על "אנשי שוליים בתקופת המקרא" מאת נחום אברהם

אריאל סרי-לוי, מחנך, מורה והוגה דעות

מוסד ביאליק

ביקורת ספרים: על נחום אברהם, אנשי שוליים בתקופת המקרא: ריקים ופוחזים, מצורעים, הומוסקסואלים, זונות וקדשות (ספריית האנציקלופדיה המקראית, כז), מוסד ביאליק, ירושלים תשע"א, 199 עמודים.

ספרות המקרא מתארת את התהוותו של עם ישראל, והיא מוסרת בפירוט את תולדותיהם של אבות האומה, את דברי הנביאים, את חוקי הכוהנים ואת מעשי השופטים והמלכים שהעמידה. תשומת לב מועטה מוקדשת בה למי שנדחק, בכוונה תחילה או מבלי משים, אל קצה החברה או אל מחוצה לה: העניים, החולים, פורעי החוק, פורצי הנורמות המיניות. גם חוקרי המקרא לא הטו אוזן לקולם של אותם אנשי שוליים, על אף הפוטנציאל העשיר שנושא זה טומן בחובו – הן מבחינת תרומתו האפשרית להבנת החברה הישראלית הקדומה, הן מבחינת הערך התרבותי שבעצם הניסיון לחתור נגד הזרם המרכזי והרשמי ולפנות אל האחר ואל החלש באשר הם.

את החלל הזה בא למלא ספר חדש מאת נחום אברהם: "אנשי השוליים בתקופת המקרא: ריקים ופוחזים, מצורעים, הומוסקסואלים, זונות וקדשות", הרואה אור במסגרת ספריית האנציקלופדיה המקראית של מוסד ביאליק. סדרה זו מוכרת לכל סטודנט למקרא ואף לקהל הרחב, בזכות ספרים חשובים ומשפיעים כגון "קריאה ספרותית במקרא" מאת אוריאל סימון, "ביקורת נוסח המקרא" מאת עמנואל טוב ועוד רבים וטובים. הנושא המסקרן העומד במרכז הספר והאכסניה המכובדת המארחת אותו מעוררים אפוא ציפיות גבוהות ביותר.

נחום אברהם שם לו למטרה לתאר "את אנשי השוליים בצורה מקפת ולכידה, תוך חתירה לבדיקת מצבם החברתי הריאלי בחיי יום-יום" (עמ' 2). מכאן שאין הוא מעוניין במחקר ספרותי, הבודק כיצד עוצבו דמויות בדיוניות בידי מספרי סיפורים, אלא במחקר היסטורי החושף עובדות ריאליות: "מבין השורות" של העדויות המקראיות מבקש המחבר לברור את הפרטים שבהם מחברי המקרא משיחים לפי תומם ומסגירים נתונים על התנהלותה של החברה שבה הם חיים, ואת פערי המידע הוא משלים בעזרת עדויות מן המזרח הקדום ובאמצעות תיאוריות מן הדיסציפלינה הסוציולוגית-אנתרופולוגית. על כן הקפיד אברהם לקרוא לספרו "אנשי שוליים בתקופת המקרא", ולא "במקרא" – שכן "אין בכוונתנו לתאר את אנשי השוליים כפי שסופרי המקרא השונים תארו אותם, אלא כפי שהם חיו והרגישו בחיי היום יום בתקופה המכונה 'תקופת המקרא'" (פתח דבר).

ארבע קבוצות שוליים זוכות לסקירה מפורטת בספר שלפנינו: "פורעי חוק ומגורשים למיניהם" – אלה כוללים את הריקים והפוחזים, בני בליעל ובני-בלי-שם, ואנו לומדים מן המחקר הנוכחי שמדובר בעניים ופושעים, המאיימים על הסדרים החברתיים, שיש קשר בין דחיקתם מן החברה האנושית לבין דחייתם מעל פני האל, ושמצבם הקשה נמשך אפילו לאחר מותם. בניגוד לריקים והפוחזים, שהיו מאוגדים בחבורות ששימשו עבורם מעין חברה בפני עצמה, הזבים והמצורעים נותרו איש איש לנפשו, והפרק הבא מוקדש להם. שם אנו קוראים דיון מעניין במושגי הטומאה והטהרה, המכיל השוואה לחוקי המזרח הקדום וניתוח סטרוקטורליסטי. המחבר טוען למרכזיותה של הצרעת בחוק המקראי ולהשפעתן של התרבות היהודית ולאחר מכן הנוצרית על יחסה של "החברה האנושית" למחלה זו עד היום. הפרק על "הומוסקסואלים, קדשים וטרנס-סקסואלים" מסתייע גם במונחים מן הפסיכולוגיה ונספח לו דיון מחודש בשאלה האם היה קשר מיני בין דוד ויהונתן. בסיום נחקרת תופעה שלדברי המחבר "מלווה את האנושות מראשית ימיה של ההיסטוריה" – הזנות. אברהם סוקר את מעמדן של הזונות והקדשות – שוב "בחברה הישראלית בתקופת המקרא" ולא במקרא עצמו, ובין השאר בודק את הקשר ביניהן לבין נשים אחרות שחיו בשולי החברה כגון גרושות ואלמנות. 

לפני כל אלה, בפרק הראשון של הספר מפרט אברהם את העקרונות המתודולוגיים העומדים בבסיס מחקרו. לשם הגשמת המטרה הנכבדה שהציב לעצמו, נזקק המחבר לשילובן של שלוש דיסציפלינות שונות: מדע האנתרופולוגיה, חקר הדתות ההשוואתי וחקר המקרא הפילולוגי-היסטורי. האנתרופולוגיה מספקת למחבר תיאוריות ועדויות, שלדבריו "רוב חוקרי המקרא לא היו מודעים אליהן" (עמ' 9). זוהי ביקורת מרומזת: נחום אברהם יודע שחוקרי המקרא מודעים בהחלט לקיומן של שיטות מחקר מתחום מדעי החברה, אלא שהם סבורים ברובם שאין בשיטות הללו תועלת עבור חקר המקרא. אברהם חולק עליהם, וחובת ההוכחה מוטלת עליו: חובה עליו להזים את חשדותיהם של חוקרי המקרא, החוששים ששימוש לא נכון בתיאוריות והשוואה פזיזה לממצאים מתרבויות רחוקות יובילו לסילוף הטקסט המקראי והעובדות ההיסטוריות. הדיסציפלינה השנייה שאברהם משתמש בה היא המחקר ההשוואתי, שבמסגרתו הוא עורך הקבלות בין המקרא לבין ספרויות המזרח הקדום ותרבויות נוספות. יש קשר בין שתי השיטות הללו: המחבר מנסה להשלים פערי מידע הנוגעים לחברה הישראלית בתקופת המקרא באמצעות טקסטים ועדויות שביניהם לבין המקרא יש מרחק גיאוגרפי וכרונולוגי רב, ויש בכך סיכון מתודולוגי. הוא נוטל על עצמו את הסיכון בשל ההנחה, ששאב לדבריו מן האנתרופולוגיה, בדבר "אחדותו הרוחנית של האדם"; הנחה זו מלמדת שיש דמיון מהותי בין התנהגויותיהם של בני האדם בכל החברות ובכל התקופות, ולכן "לגורם הזמן והמקום אין שום משמעות בהשוואה הטיפולוגית" (עמ' 17). 

מטבע הדברים, הדיסציפלינה השלישית המשמשת בספר היא חקר המקרא בשיטה הפילולוגית-היסטורית. מכיוון שהספר הוא בראש ובראשונה מחקר מקראי, נעיר כמה הערות בתחום זה. ראשית, יש לתמוה על מה שנראה כהתנערותו של המחבר מהדיסציפלינה הראשית, או לפחות הראשונית שלו: "לא נזדקק לשיטת המקורות הקלאסית (שכבודה במקומה מונח, על שהפנתה את תשומת ליבו של הלומד אל חילופי הגרסאות ואל השברים הספרותיים שבטקסט), ואף לא לשיטת התיאור הדיאכרונית, הפועלת על-פי סדר דיאכרוני" (עמ' 18, הסוגריים במקור). מהי "שיטת המקורות הקלאסית"? האם הכוונה להשערת התעודות בחקר התורה? המחבר אינו מבהיר שכוונתו אליה ואינו מתייחס אליה באופן מפורש. ושמא הכוונה לביקורת הנמוכה – שהרי בסוגריים הוא מציין את "חילופי הגרסאות"? או אולי לביקורת הגבוהה, שכן הוא כורך בה גם את "השברים הספרותיים שבטקסט"? מכל מקום, לא ברור כיצד בפתחו של ספר בסדרת האנציקלופדיה המקראית, מצהיר המחבר כי "לא יזדקק" למה שנראה, למרות הניסוח המעורפל, כרוב מניינו ובניינו של חקר המקרא. אמנם, לעתים אנו פוגשים הבהרות מעין זו במחקרים ספרותיים של המקרא, ושם אולי יש להן לגיטימיות מסוימת; אך כיצד מחקר המתיימר להציג עובדות היסטוריות לאשורן, ולא להסתפק בחקר הטקסט בלבד, יכול להתעלם באופן גורף מ"שיטת התיאור הדיאכרוני" כולה?

הקשיים המתודולוגיים אינם מאפיינים רק את פרק הפתיחה המוקדש לכך, והקורא נתקל בהם גם במחקר עצמו. כך למשל בסעיף העוסק באנשים הריקים, בוחר אברהם לדון גם באנשיו של דוד, על אף שהם אינם מוגדרים "ריקים" בכתובים; הוא עושה זאת משום שמצא דמיון טיפולוגי בין דוד ואנשיו לבין דמויות אחרות המכונות בתואר זה. ומדוע בכל זאת הם אינם קרויים ריקים? המחבר מסביר זאת כתוצאה "ממגמתו של עורך ספרי שמואל, שביקש להציג את דויד ואנשיו באור חיובי. סביר מאוד להניח, כי בפי שאול ומקורביו הם נקראו בני בליעל, בני נבל, ריקים וכיו"ב" (עמ' 30). ראשית יש להזכיר שספר שמואל יש רק אחד ולא יותר. אך לעצם העניין, האמנם "סביר מאוד להניח" ששאול ומקורביו כינו את דוד ואנשיו בכינויי גנאי? הבה נציין את ההנחות שחובה להניח לפני כן: ששאול ודוד היו קיימים; ששאול רדף אחרי דוד להורגו מפני שידע שלו תהיה המלוכה; ושדוד בבריחתו נעזר בשירותיהם של אנשים נוספים שנפלטו ממסגרות החברה. אבל איננו רשאים להניח את כל זה אם אנו עוסקים ב"תקופת המקרא" ולא במקרא עצמו – עד שלא יהיו לנו הוכחות חיצוניות לכך; ועד אז, כל ספר שמואל נותר בגדר סיפור דמיוני בלבד. בסיפור דמיוני לא ניתן להניח כיצד התנהגו הדמויות "באמת", שכן אין להן כל קיום מעבר לסיפור עצמו. 

אמנם, ניתן להניח שישנו "גרעין היסטורי" בסיפור, וששאול ודוד אכן היו דמויות היסטוריות שבשלב מסוים התחרו על מלכות ישראל; זוהי הנחה לגיטימית, אם כי נחום אברהם איננו מצהיר עליה. אך האם סבירה האפשרות שכל פרטי הסיפור נאמנים לעובדות ההיסטוריות, ורק אי-כינוים של דוד ואנשיו "ריקים" הוא חריגה יחידה מהאמת, מחמת אהדה לדוד? ושמא עצם הצגתו של שאול כטרוף דעת ורדוף רוח רעה אל מול דוד אציל הנפש, כלומר המסגרת הסיפורית עצמה, נובעת אף היא "ממגמתו של עורך ספרי שמואל"? ואם כן, אין טעם לבנות על גביה השערות היסטוריות.

בהמשכו של אותו דיון טוען המחבר כי גירושו של דוד "מהסתפח בנחלת ה'" נושא גם משמעות דתית: "הגירוש מעבודת ה' הוא פועל יוצא מנדודיו בשטחים שהיו מחוץ לגבולות ארץ ישראל המערבית שבהם אסור היה להקריב קורבנות לה'". ומנין שהיה איסור כזה? משיב אברהם: "כידוע מספר יהושע כב, יא-כט, שבטי ראובן, גד וחצי שבט מנשה בנו מזבח לה'... מעשה זה החריד את שאר שבטי ישראל..." והוא הולך ומזכיר את שאר פרטי הפרשה. אולם יש לדייק: מעשה שניים וחצי השבטים איננו ידוע מספר יהושע, אלא מסופר בספר יהושע. כמו מעשה דוד ושאול, זהו טקסט ספרותי ולא דיווח היסטורי; לא ניתן בשום אופן ללמוד ממה שהתרחש כביכול בעלילה של סיפור אחד על מה שהתרחש כביכול בעלילה של סיפור אחר.

כללו של דבר, מחקרו הסוציולוגי של אברהם מתבסס במידה רבה על סיפורי המקרא ומתייחס אליהם כאל עובדות היסטוריות לכל דבר ועניין (ואין הדבר שונה באשר לחוק, למרות ההבחנה בעמוד 20, שכן קובצי החוקים שבתורה משובצים בתוך עלילה רחבה, כלומר הם עצמם חלק מסיפור, ואינם משקפים בהכרח נורמות שהיו מקובלות אי פעם בחברה ריאלית כלשהי). אין כמובן סיבה לשלול באופן גורף את אמינותו ההיסטורית של המקרא. אולם בספר המצהיר על עצמו שאיננו הולך שבי אחר עדותם של סופרי המקרא אלא מבקש לדעת מה באמת התרחש בחברה הישראלית הקדומה, חובה לקיים דיון מקיף שיבהיר מהו הבסיס העובדתי, שעליו נשענות ההשערות; בטרם מבקשים לקרוא בין השורות, יש לשאול מה טיבן של השורות עצמן. הדיון ההכרחי הזה חסר בספר.

גם מבחינה פילולוגית "טהורה" אין הספר נטול בעיות, ואסתפק בדוגמה אחת: פירושו של הביטוי "נע ונד", האמור כידוע ביחס לקין בבראשית ד (עמ' 51-50). תחילה מסביר המחבר שהמילה "נָד" היא משורש נד"ה, ומשמעו מנודה, מרוחק; וזו אינה אלא שגיאה, שכן הפועל נד גזור מן השורש נו"ד. הוא מבקש לחזק את הטענה שהשורש נד"ה מבטא ריחוק, באמצעות פסוק מספר נחום (ג, יז): "שמש זרחה וְנוֹדַד ולא נודע מקומו אַיָּם" – אך גם המילה "ונודד" איננה משורש נד"ה, ואף לא משורש נו"ד, אלא דווקא משורש נד"ד. והטיעון נמשך: "הזיקה בין 'נע' (נדד ממקום למקום) לבין 'נד' (נמלט, מנודה) מצויה בתקבולת הכיאסטית שבישעיה כב, ג: 'כל קציניך נדדו יחד מקשת אֻסָּרוּ, כל נמצאיך אֻסְּרוּ יַחְדָּו מרחוק ברחו'" – ואינני מבין כיצד מוכחת בפסוק זיקה כלשהי בין "נע" לבין "נד", שכן המילה "נע" אינה מופיעה בו כלל.

http://ariel.seri-levi.com