ד״ר לאה מזור מראיינת את פרופ׳ יונתן גרוסמן.
שלום לך, פרופ׳ יונתן גרוסמן,
הופעת ספרך השישי, יעקב – סיפורה של משפחה (ידיעות ספרים, 2019), היא הזדמנות מרנינה לשוחח אתך.
אתה איש אוניברסיטת בר-אילן אך מלמד גם במכללה האקדמית הרצוג בגוש עציון. מהו לדעתך ההבדל בין חקר המקרא והוראתו במוסדות בעלי אוריינטציה דתית לבין מוסדות אחרים להשכלה גבוהה בישראל? אם אכן קיים הבדל כזה לדעתך, במה הוא מתבטא הלכה למעשה?
זו שאלה מורכבת למדי, שיש לה היבטים מגוונים, אבל אנסה לשרטט איזה קו תיאורטי שמבחין בין חקר מקרא אקדמי לבין פרשנות דתית. כדי לשרטט הבחנה תיאורטית שיש בה ממש, עלינו להשתחרר תחילה מזיהוי עמדות הקריאה עם מוסדות לימודיים. אוניברסיטת בר אילן ניצבת כמובן לצדן של שאר האוניברסיטאות שבצד האקדמי, אך למעשה, גם במכללת הרצוג – שהיא באמת מכללה למורים בעלת אוריינטציה דתית מובהקת – מורים רבים אימצו מתודות מחקריות מובהקות. אם נבודד את השאלה העקרונית מהמימושים המוסדיים שלה, יקל עלינו לשרטט גבול בין שתי עמדות הקריאה.
בשונה מהמקובל לחשוב, אינני סבור שההבדל הגדול בין שני אופני הקריאה קשור במקור הטקסט. יש פרשנים מסורתיים שאינם סבורים שהטקסט המקראי נמסר כפי שהוא מאת האל, ולמרות זאת ברור שהם חלק מ'הפרשנות הדתית למקרא'. נדמה לי שמוקד ההבדל מצוי בעמדת הקריאה מול הטקסט המקראי עצמו.
אחת ההנחות האקדמיות הנדרשות לשם מחקר שלם היא הניסיון לאובייקטיביות, שנשענת מעצם הגדרתה על עמדת ניכור מול הטקסט. אינני מתכוון לניכור רגשי – אדרבה, אני משער שרוב מוחלט של החוקרים מאוהבים במושא מחקרם (ולא אבוש לומר שגם אני נמנה עמהם) – אך על חוקר טוב לנקוט בעמדה שמתנכרת אל הטקסט כמסמך מחייב. לא פעם, חוקרים חותרים תחת הטקסט ושואלים את עצמם מה באמת היא מגמתו של הכותב, גם היא שונה ממה שהוא מציג באופן גלוי. יאירה אמית למשל הראתה שהפולמוס הסמוי רווח בסיפורי המקרא יותר ממה שמקובל היה לחשוב, ובמקרים אלו על החוקר לחשוף את מה שמצוי בתודעת מחבר הסיפור, גם אם אין מדובר במגמתו הרשמית של הסיפור. באופן רחב יותר, הדבר מתממש בעמדה עקרונית של חוקר שכהנחת עבודה הוא איננו מאמין למספר. מחבר קהלת יכול להציג את עצמו כבן דוד שמלך בירושלים, אך המחקר לא יעניק להצגה זו כל משקל היסטורי; למרות שהמקרא מניח כנקודת מוצא שיש דיאלוג בין האל לברואיו, חוקרים רבים יבטלו הנחה זו בבואם לנתח את הטקסט, ויידחו לזמן מאוחר נבואות שידעו לכאורה לבשר על העתיד לבוא. מבחינה זו, ניתוח הטקסט המחקרי נשען על חוסר אמון בסיסי שרוחש החוקר לטקסט שהוא מושא מחקרו.
תמונה הפוכה מתרחשת בפרשנות הדתית. פרשן דתי קורא את הטקסט המקראי בתודעה ובחוויה של היעתרות. הוא רואה את עצמו כנמען של הטקסט. האמון שחש קורא דתי מול הטקסט הוא נקודת מוצא, שחורגת מאמון מוסרי, ופורצת גם אל תחום המחויבות. זו עמדה שונה בתכלית מול הטקסט, שמבקשת להבינו בחרדת קודש של ממש, אך לעולם לא תחתור תחתיו או תפקפק באמינותו.
אני מוכרח לומר שבאופן אישי, אני מוצא במחקר הספרותי למקרא שילוב מעניין של שתי עמדות אלו. בעוד המחקר הדיאכרוני מפעיל שוב ושוב כלי עבודה שחותרים תחת הטקסט, המחקר הספרותי (בחלקו) מוכן לאמץ את הטקסט כפי שהוא וללכת אל המקום שאליו המספר מוביל אותו. מבחינה זו, יש במחקר הספרותי שיבה של המחקר אל הטקסט עצמו, מוכנות ללכת אל המקום שאליו המספר מבקש ממני ללכת וכך לדלות את משמעות הסיפור, ובעיני זו אחת המהפכות המרתקות שהתרחשה בחקר המקרא בחצי המאה החולפת.
איך היית מתרגם ל׳בר-אילנית׳ או ללשונך את המשימה הבאה לתלמידים: עיינו בטקסטים המקבילים בשמות כ 17-2 ובדברים ה 21-6. ציינו את ההבדלים ביניהם ושערו ממה הם נובעים.
שאלה חמודה... אבל האמת היא שאין צורך לתרגם את השאלה כלל. הייתי מתנסח בדיוק באופן הזה. אולי כבר הייתי מוסיף רמז לכך שיחשבו האם מדובר בהבדלים מקומיים או שמא משתקפת דרכן תפיסת עולם אחרת, אך אני משער שגם חוקרים באוניברסיטאות אחרות יסכימו לתוספת זו.
ברשותך, אקח את השאלה למקום העקרוני שאני משער שאליו גם את התכוונת: האם אפשר להצביע על דבר מה שמייחד את המחלקה לתנ"ך באוניברסיטת בר אילן מחוגי מקרא אחרים באוניברסיטאות בארץ ובעולם, ייחוד שקשור בהגדרתה כמחלקה שפועלת בתוך אוניברסיטה דתית. ראשית אומר, שזו שאלה מעניינת שכל מחלקה וכל חוג צריכים לשאול את עצמם. אין הכרח שלכל אוניברסיטה יהיה איזה ייחוד מחקרי, אבל מאחר שבפועל הדבר מתרחש לעתים קרובות, טוב להיות מודעים לכך. בסופו של דבר, לא רק כקוראים אנו חלק מ'קהילייה פרשנית', כהגדרתו של סטנלי פיש, אלא גם וביתר שאת, כחוקרים-יוצרים, והדבר יוצר בעל כורחנו מגרש משחקים מסוים שבו אנו פועלים, במודע או שלא במודע.
דבר ראשון אומר מה לדעתי לא קורה: שום חוקר במחלקה לא מרגיש שבגלל שהוא פועל באוניברסיטה דתית, הוא איננו יכול להביע את מסקנות מחקריו, בכל תחום, ואין זה משנה כלל מה תהיינה. גם אם מסקנת מחקרו סותרת לחלוטין הנחות יסוד דתיות, הוא יפרסם אותן, ילמד אותן והן יהיו חלק מהשיח. ביום שבו תהיה איזושהי מגבלה על החופש המחקרי, אני באופן אישי אעבור לאוניברסיטה אחרת, ואני יודע שכך ינהגו גם יתר הקולגות שלי. ככל הידוע לי, מגבלות מעין אלו כלל לא עומדות על הפרק, וטוב שכך.
אבל מהאמירה הקודמת שלי נגזרת גם המסקנה הבאה: לא טוב שאוניברסיטה תחייב את חוקריה או תלמידיה לאמץ עמדה מחקרית אחת ולקדם אותה באש ובמים. כוונתי לומר, שמרחב אקדמי ראוי הוא מרחב שניתן ללכת בו בכיוונים מגוונים ויצירתיים, מתוך עמדות קריאה שונות, מתוך פתיחות אמתית לשלל השיטות האקדמיות הקיימות, ולפתח חדשות.
אם עלי להצביע על דבר מה שמייחד את המחלקה לתנ"ך בבר אילן בשל היותה חלק מאקדמיה דתית, זו האפשרות לקבל גם עמדות מחקריות שנשענות על אלטרנטיבות לביקורת הגבוהה הקלאסית. אביא לך דוגמה: סטודנט בוגר תואר שני באחת האוניברסיטאות בארץ ביקש לכתוב עבודת דוקטור על סיפור בלעם, ובין היתר הוא רצה לעמוד על זיקות ספרותיות בין סיפור האתון לסיפור הסובב אותו, ובכך להוכיח את אחדות הסיפור כולו (או לפחות לעקוב אחר העריכה האמנותית שלו). כשהתייעץ אתי סיפר לי שראש החוג שלו שלל את הנושא בטענה שקריאה סינכרונית לכל סיפור בלעם איננה מחקר רציני ואין זו אלא 'קריאה מדרשית' שחורגת מחקר המקרא הלגיטימי. תחילה סברתי שהראיות שעליהן הוא הצביע לא שכנעו את ראש החוג, אך הוא הבהיר לי שעוד לפני שלב הראיות כבר נאמר לו שזהו נושא לא לגיטימי למחקר. לטעמי, לפסול מראש מחקר רק בגלל שהוא מבקש להוכיח סבירות של קריאה סינכרונית זהו צמצום המחקר בעוד מטרתנו צריכה להיות הרחבת גבולות הדיון וחשיבה מחודשת תמידית, כל עוד הניתוח המוצע הוא רציני ונשען על יסודות איתנים בטקסט עצמו.
אני משער שהפתיחות של חוקרי מקרא בבר אילן (לפחות אלו הנמנים עם הניתוח הספרותי) לאמץ קריאות סינכרוניות קשורה גם ברצון ליצור אלטרנטיבה לניתוח הדיאכרוני, אך בסופו של דבר פתיחת גבולות השיח והמחקר היא דבר מבורך שהמחקר כולו יוצא נשכר ממנו. האתגר המונח נוכח המוכנים לאמץ קריאות סינכרוניות הוא באמת להישמר מדרשנות ועליהם להפעיל שיקול דעת מחמיר, ולהיות מודעים כל העת גם לצרימות ולחספוסים הטקסטואליים. בכך, הניתוח הספרותי ער לממצאי המחקר הקלאסי, והם עצמם משתלבים בניתוח הסיפור.
בסופו של דבר, ניתוח סיפור שאני מציע בכיתה בפני תלמידיי ייפתח תמיד בסקירה דיאכרונית ובהצגת טיעוניהם של ראשי המדברים בעניין, ולאחר מכן אציע ניתוח ספרותי שמנסה לקרוא את הסיפור בצורתו הסופית ולתהות על מגמתו כפי שהסיפור מונח לפנינו. אני מקווה שבסופו של דבר הסטודנטים יוכלו לבאר מדוע מקובל לומר שפסוק כמו "וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים" (בר' כא 4) יצא תחת ידי המקור הכוהני, אך גם ידעו להצביע על המבנה הכיאסטי של הפרק כולו שמעיד על כך שיש לקרוא אותו – על שני חלקיו: הן את תיאור לידת יצחק והן את סיפור גירוש ישמעאל– קריאה רציפה וסינכרונית (למרות שחוקרים רבים סבורים שמדובר בשני מקורות שונים).
המחקר הביקורתי של המקרא רגיש לתופעת הכפילויות בין סיפורים. הבשורה על לידת יצחק מופיעה במקרא פעמיים ברצף. פעם בבראשית פרק י”ז ובפעם בפרק י”ח. איך אתה מסביר את הכפילות הזאת?
תשובה על דבר זה דורשת ניתוח מפורט של שני הסיפורים, ואינני בטוח שלקוראי הריאיון שלנו יש פנאי וסבלנות כה מרובים, אז אסתפק בכותרת, ואידך זיל גמור:
ראשית, אכן לפנינו שני סיפורי בשורה שאין לקרוא אותן ברצף אלא כשני סיפורים מקבילים ששניהם מתארים בשורת בן לזוג הזקן והערירי. האתגר הפרשני הגדול שניצב במקרים מעין אלו הוא לבאר מה צורך יש בשני הסיפורים. שאלה זו רלוונטית גם לסבורים שמדובר בסיפורים ששייכים לשני מקורות שונים, מפני שלטעמי, גם הם צריכים להודות שיש לראות את פעולת העריכה של סיפורי המקרא כפעולה אמנותית ושקולה.
השוואה בין שני הסיפורים (שלא נעשה אותה כעת כאן ביחד) מלמדת שבשורת הבן בברית מילה (בר' יז) נמסרת לאברהם בתוך הקשר הברית. לבן שעתיד להיוולד לאברהם ולשרה יש ייעוד עוד טרם לידתו – להמשיך את הברית שכרת האל עם אברהם ("ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת" – בר' יז 21). לעומת זאת, בשורת הבן שנאמרה לשרה באוהל (בר' יח) מוצגת כשכר טוב לזוג הזקן על טרחתם בהכנסת האורחים. אפשר להוכיח ששלושת האנשים שבאו לאברהם ולשרה (כנראה ה' ושני מלאכיו המלווים אותו) לא באו מראש לשם בשורת הבן אלא לשם הדיון על אודות חורבן סדום, אלא שנוכח הכנסת האורחים הם העניקו דורון לאברהם ולשרה בדמות הבן שעתיד להיוולד. לכן בסיפור זה לא משולב ייעוד מיוחד לבן שעתיד להיוולד, אלא הוא מוצג רק כשכר טוב להוריו שפתחו את ביתם בפני אנשים זרים ובכך הוכיחו שיש להם מקום באוהלם לבן בית נוסף שיצטרף אליהם. זוהי אגב דוגמה טובה לניתוח הנדרש לסיפור השלם כפי שהוא לפנינו, מפני שגם לשיטה הטוענת שבתוך בראשית יח משולבים שני נרטיבים שאפשר לבודד אותם (הכנסת האורחים ובשורת הבן), מגמת הסיפור נחשפת רק אחרי שעושים צעד נוסף ובוחנים כיצד הם משולבים יחדו.
כלומר, שתי הבשורות מציגות את זכאות ההורים לבן מתוך שתי פרספקטיבות שונות: האחת קשורה בהמשך הברית והשנייה מציגה זאת כחלק מעולם מוסרי: המעשה הטוב מזכה בגמול. שני צירים אלו מלווים את כל מחזור סיפורי אברהם (ובצורה קצת שונה גם את מחזור סיפורי יעקב), ויש לראות בכפילות זו חלק מהותי מארגון מחזור הסיפורים וממגמתו.
סיפור יהודה ותמר בבראשית ל״ח נראה כמפריד בין הדבקים: בין סיפור מכירת יוסף מזה לבין סיפור קנייתו לעבד בבית פוטיפר וקורותיו שם מזה. איך אתה מסביר את ׳תחיבתו׳ בין פרק ל״ז לפרק ל״ט?
בהמשך לדברינו קודם, המוזרות שבתחיבה זו היא עצמה מעין ראיה לכך שיש בעריכת ובסידור הסיפורים איזו מגמה. קשה להניח שסיפור יוסף ייקטע באופן כה מוזר ללא תכלית.
בניגוד למה שסברו רבים מאז שפינוזה ש"אין כל קשר בין סיפור זה למה שסובב אותו" (פון-ראד), חוקרים שונים הראו שלמרות שהסיפור נראה תחוב במקום לא לו, זיקות רחבות קושרות אותו, הן לסיפור מכירת יוסף שנזכר לפניו (לז) והן לסיפור יוסף ואשת פוטיפר שמשולב אחריו (לט). כלומר, הנתונים הטקסטואליים מעודדים את קריאת סיפור יהודה ותמר כאי בודד מצד אחד, אך גם כחלק מרצף הסיפור השלם מצד שני (במיוחד יש להזכיר בהקשר זה את אקרמן, שטרנברג, אלטר, וורנינג, האמפריס, פוקלמן וזקוביץ).
בהזדמנות אחרת דנתי בתודעת הקריאה המשתנה לאור מבנים ספרותיים שונים, והדגמתי זאת דרך שלושה מבנים אפשריים לסיפור יהודה ותמר (מבנה העלילה; מבנה עומק; מבנה אמנותי), שכל אחד מהם מוביל להכרעה אחרת בשאלת מגמתו ובשאלת שיבוצו כאן. במסגרת זו לא מתאים לפתוח דיון רחב, אז ניאלץ להסתפק בכותרת בלבד: אנו רגילים להתייחס ל'סיפור יוסף' כאל סיפורו של יוסף, אך צדק תומאס מאן כשקרא לספרו 'יוסף ואחיו'. בניסוח מקראי ניתן לכנות זאת סיפור 'תולדות יעקב'. הסיפור הרי מציג את שני המועמדים להנהגת המשפחה: יוסף מאגף רחל; ויהודה – שמחליף לאורך הסיפור את ראובן – מאגף לאה. שניהם 'יורדים' מאת אביהם ומקימים את משפחתם בנפרד ממשפחת הגרעין שלהם. הד לעימות הנסתר ביניהם ממשיך גם דרך ילדיהם: זרח בנו של יהודה שעל ידו 'השני' אמור היה להיות הבכור, אך עקף אותו פרץ אחיו הצעיר, בדומה למנשה, בנו הבכור של יוסף, שבברכת יעקב מפנה את מקומו לאפרים, אחיו הצעיר, שגם מדרש שמו כמדרש שמו של פרץ. די בהשוואה כללית זו בכדי להתרשם שיש למספר רצון להציג את יהודה ואת יוסף כשני ממשיכים פוטנציאליים, וכבר בכך די בכדי להצדיק את הצמדת ירידת יוסף למצרים לירידת יהודה מאת אחיו. עם זאת, לסיפור יהודה ותמר יש תרומה בעלת משמעות גדולה גם לעצם התפתחות העלילה. 'העירבון' הפורץ בסיפור יהודה ותמר, שב להדהד שנית בעמידת יהודה מול יוסף, כשמציע עצמו כעבד במקום בנימין, שהרי "עבדך ערב את הנער" (בר' מד 32). יש מקום לדון בדבר בהרחבה, אך ייתכן ששתי אפיזודות אלו גם מקבילות במבנה כיאסטי שמעצב את סיפור יוסף כולו. תמר לימדה את יהודה את עמדת העירבון ולקיחת האחריות, דבר שהציל בסופו של דבר את משפחת יעקב מפיצול שלא יכול להתאחות. כלומר, משפחת יעקב לדורותיה, חייבת תודה גדולה לתמר. בהערת אגב אוסיף שככל הנראה יש לראות את סיפור יהודה ותמר כ mise en abyme של סיפור יוסף בכללותו (כטענת: Bosworth, The Story within a Story in Biblical Hebrew Narrative, 2008), וגם דבר זה מצדיק את מיקומו הנוכחי, אך דבר זה דורש דיון בפני עצמו.
לדמויות ולעיצובן נודעת חשיבות-על בסיפור המקראי. מהו לדעתך תפקידו של בנימין בסיפור יוסף?
אני מזדהה לגמרי עם הנחת היסוד שלך. עיקרו של הסיפור המקראי נוגע בדמויות, בהכרעותיהן ובקורות אותן. עד כמה שזה נשמע מוזר, סיפורי המקרא מספרים את סיפור הדמויות יותר מאשר את סיפורו של אלוהים, וכפי שיחזקאל קויפמן הדגיש לרוב: המיתולוגיה הקדומה התמקדה בדרמה של האלים, ואילו המקרא הסב את אור הזרקורים לדרמה האנושית. הדבר כנראה גם קשור בתפיסת הבחירה החופשית של הדמויות כעיקרון-על, שיש בכוחו להניע את העלילה באופן לא צפוי. אולם דווקא בנימין איננו דמות עגולה ובקושי אפשר להגדירו כדמות משנית. כל תפקידו בסיפור הוא להוות ייצוג מחודש של יוסף, בכדי לאפשר לאחים לנהוג אחרת עם בן רחל מכפי שנהגו עם בנה הבכור.
אתה חוקר מובהק של הסיפור המקראי. במה שונה חקר הסיפור המקראי מחקר הספרות העברית או הכללית?
סביב השנה שבה נולדתי, הייתה מחלוקת מרתקת מעל דפי כתב העת הספרות, בין מאיר שטרנברג ומנחם פרי מצד אחד, לבין אוריאל סימון מצד שני, עד כמה יש להחיל את עקרונות הפואטיקה של הספרות הכללית על ניתוח הסיפור המקראי. סימון ביקר את מאמרם על שסיגל עקרונות של ניתוח הספרות הכללית לניתוח סיפור מקראי, והם השיבו לו בתגובה מצדם שכותרתו: "זהירות, ספרות", ובכך רמזו שספרות נותרת ספרות גם אם הקשר כתיבתה שונה. במחלוקת זו אני מזדהה עם סימון ברובד התיאורטי, אך מזדהה עם פרי ושטרנברג ברובד המעשי. יש כמובן טכניקות ספרותיות רווחות בסיפורת המקראית שאינן מקובלות בכתיבת הספרות הכללית היום. אינני יודע כמה שירים היום נכתבים בתקבולת ולכמה סיפורים יש מבנה כיאסטי. אבל דבר זה אינו מבדיל מהותי בין הסיפור המקראי לספרות הכללית אלא בין ספרות קדומה לספרות מודרנית. אפשר למקד את הפער בין חקר הסיפור המקראי לחקר הסיפורת הכללית בשני יסודות:
ראשית, בהכללה, הסיפור המקראי משתייך לספרות אידיאולוגית, הוא מבקש לחנך את קוראיו. בין אם חינוך דתי, בין אם חינוך מוסרי, ואפילו אם מגמות פוליטיות וחברתיות ניצבות בתשתיתו – עדיין הוא מבקש לפעול על הקורא ולעצב את תודעתו. גם אם צודק הרמן גונקל שיש בכוחה של המגמה האטיולוגית לבאר נתונים שונים שנמסרים בסיפורים, מגמת העל השלטת איננה אטיולוגית אלא אידיאולוגית. לעומת זאת, הספרות הכללית, בהגדרה היסודית, איננה כזאת. יש כמובן סיפורים שמגמתם אידיאולוגית, אך לא ניתן להצביע על 'מגמה' שניצבת מחוץ לטקסט כעל מאפיין מהותי לספרות זו (גם אם הוא רווח הוא לא מהותי לעצם הגדרת הספרות). כלומר, מגמתו של סיפור טוב נותרת לעתים קרובות ברובד האסתטי שלו; מטרת סיפורים רבים ליצור הנאה בקרב הקורא, להביאו לידי קתרזיס, שלא נלוות לו בהכרח משמעויות אידאות. מאחר שהסיפור המקראי נטוע במרחבים אידיאולוגיים, מסע מחקרו אינו יכול להסתפק בהצבעה על היבטים צורניים שמאפיינים אותו. כפי שלימדנו מאיר וייס, שלל האמצעים הפיגורטיביים משרתים את מגמת הסיפור, וכך יש לבחון אותם ולנתחם.
יש שתי גישות יסודיות בין חוקרי ספרות אל דמויות הסיפור. עד כמה מותר לקורא להשלים פערים בנוגע לדמויות בסיפור בנתונים שלא התממשו בסיפור. האם לגיטימי למשל לשאול מה היו צבע עיניה של כיפה אדומה? או שמא אין לעיניה צבע כלל מאחר שהמספר לא מימש תכונה זו בטקסט.
מחלוקת זו נוגעת בסיפורת בדיונית, אולם הסיפור המקראי מתיימר למסור היסטוריה. לעניין זה אין משנה האם רות המואבייה באמת הייתה או שמא רק משל הייתה, בתודעת המחבר ובתודעת הקורא הנמען מדובר בדמויות ריאליות-ממשיות. לפיכך, יש מקום להבין חלק מנתוני הסיפור לאור ממצאים ארכאולוגיים, ולהשלים פערים לאור נתונים היסטוריים שונים. המספר איננו מוסר למשל מה החשיבות של הר הכרמל בתודעה הדתית הקדומה, אך קורא שיודע להשלים את הקונוטציות שנלוות להר הכרמל, השופע פריון אדמה, בתודעת עובדי הבעל, מבין שאליהו נכנס אתם לתחרות דווקא במגרש הביתי שלהם, ובכך הסיפור מקבל משמעות נוספת.
עם זאת, וכנראה מדובר גם בטעם אישי של כל חוקר, אינני נוטה להשלמת פערים מעין אלו, למרות שאני ער לערכה. החופש שיש למספר למסור את סיפורו כראות עיניו היא דרמטית, ובסופו של דבר הרוצה לעמוד על מגמת הסיפור צריך להקשיב למה שנמסר לו, למרקם המילים שנבחר לשם כך ולסדר הנתונים כפי שהתממש בטקסט. אם מחבר מגילת רות התעלם ממרחק הגורן מהעיר כנראה שהדבר אינו חשוב להבנת מגמת הסיפור. אכן, ייתכן שהדבר היה כה ברור בתקופת המקרא עד שהמספר לקח זאת כהנחת יסוד שאין צורך להרחיב בה, אך לרוב הנתונים הנדרשים לחשיפת מגמת הסיפור מצויים בטקסט עצמו. לפיכך, למשל, למרות חיבתם של חוקרים רבים את ההצעה לראות את הצינור שעליו מדבר דוד בסיפור כיבוש ירושלים ("כל מכה יבסי ויגע בצנור" – שמ"ב ה 8) כרומז לפיר וורן, לטעמי יש בכך השלמת פער מוגזמת על הנתונים שנמסרים בסיפור, ובשל כך קריאה זו איננה סבירה. יש לזכור שסיפורי המקרא הועברו תחילה בעל פה, כך שההכרעה להעלות את המסורת על הכתב דרשה מהכותבים תשומת לב מרבית לאופן שבו הם בחרו להגיש את הסיפור בפני הקורא, ולהכרעה במה להתמקד ועל מה לפסוח. לפיכך, למרות שצודק סימון שיש לסיפור המקראי ייחודיות, בפועל, דרכי הניתוח של הסיפור המקראי קרובים לניתוח כל סיפורת באשר היא, שהרי דווקא על ידי ניתוח זה נחשפות טכניקות המחבר ועמדתו.
אתה מרבה להצביע על תופעת כפל המשמעות בסיפור המקראי. מהי חשיבות התופעה לפענוח המסר של הסיפורים? יש טכניקה ספרותית ספציפית נוספת שאתה מרבה להיעזר בה בניתוחים הספרותיים שלך?
עבודת הדוקטור שלי (שנכתבה תחת הנחייתו של משה גרסיאל) הוקדשה לכפל משמעות בסיפור המקראי, ואני משער שמאז הדבר קרוב ללבי. עם זאת, לא הייתי מצביע על משחק ספרותי זה כעל טכניקה ספרותית חשובה במיוחד לחשיפת המגמות של הסיפור, אלא יש לראות בה עוד אמצעי ספרותי שצריך להשתלב בשלל האמצעים האחרים ורק בתשומת לב לכולם ניתן יהיה לעמוד על מגמת הסיפור. עם השנים אני מוצא עצמי חוזר יותר ויותר לעיקרון שמנחם פרי ומאיר שטרנברג הרבו להצביע עליו – הדינמיקה של הטקסט הספרותי. קורא שמוכן לקרוא את הסיפור לפי סדרו ייעתר להפתעות שטמונות בסיפור, ומתברר שהפתעות אלו אינן נוגעות רק בחוויית קריאה, אלא הן נוטלות תפקיד (לעתים דרמטי) בעיצוב המגמה של הסיפור. בהעלאת ציפייה לדבר מה ובביטולה, משפיע המספר על חוויית הקריאה כולה, ומשמעותו של הסיפור – כלשונו של פרי – איננה טמונה רק במסקנתו אלא בתהליך הקריאה כולו.
קהלת ביטל את חשיבותה של הילדות בחיי האדם ׳כִּי־הַיַּלְדוּת וְהַשַּׁחֲרוּת הָבֶל׳ (יא, י) אבל יש גם דעה אחרת. בגמרא (שבת דף כא ב) שומעים על "גירסא דינקותא” ורש"י פירש שגירסא דינקותא "מתקיים יותר משל זקנה”. במשנה (אבות ד כ) נאמר: "אלישע בן אבויה אומר: הלומד ילד - למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש. והלומד זקן - למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק”. מהי הגירסא דינקותא שלך? קוראינו ישמחו לשמוע על ילדותך: על בית אביך, מקום מגוריך ולימודיך, תחומי העניין שלך וכו׳.
מעניינת קריאתך את הפסוק בקהלת. לתומי חשבתי שקהלת מדרבן את שומעי לקחו לנצל את ימי הילדות מפני שהם חולפים (= הבל), ולכן "שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותך" (קהלת יא 9). אך לא אתחמק מהשאלה בדקדוקי משמעות התיבה 'הבל' בפסוק זה.
אני חב תודה גדולה, יותר משניתן לתאר, לבית שבו גדלתי. גם אבי חוקר מדעי היהדות (פרופ' אברהם גרוסמן, מהחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית), והוא ואמי גידלו אותנו לסקרנות מתמדת, לפתיחת ספרים, ולרצון להעמיק בתרבות היהודית על מרחביה המגוונים. השמחה הכנה של הוריי בכל דבר חידוש שאמרנו בבית, גם אם היה שולי ביותר, הוא דבר שנצרב בנפשנו. כך גדלנו, אחיותיי, אחי ואנכי, בבית ירושלמי עמוס ספרים שכבר נתן דחיפה לא מודעת להעמקה אינטלקטואלית. אצל הוריי, מדעי היהדות נתפסים כחלק מהותי מ'הסיפור הלאומי' המופלא והחריג של עמנו, ובמובן זה, אין מדובר בסקרנות אינטלקטואלית גרידא, אלא בחיבור נפשי למורשת ישראל, לתפיסת המפעל הציוני כאחד הדברים הכבירים שמתרחשים בדורנו, ולחיינו במדינה ריבונית בארץ ישראל – שמדברים בה בשפת התנ"ך ומטיילים בה בנופיו – כדבר שאיננו מובן מאליו. נראה לי שקלטתי רוח זו באופן גלוי ובאופן סמוי בבית שבו גדלתי.
אבל ככל שאני מתבגר אני מבין שהמתנה הגדולה יותר שהם העניקו לנו היא נחת הרוח, אהבת הלימוד ומעל הכול, אהבת האדם ואהבת ה'. אלו מתנות שמי שזכה לגדול באווירה כזו מבין ישר למה אני מתכוון, ואין צורך להכביר על כך במילים.
מבחינה אקדמית גדלתי בשלושה מוסדות שונים שאני מניח שלכל אחד מהם יש תרומה לעולמי הלימודי. את התואר הראשון עשיתי במכללת הרצוג בגוש עציון; את התואר השני בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית ואת התואר השלישי במחלקה לתנ"ך בבר אילן. בכל המוסדות הללו הרגשתי בן בית ותקופת לימודיי הייתה מאושרת. אני משער שיש לדילוגים בין מוסדות שונים חסרונות ברורים, אך אני מקווה שיש בדבר זה גם יתרונות מסוימים. אני זקוק לפרספקטיבה רחבה יותר משיש בידי בכדי להצביע על מה שקיבלתי ממעברים אלו ועל החסרונות שנלווים לכך.
אתה מפרסם ספרים בקצב מסחרר, וזה בנוסף למאמריך הרבים. מלבד ספריך על אסתר ועל רות, ומלבד הספר על דרכי העיצוב של הסיפור המקראי (ספריית הילל בן חיים), הקדשת כמה ספרים לספר בראשית במסגרת "סדרת נועם". האם תוכל להסביר מהי סדרה זו? ובמה עוסק ספרך הבא?
האפשרות לחקור בנחת מזה ובאינטנסיביות מזה, היא באמת זכות שאסור להתייחס אליה כאל דבר מובן מאליו ויש להכיר על כך טובה ותודה. משמח שהאקדמיה הישראלית מבינה את הערך הגדול בלימודי מדעי הרוח בכלל ובמדעי היהדות בפרט, ולא רק במדעים המדויקים – שבהם קל יותר להצביע על תרומה קונקרטית לחברה בישראל. באופן אישי אני חב תודה גדולה לאנשים טובים שעוטפים את חיי, ובמיוחד לאשתי וילדינו, שמקבלים באהבה את השעות שאני מסתופף בחדר העבודה שלי.
סדרת נועם היא סדרה בעלת ארבעה כרכים שמוקדשת לקריאה ספרותית בספר בראשית שמבקשת להביא מפירות חקר המקרא (הספרותי) לציבור הרחב. הסדרה יוצאת לזכרו של ד"ר נועם שודפסקי ז"ל, שהיה איש חינוך רב פעלים בניו יורק, ובמימון משפחתו וחבריו. מטרת הסדרה היא להשמיט חלק מהדיונים האקדמיים שפחות מעניינים את הציבור הרחב ולהותיר ניתוח ספרותי מקצועי שלא רק אנשי חקר המקרא יכולים ליהנות וללמוד ממנו. למרות הערות השוליים העמוסות וריבוי ההפניות נעתרה הוצאת ידיעות ספרים למלאכת הוצאת הסדרה, ועד כה יצאו לאור שלושה כרכים. הראשון על בראשית א-יא ("סיפורן של התחלות"; הוורסיה המחקרית: Creation: The Story of Beginnings, New York 2019); השני על מחזור סיפורי אברהם ("סיפורו של מסע"; הוורסיה המחקרית:Abram to Abraham: A Literary Analysis of the Abraham Narrative, Bern 2016); ולאחרונה – מחזור סיפורי יעקב ("סיפורה של משפחה"). כעת, הגיע תורו של הכרך הרביעי, שיוקדש לסיפור הנפלא שחותם את ספר בראשית – יוסף ואחיו, ולכך אני מקווה להקדיש חלק ניכר מעתותיי בשנים הקרובות.
תודה רבה לך, פרופ׳ יונתן גרוסמן, על דבריך מאירי העיניים ומעוררי המחשבה, שנוסחו כל כך בנועם. ׳דִּבְרֵי פִי־חָכָם חֵן ׳ (קהלת י, יב).
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה