויניקוט, דונלד וודס. משחק ומציאות. הוצאת עם עובד, 2009
35. זנדהאוז, שמעון. שירה כהישרדות: על שירתה של אמירה הס. עלי שיח, גיליון 64 2012
36. לאקאן, ז'אק. הסמינר, ספר VII: האתיקה של הפסיכואנליזה. רסלינג, 2008
37. ליבליך, עמיה. נפשות מדברות: דיאלוגים טיפוליים בספרות. הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2012
38. מרין, תמר. ספרות בעידן של שבר: הפוסטמודרניזם בשירה העברית. הוצאת ידיעות אחרונות, 2017
39. מרלו-פונטי, מוריס. פנומנולוגיה של התפיסה. הוצאת מאגנס, 1999
40. מירון, דן. מילות הכאב והגאולה: על שירת האמונה החדשה בישראל. הוצאת עם עובד, 2016
41. נאור פרלמן, סיגל. מקור ראשון
42. פלדמן, שרית. נשים כותבות אמונה: ספרות חרדית כביטוי לזהות וגבולות. הוצאת רסלינג, 2021
43. פוקו, מישל. "תולדות המיניות, כרך א: הרצון לדעת". רסלינג, 2004
44. פרי, מנחם. סיפורים חבויים: סוציולוגיה של הספרות העברית החדשה. הוצאת עם עובד, 2010
45. פדיה, חביבה. גוף ונפש בשירה המיסטית הנשית: על אמירה הס והמבט הפמיניסטי. מכאן: כתב עת לחקר התרבות היהודית, גיליון י"ג, 2013 
46. פרויד, זיגמונד. היסטריה ותיאוריה. דורהאם יוניברסיטי פרס, 1990
47. פרויד, זיגמונד. מעבר לעיקרון העונג. רסלינג, 2002
48. קאופמן, חיה. היחיד והקהילה בספרות העברית: תמורות וקונפליקטים. הוצאת רסלינג, 2013
49. קליין, מלאני. קנאה וכפיות טובה. הוצאת כרמל, 2007
50. קרות', קתי. טראומה: מבוא קצר. הוצאת רסלינג, 2017
51. קריסטבה, ג'וליה. שתי נפשות. רסלינג, 2007
52. ריקר, פול. זמן וסיפור. הוצאת מאגנס, 2004
53. שלגו, רות. "שפת הגוף בשירה העברית". הוצאת כרמל, 2020
54. שחורי, דפנה. בלי שום כוונה לעזוב: ספר שיריה החדש של אמירה הס. ישראל היום, 13 במאי 2012
55. שקד, גרשון. הסיפורת העברית: תהליכים ומגמות. הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2004
56. שמיר, זיוה. שירת הקודש והחול במאה העשרים ואחת. עתון 77, גיליון 400, 2018 
57. Becker, Howard S. Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance. Free Press, 1963
58. Bradbury, Malcolm, and James McFarlane. Modernism: A Guide to European Literature 1890-1930. Penguin Books, 1991
59. Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge, 1990
60. Cixous, Hélène. "The Laugh of the Medusa." Signs, vol. 1, no. 4, 1976
61. Connor, Steven. Postmodernist Culture: An Introduction to Theories of the Contemporary. Blackwell Publishing, 2004
62. Durkheim, Émile. Suicide: A Study in Sociology. The Free Press, 1951
63. Frankl, Viktor. Man's Search for Meaning. Beacon Press, 2006
64. Freud, Sigmund. The Interpretation of Dreams. The Hogarth Press, 1953
65. Gilbert, Sandra M. and Susan Gubar. "The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination". Yale University Press, 1979
66. Jung, Carl. Man and His Symbols. Dell Publishing, 1968
67. Marx, Karl. Das Kapital, Volume I. Penguin Books, 1976
68. Maslow, Abraham. Motivation and Personality. Harper & Row, 1954
69. Scholem, Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. Schocken Books, 1941
70. Stroumsa, Guy G. Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism. Brill, 2005
71. Weber, Max. Economy and Society. University of California Press, 1978
72. Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations. Blackwell Publishing, 2001