פריון ונשים בעיצוב ראשית ישראל במצרים - עיון ספרותי-רעיוני בשמות א-ב

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית בירושלים

מבוא

אין עם יכול לגבש לעצמו זהות מבלי שיהיה לקהילת זיכרון, דהיינו: מבלי שיהיה

לציבור בעל תודעה של עבר משותף. בעיצוב עבר זה תופסת מעמד מיוחד תקופת הראשית, שהיא התקופה שבה קרו האירועים המכוננים שקבעו את דמותו, את משמעותו ואת הצדקת קיומו של העם. חברות רבות בוחרות לעצב את זיכרונות הראשית שלהן בצורת סיפור (ביוונית: 'מיתוס'), המאפשר להתמקד באירועים ובגיבורים מוגדרים; לברור פרטים ולארגן אותם; ליצור קשרים סיבתיים; לעורר מחשבות, רגשות ויצרים; ולהעביר מסרים גלויים וסמויים. הסיפורים המקראיים על ניצני היווצרותו של עם ישראל על אדמת מצרים ועל הופעת משה מנהיגו, הם מיתוסי ראשית כאלה, הממלאים תפקיד מגבש זהות בתודעה ההיסטורית של עם ישראל.

פרקים א-ב בספר שמות, המתארים את האירועים שקדמו להתגלות ה' למשה,

מהווים את הפרולוג לעיצוב הספרותי של מסורת יציאת מצרים המתוארת בשמות א-טו. [1] בפתח הפרולוג מצויין חילוף עידנים: קץ העידן הישן מסומן על ידי מוות, 'וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא', ותחילת העידן החדש מסומנת על ידי חיים: 'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אֹתם' (שמות א, ו-ז). תופעה מיוחדת בפרולוג היא העיסוק הרב בפריון: יש בו ידיעות על פריון ועל ניסיונות לעצרו, על נישואין ולידות, על יולדות ומילדות, על אבניים וזיהוי מין הילוד, על מינקת והנקה, על ילדים ותינוקות, על 'יוצאי ירך' (זרע) ו'בתים' (צאצאים, משפחות). בולטות בו דמויות הנשים: מיילדות, יולדות, 'כל הבת', אֵם משה, אחותו, בת-פרעה, נערותיה, אמתהּ ושבע בנות כהן מדיין. הדמויות הנשיות שונות זו מזו בזהותן האתנית, במעמדן החברתי, בגילן ובעיסוקן; יש בהן מצריות ועבריות, אנונימיות ובעלות שם, בוגרות ותינוקות, פשוטות-עם ורמות-דרג.

מטרת חיבור זה היא לברר את תופעת הפריון והנשים בשמות א-ב, לעמוד על מסריה הרעיוניים והאמוניים, ועל תרומתה לעיצוב הזיכרון ההיסטורי של ראשית ישראל.  

א. מעקרות לפריון

תקופת האבות עומדת בסימן העקרות. לכל שלושת האבות המייחלים לבן מבטיח ה' חזור והבטח שהם יפרו וירבו עד מאוד, אך הבטחתו מתמהמהת להתגשם. [2] המהפך חל על אדמת מצרים; כאשר בני ישראל באים מצרימה הם הופכים ממשפחה המבורכת בשבעים נפש, לעם שמספר בניו אינו ניתן למנייה. בהתאם לכך משנֶה הצירוף 'בני ישראל' את הוראתו מבניו הספציפיים של האיש ישראל, הוא יעקב, לכינוי הכלל. שימור השם תוך שינוי ההוראה מבטא תהליך שיש בו המשכיות ותמורה גם יחד. מהאבות מוכי העקרות מתפרץ עם שנשותיו וולדניות.  השורש יל"ד משמש בפרולוג מילת מפתח, המופיעה עשרים ואחת פעמים, והכתוב בכללותו משדר: עם נולד. [3]

מוטיב הריבוי וההתרבות עובר בפרק כחוט השני ומקשר בין חלקיו השונים: [4]
פיסקת הפתיחה: 'פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד' (פסוק ז)
סיפור השעבוד: 'רב ועצום' (פסוק ט)   
סיפור המיילדות: 'פן ירבה' (פסוק י), 'כן ירבה וכן יפרץ' (פסוק יב), 'וירב... ויעצמו מאד' (פסוק כ)
התרבותם של בני ישראל במצרים מוצגת כתופעה בולטת ועיקשת. לפי פסוקים ט-י, הראשון שגילה מודעות לכך היה פרעה, ומיד ניסה לעמוד בפרץ אך ללא הועיל: 'וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרֹץ'. השורש פר"ץ מגלם בתוכו את השורשים פר"ה ושר"ץ גם יחד, ועניינו שבירה: 'והושאל על כל דבר המתרבה יותר ממנהגו של עולם, כאילו הוא פורץ הגבול אשר שם לו הטבע', מסביר שד"ל. [5] רש"י מחדד כי החזרה במבנה ובצליל: פן ירבה / כן ירבה - מעמידה על האירוניה שבסיטואציה: 'רוח הקודש אומרת כן: אתם אומרים "פן ירבה", ואני אומר: "כן ירבה"'. וכך, למרות הגזרות, 'וירב העם ויעצמו מאד' (פסוק כ). 

'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם' (שמות א, ז) – בשום פסוק אחר במקרא לא נמצאת שרשרת ארוכה כל כך של פועלי הִתרבות הבאים ברצף זה אחר זה, והמחוזקים עוד יותר במילות ההעצמה 'במאֹד מאֹד'. פסוק זה כולל  רכיבים הקיימים בהבטחת הזרע לאבות, כדי להצביע על תחילת התגשמותה ('פרו... וירבו ויעצמו במאד מאד'),  ורכיבים  הנקשרים לברכת הפריון שניתנה לכלל האנושות בבריאת העולם ('וישרצו... ותמלא הארץ אֹתם') . תכף שנברא האדם בירך אותו האלוהים בברכת ההתרבות: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ' (בראשית א, כח), ואחרי המבול שב אלוהים ובירך בה את נציגי האנושות: היא נפתחת ב'פרו ורבו ומלאו את הארץ' (בראשית ט, א) ונחתמת ב'ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה' (ט, ז).  לשון שְרִיצָה נופלת על בני אדם רק כאן  ובתיאור  התרבותם של בני ישראל במצרים. מזיקות לשוניות אלה יוצא,  ששמות א, ז, תופס את ראשית קורות ישראל במצרים  כאחוזות בעבָרים שונים: העבר הקרוב יחסית (האבות), העבר הרחוק (נוח והמבול), והעבר הרחוק מאוד (בריאת העולם). לשונות ההתרבות מנכיחות את העברים השונים בתוך ההווה במצרים ומעניקות לו משמעות - התרבותם של בני ישראל במצרים איננה התרחשות ארצית מקרית, אלא  חוליה בתהליך ארוך-טווח שמכוון על ידי ההשגחה האלוהית; היא מהלך היסטורי המגשים את הבטחת אלוהים לאבות, והמוציא מן הכוח אל הפועל את התכנית האלוהית ששורשיה טמונים בבריאה.

גם סיפור הולדת משה מקיים זיקה לבריאה ולמבול, וגם בו מתחבר הארצי-הפרטי עם הקוסמי-האוניברסלי. משה נולד בצל גזרת פרעה 'כל הבן הילוד היאֹרה תשליכֻהו' (א, כב) והוא ניצל כנגד כל הסיכויים: אמו, שראתה 'כי טוב הוא', הצפינה אותו במשך שלושה ירחים, וכשלא יכלה עוד להצפינו 'ותקח לו תבת גמא ותחמרה בחמר ובזפת ותשם בה את הילד' (ב, ב-ג). ההיגד 'ותרא אֹתו כי טוב הוא' מעורר תמיהה - כלום לא כל תינוק טוב בעיני אמו יולדתו? ואם היה פחות 'טוב', כלום לא הייתה טורחת להצילו ממוות? אלא שבא הכתוב, לפי המדרש, להצביע על קשר בין לידת משה לבין בריאת האור: 'בשעה שנולד משה נתמלא כל הבית כולו אורה. כתיב הכא "ותרא אותו כי טוב הוא", וכתיב התם "וירא אלהים את האור כי טוב"'. [6] – לשני הפסוקים משותפת תבנית לשונית-סגנונית המורכבת משורש רא"ה בעבר קל, נסתר + מושא ישיר (את/ אותו) + ההערכה 'טוב'. משמעות הדבר היא שעידן קוסמי חדש נפתח עם הופעת משה. תובנה זו מקבלת חיזוק מהשימוש במילה 'תיבה' המופיעה במקרא בשני הקשרים בלבד: פעמיים בסיפור הולדת משה, ועשרים ושש פעמים בסיפור נוח והמבול (בראשית ו,יד-ט,יח). בשני ההקשרים יש תיאור מפורט של עשיית התיבה; של ציפויה בחומר איטום המגן מפני חדירת מים; של הצלת יושביה ממוות בטוח בטביעה; ושל רגע הסרת המכסה שמעליה בתהליך ההצלה. שיתוף המונח המיוחד 'תיבה' והדמיונות התמטיים הללו מזמינים אנלוגיה בין המקרים: כפי שהצלת נוח וכל אשר עמו בתיבה פתחה עידן חדש בתולדות האדם והעולם, כך צפוי להיות בהצלת משה.

תיאור ראשית ישראל בפרקים א-ב בספר שמות, מעניק לנמעניו תחושה של מציאות היסטורית, המושגת באמצעות דרכים שונות: עיצוב זמן מובחן (מות יוסף והופעת מלך חדש על מצרים); הגדרת המרחב הגאוגרפי (מצרים, פתום, רעמסס, היאור, מדיין); והתייחסות לעמים מוכרים (בני ישראל, המצרים, המדיינים). אבל בתיאור הקונקרטי  שזורים מושגי בריאה ופריון שמעניקים לאירועי הראשית ההיסטורית משמעות קוסמית-אוניברסלית. 

אלוהי ישראל לא נזכר בפרולוג עד פסקת הסיום שלו, [7] ואז מתהפך האלם ביחס אליו להדגשה גדולה: 'ותעל שועתם אל האלֹהים [...] וישמע אלֹהים את נאקתם, ויזכֹּר אלֹהים [...] וירא אלֹהים [...] וידע אלֹהים' (ב, כג-כה). מאיר וייס מוצא בשלב האלם אמצעי ספרותי מיוחד, שהוא מכנה בשם 'השתיקה הפנימית'. 'המספר מזדהה עם דמויות סיפורו, ובדיווחו האובייקטיבי ממחיש את הלך-הנפש שלהן'. מאחר שאלוהים עוד לא היה קיים בתודעת הדמויות, המספר אינו מזכיר אותו. [8]  יש להוסיף על כך, שעל אף האלם אלוהים נתפס כנוכח מתוקף הרמיזות הספרותיות שתוארו לעיל ומתוקף המהלך המופלא של הארועים. לפיכך בשלב האלם מעוצב האלוהים כנעדר נוכח.

ב. הפריון ככוח, כאמצעי בידול וכגורם לשנאה

התגבשות העם היתה כרוכה בהצבת גבולות ברורים בינו לבין סביבתו. הפתיח 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה' (שמות א, א) מצהיר שבני ישראל אינם ישות אוטוכטונית מצרית, אלא קיבוץ אנשים שמוצאו מאב משותף אחד שהגיע למצרים מן החוץ. מכנהו המשותף הוא היכולת להתרבות בעוצמה בלתי מוכרת. פרעה רואה בפריונם של בני ישראל סכנה ועל כן  הוא  מזהיר את עמו שאחֵר, המכונה בפיו 'הוא', צומח לפתע בקרבו ומאיים על קיומו. 'ההוא' הזה זוכה בפיו לכינוי הייחודי 'עם בני ישראל' – המעורר רושם שבני ישראל הם עם באותו מובן שהמצרים הם עם ('ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל' פסוק ט), אף שבאותה עת בני ישראל היו 'עם' רק במובן people בעוד שמצרים היו 'עם' במובן [9] nation. פרעה מציג את 'העם' הזה כ'רב ועצום ממנו' (הפרזה מתוך פחד כמו בבמדבר כב, ו), [10]  וכסיכון ביטחוני למצרים: 'והיה כי תקראנה מלחמה [...] ונלחם בנו ועלה מן הארץ' (א, י). אבל לא רק שאין שום ביסוס לחשש הזה אלא שהוא עומד בניגוד לעיצוב יוצאי מצרים כאנשים היראים ממלחמה: 'ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים [...] פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה' (יג, יז). טענותיו על כך שישראל הם עם אשר יעלה מן הארץ נשמעות אירוניות לנמעני הסיפור, היודעים שבסופו של דבר בני ישראל אכן יעלו מן הארץ ויהיו לעם במובן nation. הנאום הדמגוגי של פרעה לעמו השיג את מטרתו: 'ויקצו מפני בני ישראל' (א, יב), פועל המשמש במקרא ביטוי להבעת אימה ותיעוב של עם אחד כלפי משנהו (במדבר כב, ג; ישעיה ז, טז).

ג. המיילדות והפריון

פסוקים טו-כא בפרק א הם הטקסט המפותח ביותר על מיילדות המצוי במקרא. המיילדות נזכרות בו שבע פעמים. חשיבותן מודגשת גם מאורך הסיפר שהן זוכות לו; מציון שמותיהן; מעיצובן כ'דמויות מדברות' בניגוד לכל שאר הדמויות הדמומות (לבד מפרעה); ומהאופן שבו פונה אליהן פרעה, הדמות הראשית בעלילה. לפי המתואר, הוא פנה אליהן אישית, נפגש עמן פעמיים ואִפשר רק להן להגיב על דבריו. 

הופעת המיילדות בסיפור מתחילה בציון זהותן האתנית: 'ויאמר מלך מצרים למילדת העברית...' (פס' טו).  הלמ”ד של מילת 'למילדת' מנוקדת בפתח, וכוונת הכתוב היא שמלך מצרים פנה למיילדות שהן עבריות. תרגום השבעים לעומת זאת משקף קריאה אחרת של אותה תשתית אותיות: מלך מצרים פנה למילדות של העבריות. כאילו הלמ"ד של מילת 'למילדת' היתה מנוקדת בחיריק. על פי קריאה זו אין הכרח להבין שהמיילדות היו עבריות. הן יכלו להיות מצריות. [11]

הצטברות שיקולים מטה את הכף לטובת ההבנה שכוונת הכתוב היא שהמיילדות היו מצריות:[12]

1. יותר סביר להניח שפרעה יפנה ראשית לבנות עמו, מתוך הנחה שהן תצייתנה לו כנתינותיו ובשל שנאת המצרים לעברים,  מאשר להניח שהעבריות תסכמנה לשתף עמו פעולה במעשה  כל כך חמור המופנה נגד עמן.

2. אילו המיילדות היו עבריות ומיילדות רק את בנות עמן, לא היה צורך לומר למיילדות העבריות 'בילדכן את העבריות' (א, טז). 

3. אילו המיילדות היו עבריות ומיילדות רק את בנות עמן, הן לא היו יכולות להשוות באזני פרעה בין דרך לידתן של העבריות לבין דרך לידתן של המצריות. 

4. גמולן של המיילדות היה שאלוהים עשה 'להם בתים' (כא), דהיינו: העניק להן בנים והקים להן משפחות. [13] זה גמול נאה למי שאין לו 'בתים', אבל חסר משמעות כגמול בקרב עם שממילא שֶפּרה ורבה מאוד.

5. אחרי כישלון תכנית המיילדות פנה פרעה 'לכל עמו' להמית את הבנים (שמות א, כב). 'כל עמו', בהבדל מחלק מעמו (המיילדות). [14]

התובנה שלפיה מיילדות מצריות מיילדות נשים עבריות ומצריות כאחד, מניחה שהמצריות והעבריות מתגוררות בסמיכות מקום זו לזו. גם בסיפור הולדת משה פועלות נשים עבריות ומצריות באותו מרחב: אמו של משה מטמינה את התיבה במקום שאליו מגיעה בת-פרעה עם נערותיה; אחות משה צופה ממקום מחבואה בבת-פרעה הפותחת את התיבה, ומספיקה באותו מעמד להגיע אליה, לפנות אליה בדברים ולהציע להביא לה אישה מיניקת מן העבריות. אותה תפיסה קיימת גם בתיאור ההכנות ליציאה ממצרים שבו מוצגות המצריות כשכנותיהן של העבריות ואפילו כגֵרות-ביתן (ג, כב; יא, ב-ג והשוו יב, יג; כג). התפיסה של חיים במרחב מעורב מצרי-עברי משתלבת היטב באמירה הגורפת שפריונם האדיר של בני ישראל גרם לכך ש'ותמלא הארץ אתם'. תפיסה זו עומדת בניגוד לתפיסה הבדלנית שלפיה בני ישראל התגוררו בנפרד מהמצרים, [15] ושלעבריות היו מיילדות עבריות ולמצריות מיילדות מצריות, תפיסה שמשתקפת בפרשנות הנקדנים כשניקדו: 'למילדת העברית' (הלמ"ד בפתח). 

המיילדות המצריות היו אם כן הראשונות להתקומם כנגד פרעה. לא רק שהן לא צייתו לו אלא הן אפילו חתרו תחת פקודתו, 'ותחיין את הילדים' (שמות א, יח). [16] פרעה פקד עליהן 'וראיתן על האבנָים' (טז), והן סירבו לעשות כמצוותו משום שהן יראו יותר ממנו את האלוהים: 'ותיראן המילדת את האלהים' (יז, כא). משחק הפעלים יר"א-רא"ה מבליט את הניגוד בין צו פרעה לבין תגובת המיילדות. יראת האלוהים של המיילדות איננה משקפת אמונה בה' אלוהי ישראל, אלא כינוי להתנהגות מוסרית ראויה של כל אדם, ישראל או נוכרי, המרחיקה אותו ממעשי עוול בחסרי מגן. [17]

כשפרעה פנה למיילדות ותבע לדעת מדוע הן החיו את הילדים, הן ענו לו בעורמה כי העבריות יולדות בזריזות כה רבה שכבר אין צורך בשירותן. 'כי לא כנשים המצריֹת העבריֹת כי חיות הנה. בטרם תבוא אלהן המילדת וילדו' (שמות א, יט). המצלול '-יות' יוצר מסלול מוזיקלי שמוליך מן העבריות לטענת החיות. מבחינת הנוסח, מאפשרת תשתית האותיות קריאות שונות. הקריאה הצפויה ביותר היא 'חַיּוֹת' שהיא צורת הריבוי של חַיָּה, מילה שכיחה במקרא שצורת הריבוי שלה מוכרת. [18]  אך בעלי התרגומים העתיקים וגם כמה מהפרשנים העדיפו לפרש על פי חַיָּה במשמעות של מיילדת או יולדת בעברית המאוחרת. [19] היולדות היו בקיאות  במלאכת המיילדוּת ולא נזקקו למיילדות מקצועיות. בנוסח המסורה יש קריאה אחרת: חָיוֹת (הח"ית קמוצה) שהיא מילה יחידאית במקרא שהוראתה חיוניות, כוח חיים. על פי קריאה זו, טענת המיילדות היא שלעבריות יש כוח חיים רב והן יולדות במהירות בטרם תגיע אליהן המיילדת. [20] לידה מסוג כזה משמשת לישעיהו דוגמא לתופעה מדהימה שאינה מוכרת מהמציאות: 'בטרם תחיל ילדה? בטרם יבוא חבל לה והמליטה זכר? מי שמע כזאת? מי ראה כאלה?'' (ישעיה סו, ז-ח). הניקוד של 'למילדת העברית' ו'חָיות' בנוסח המסורה יוצר רצף פרשני: מיילדות עבריות אמיצות ניצבות לפני מלך מצרים וכביכול מצטדקות אך בעצם מתפארות בחיוניות המופלאה של היולדות בנות עמן. אבל ספק אם פרשנות הנקדנים תואמת את כוונתו המקורית של הכתוב. ההיגיון של הסיפור מחייב כאמור להבין שהמיילדות הן מצריות ושהן נמצאות בסכנה גדולה. כדי להפיס את דעתו של פרעה הן טוענות טענה שונה לגמרי מזו שעולה מהניקוד שבנוסח המסורה: אצל העבריות יש מוזרות ביולוגית. הן אינן יולדות כאחד האדם אלא כדרך בעלי החיים שאינם זקוקים לעזרת מיילדת. באופן זה הן מציבות את עצמן ואת פרעה מצד אחד של המתרס (הצד האנושי), ואת בני ישראל מצדו האחר (הצד החייתי). כדי לחדד את הבידול בין העבריות למצריות, או בין בני ישראל למצרים באופן כללי, הן משתמשות במילת 'עברי', שהוא השתמש בה. ('עברי' במקרא נועד להבדיל בין אנשים מישראל לבין נוכרים, ומשמש  בדרך כלל בפי נוכרים. [21]) הוא פקד 'בילדכן את העבריות...' והן משיבות לו 'כי לא כנשים המצריֹת העבריֹת'. טענת ה'חיות' של המיילדות מכוונת לשנאתו של פרעה את בני ישראל, ומספקת גם מעין אישור מקצועי לחשדותיו הכמוסים שהפריון הגובר של העברים מהווה עדות לסטייתם מדרך האדם - העברים הם בעצם חיות. הדה-הומניזציה של היולדות העבריות מצדיקה על כן בדיעבד את אכזריות פרעה כלפיהן. יש לציין שבסיפור נאמר, שהמילדות אמרו לפרעה שהעבריות הן 'חיות'. באמירה, האוזן אינה יכולה להבחין בין שתי ההוראות של 'חיות'. ייתכן מאד על כן, שזו תחבולה, שנועדה לאפשר לנמען לשמוע מהרהורי ליבו. פרעה יכול היה להבין שהמיילדות מדווחות לו העבריות הן  'חַיּות', דהיינו, לא אנושיות, ונמעני הסיפור יכולים להבין שהמיילדות התפעלו בתוך תוכן מכך שהעבריות הן 'חָיות', דהיינו,  שופעות חיוניות.

פרעה והמיילדות נהגו בעורמה הדדית. הוא רצה שהן תיצורנה בקרב היולדות אשליה שהן פועלות לטובתן, ולמעשה תצייתנה למשאלתו הרצחנית, ואילו הן בעורמתן הפכו את המצב וגרמו לו לחשוב שהן משרתות את האינטרס המצרי, בעוד שבפועל הן שירתו את האינטרס העברי. נמעני הסיפור אינם יכולים שלא להתענג מניצחון ערמתן של המיילדות: לא רק שהן הפרו את פקודת המלך, אלא גם לא נענשו על ידיו וגם זכו לגמול טוב מאת האלוהים. הן סיכנו את חייהן למען הבנים ('ולא עשו כאשר דִבּר אליהן מלך מצרים') וזכו לבנים משל עצמן ('ויעש להם בתים'). השימוש באותה לשון לתיאור המעשה וגמולו מראה על מידה כנגד מידה ועל ניצחון הצדק . [22]

פרעה ראה בבנות ישראל חיות המתרבות שלא כדרך האדם. אבל הדמיון להתרבות החיות לא חייב להיות תמיד שלילי. בפסוק ז, 'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו [...] ותמלא הארץ אתם', נתפסת המילה 'שרץ' באופן חיובי, כפי שמסביר הרלב"ג: 'רוצה לומר שכבר נמצאת בהם הפריה והרביה באופן נפלא מאד, כמו שתמצא בשרצים, שכבר נמצא בהם הרבוי בהולדה, וימצא בהם עם זה מהירות ההולדה. וזה מבואר מענין השרצים. והנה אמר "וישרצו" מענין ההדמות לדגים ברבוי ההולדה. והנה הדגים נקראים שרצים, כמו שאמר "ישרצו המים הנפש חיה"'.[23]  גם נוח ובניו זכו לברכת השריצה  (בראשית ט, ז) הקרובה ללשון הברכה 'וידגו לרֹב [=יתרבו כדגים] בקרב הארץ' (מח, טז). מה שנתפס מזווית הראייה העברית כברכה, נחשב מזווית הראייה המצרית למכה. ואמנם ארבע ממכות מצרים קשורות לבעלי חיים שהתרבו בצורה מוגזמת וערערו את שיווי המשקל הטבעי: הצפרדעים, ש'שרצו' ביאור וכיסו את ארץ מצרים (שמות ז, כח; ח, ב וכן תהלים קה, ל), והכינים, הערוב והארבה (שמות ח, יג, יז; י, ד-ה, יד-טו). הפרת הסדר הקוסמי, שהטרידה כל כך את המצרים, התחילה למעשה בהתרבותם של בני ישראל ששרצו 'ותמלא הארץ אתם'. לאור זאת, אפשר לראות בהתרבות בני ישראל במצרים 'קדם מכה'. 

יש לציין, שסצינת המיילדות היא סצינה פנים-מצרית. פרעה והמיילדות המצריות דיברו על היולדות העבריות וגורל ילדיהן, אך ליולדות עצמן לא ניתן קול. אין שום רמז בסיפור שהן היו מודעות בכלל לדרמה שהתחוללה מאחרי הקלעים: לסכנת המוות שריחפה על כל הבן הילוד להן ועל סיכולה על ידי המיילדות. הנשים העבריות, כמו הגברים העבריים, מוצגים בשמות א כנפעלים פסיביים בלבד. 

ד. החייאת 'כל הבת' ועיצוב דמות המצרי

בגזירות פרעה נגד הילודים יש שני חלקים מובחנים: מוות לבנים מזה וחיים לבנות מזה. הכתוב אינו מפרט מהי תכלית הצו המפורש להחיות את הבנות, והיא נתונה להשערה. 'מה צורך לפרעה לקיים הנקבות? אלא כך היו אומרים נמית הזכרים ונקח הנקבות לנשים, לפי שהיו המצריים שטופים בזמה' (שמות רבה א, יח). לפרשנות זאת יש תימוכין.  

מנצחים במלחמות קדומות אכן נהגו להמית את הגברים ולהחיות את הנשים והטף.[24] גם משה ציווה, אחרי ניצחון ישראל על מדין, להבחין בין טף זכרים לטף נקבות: 'הרגו כל זכר בטף [...] וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם' (במדבר לא, יז-יח). החייאת הטף בנשים נועדה למשכב זכר כפי שניתן להסיק מהתוכן, מההקשר ומהניסוח, וכן מהסיפור הנוסף היחיד במקרא שמשתמש בביטוי 'אשה יודעת משכב זכר' - סיפור מלחמת השבטים ביבש גלעד.  נאמר בו, שהחרימו כל זכר והחיו ארבע מאות 'נערה בתולה אשר לא ידעה איש למשכב זכר' כדי שתהיינה נשים לבני בנימין (שופטים כא, יא-יב). בסיפורנו, פרעה מוצג כמי שחושש ממלחמה, אך מתנהג כמי שניצח בה, ועל כן מצווה להרוג את הזכרים שבטף ולהחיות את הנקבות.

תימוכין נוספים לאפשרות שהחייאת הבנות נועדה ללקיחתן לנשים בעתיד אפשר למצוא בזיקות הספרותיות בין תיאור גזירות פרעה על הילודים, לבין סיפור אברם ושרי במצרים (בראשית יב, י-כ): הבידול בין זכרים ונקבות - 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון' (שמות א, כב) כנגד:  'והרגו אֹתי ואֹתך יחיו' (יב, יב והשוו כו, ז); הנזיפה -  'ויקרא מלך מצרים למילדֹת ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה' (שמות א, יח) כנגד: 'ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי' (בראשית יב, יח); וההטבה - 'וייטב אלהים למילדֹת (שמות א, כ) כנגד: 'למען ייטב לי בעבורך [...] ולאברם היטיב בעבורה' (בראשית יב, יג, טז). [25] מתוך הדמיונות הללו ניתן למשוך את האנלוגיה: כמו שתכלית החייאת שרי הייתה לקיחתה לבית פרעה כדי שתהיה לו לאישה, כך תכלית החייאת 'כל הבת' הייתה שיישאון המצרים לנשים.

משני הסיפורים מצטיירים המצרים כמי שלהוטים אחר נשים צעירות ('כל הבת') ויפות (שׂרי), ואינם בוחלים בשום אמצעי, אפילו רצח, כדי לממש את תאוותם. תדמית זו עולה בקנה אחד עם כתובים בסיפורת, בחוק ובנבואה, המייחסים למצרים התנהגות מינית מוגזמת, חסרת מעצורים ומופקרת. ספר בראשית מתאר בהרחבה כיצד נחשף הראשון לבני יעקב שירד מצרימה ליצריות המינית המצרית (בראשית לט, י, יב); החוק בספר ויקרא אוסר על בני ישראל לעשות תועבות 'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה' (יח, ג); ויחזקאל מתאר את המצרים כחריגים אפילו במישור הפיסיולוגי: הם 'גדֹלי בשר', 'אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם' (טז, כו; כג, כ). הסיפור על מעשה חם באביו (בראשית ט, כא-כז) הוא סיפור מכונן שנועד להצביע על אופיו של חם, אביהם הקדמון של המצרים (בראשית י, ו). מאחר שהאב הקדמון נתפס במקרא כאב-טיפוס של העם שייצא ממנו, התנהגותו המינית השערורייתית של חם מייצגת את המצרים שבכל הדורות.   

מכל זה נובע, שהחלק השני בגזירה 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון' (שמות א, כב) לא נועד לרכך את דמותו של פרעה ולעטר אותה באנושיות-מה. הפקודה המפורשת לחיות את הבנות מרחיבה את תפיסת העברים כקורבנותיו של פרעה, ומשמשת אמצעי נוסף להכוונת רגשות הקוראים נגדו.

ה. הגזירה על 'כל הבן' והולדת משה

מקדש רעמסס השני באבו סימבל

הגזירה על הבנים מעוררת תמיהות. אם פרעה חשש שבני ישראל יצטרפו לאויבי מצרים במלחמה היפותטית, מדוע פקד להמית ילודים ולא גברים הכשירים ללחימה? אם הוא רצה לנצל את בני ישראל מבחינה כלכלית, מדוע הוא פעל להמעטת כמות העבדים העתידיים ולהפחתת יעילותם, שהרי גברים מתאימים יותר מנשים לעבודה פיזית מפרכת? אם פרעה רצה לנהל 'לוחמה ביולוגית' נגד ישראל (להפכם בהדרגה לעם חד-מיני שלא יוכל להתרבות עוד) מדוע גזר על הזכרים ולא על הנקבות? הרי מספר הנולדים תלוי במספר היולדות ולא במספר הגברים, [26] מה גם שהכחדת בנים משכבת גיל אחת אינה יכולה לעצור התרבות אם נותרים בנים בשכבות גיל אחרות. תמוה שאין בסיפור דיווח על תוצאות הגזירה השלישית ('כל הבן הילוד היארה תשליכהו', א, כב), בהבדל מהדיווחים על כשלון קודמותיה, ותמוה עוד יותר שגזירה זו, על אף היותה אכזרית לאין שיעור יותר מגזירת השעבוד, אינה נזכרת מחוץ לפרקנו, בעוד שהמקרא מרבה להזכיר את השיעבוד. לגזירה 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו' (א, כב) יש על כן סיבה אחרת, והיא טמונה בקשר העלילתי ההדוק שבינה לבין סיפור הולדת משה. רק היא מעניקה פשר להתנהגות הנפשות הפועלות: הצפנתו על ידי אמו מיד לאחר היוולדו; הפקרתו בתיבת גומא משלא יכלה עוד להצפינו; התייצבות אחותו מרחוק כדי לדעת מה יעשה בו; ופלא הצלתו על ידי בת-פרעה, על אף שידעה כי מילדי העברים הוא. אחרי סיפור הולדת משה מתנדף מוטיב השמדת הבנים ממסורות יציאת מצרים. וכל כך למה?

דרך ידועה במקרא לתיאור הופעתו של איש המעלה, היא להציגו כבן לאשה עקרה, וכך לשדר שהוא נולד כתוצאה מהתערבות אלוהית ישירה. אצל משה, גדול האישים במקרא, לא יכול היה לשמש מוטיב זה, כי סיפור עקרות אינו מתיישב עם מוטיב הפריון האדיר. המספר השתמש על כן  במוטיב אחר: לא לידה כנגד הטבע אלא הישרדות הרך הנולד כנגד כל הסיכויים. משה, שנגזר עליו למות בהיוולדו בגלל גזירת פרעה על הבנים, ניצל ואף גדל בבית פרעה. יוסף בן מתתיהו וחז"ל משקפים מסורת שלפיה האיצטגנינים חזו שייוולד מושיען של ישראל. פרעה ביקש להמית את היילודים, כדי למנוע את התגשמות הבשורה, אבל השגחת האל שמרה על משה והצילתהו. [27] חוקרים רבים מחזיקים  בדעה, שהגזירה על הבנים, היתה מלכתחילה הרקע לסיפור הולדת משה, ורק בשלב מאוחר יותר בהתפתחות המסורות על ראשית ישראל במצרים, היא שולבה בסיפור הגזירות שנועדו לסכל או למזער את האיום על מצרים הנובע מפריונם האדיר של בני ישראל. [28] מהשערה זו נובע שהסיפור מדווח גם על כשלון הגזירה השלישית  – כשלונה הוא הולדת משה!

ו. הנשים בסיפור הולדת משה

סיפור הולדת משה הוא יחידה ספרותית עצמאית בעלת מבנה, עלילה ודמויות משל עצמה, המשתלשלת מתוך סיפור הגזירות.  בשמות א יש תמונת מרחק, המציירת את העם כגוף קיבוצי סביל ואילם, חסר פנים, צורה וקול. בשמות ב יש תמונת תקריב. 'המצלמה' מתקרבת ומתמקדת במשפחה אחת: תחת 'עבריות' מופיעות אם משה ואחותו, ותחת 'כל הבן' - משה הקטן.  בשמות  א היוזמות הן מצריות בלבד וכך גם כל הקולות (קול פרעה, קול המיילדות המצריות), בסיפור הולדת משה, לעומת זאת, מתגלות  לראשונה יוזמות בצד העברי, ואף קולו נשמע. בהקבלה לשתי הנשים המצריות שסיכלו את גזירת פרעה (שפרה ופועה) מופיעות שתי נשים עבריות העושות כן (אם משה ואחותו). אחר כך נשות שני העמים משתפות ביניהן פעולה ביודעין: בת-פרעה מפרה בגלוי את צו אביה, מצילה ילד עברי מטביעה ביאור, לוקחת לו מיניקת מן העבריות בתיווך  'העלמה', ובסופו של דבר הוא נעשה לה לבן. 

סיפור הצלת משה בנוי על מוטיב היפוך הגורל החביב על אגדות. דווקא החלש, הקטן וחסר הסיכוי מנצח את החזק והגדול, לשמחת הקוראים השואבים מכך עידוד: העני מביס את העשיר, העבד את האדון, והשליט הרשע מושפל עד עפר. [29] במקרא אלוהים הוא מהפך הגורלות המקים מעפר דל ומאשפות ירים אביון.

שקיעה ביאור

בסיפור הולדת משה, הנשים מעזות ומנצחות למרות חולשתן החברתית המובנית. פרעה גוזר על הבנים ואמו של משה מבצעת לא-מבצעת את גזירתו: הוא ציווה להשליך ליאור את כל הבן הילוד והיא לוקחת את בנה ליאור. לא מיד אלא לאחר שלושה ירחים; לא משליכה [30] אלא 'שמה' אותו (ב, ג); לא בתוך היאור אלא על שפתו; לא חשוף אלא בתיבה מוגנת ממים; לא במקום נידח אלא במקום שמגיעים אליו. האחות צופה על הילד מרחוק ורואה את בת-פרעה מגיעה ליאור מלווה בנערותיה. זו שולחת את אמתה להביא אליה את התיבה, 'ותפתח ותראהו את הילד והנה נער בכה ותחמל עליו' (ה-ו). התחביר אינו מאפשר להכריע מי ראתה את הילד וחמלה עליו: בת-פרעה או אמתהּ. [31] כמה מעדי הנוסח נחלצו לפזר את הערפל באמצעות תוספת פרשנית '(ותחמל עליו) בת-פרעה'. [32] אבל ספק אם התוספת מיטיבה עם הכתוב. כפל האפשרויות הפרשניות הוא תכסיס ביד המספר להראות שלא הייתה אף אישה, מבת-פרעה ועד אמתה, שלא פיתחה רגש אנושי כלפי הילד. יחד עם זאת, ברור שהכתוב כיוון בראש ובראשונה לבת-פרעה, שהרי היא הדמות הסמכותית והקובעת ותגובותיה הן שחרצו את גורל הילד. 

הרגע שבו קיבלה בת-פרעה לידיה את התיבה היה רגע הרה-גורל מבחינת הילד ובעל משמעות היסטורית בתולדות העם שמתחיל להתהוות. וכראוי לאירוע דרמטי, מתרווח זמן הסיפר – תכסיס ספרותי מקובל במקרא לסימון הרגעים החשובים בסיפור. בעוד שלשלושת החודשים שבהם הוצפן משה הוקדשו שלוש מילים בלבד, הרי שלגילויו על ידי בת-פרעה הוקדשו כמה פסוקים וסצינת התיבה יורדת לפרטי פרטים: בת-פרעה יורדת למי היאור, רואה את התיבה המונחת על שפת היאור ושולחת את אמתה להביאה אליה. 'ותפתח' – מתברר שלתיבה היה מכסה (פרט שלא נמסר בתיאור המפורט של בנייתה);  'ותראהו את הילד' - כפל המושא להטעמת  השתוממותה של בת-פרעה, כביכול שפשפה את עיניה בתימהון כדי להיות בטוחה שאכן תינוק לפניה; 'והנה' - מילת הפתעה -  'נער בֹכֶה', דהיינו, מראה סימני חיים ברורים; 'ותחמֹל עליו',  דיווח על מצב הנפש  (תופעה נדירה בסיפור המקראי). בת-פרעה מסיקה מכלל הנסיבות ש'מילדי העברים זה', ודומה שלא נותר עוד אלא כפסע בין הילד לבין המוות. הרי הוא כבר נמצא ביאור מוקף מצרים, כשהדבר הצפוי ביותר הוא שבת-פרעה תציית למצוות המלך-אביה, תהפוך את התיבה ותשליך את 'הבן' היאורה. ואז מתהפך הגורל. בת-פרעה אינה עושה כן. האחות שצופה בסתר במתרחש, שואבת עידוד מתגובותיה של בת-פרעה ומתייצבת לפתע לפניה. עדיין לא נאמר שבת-פרעה החליטה לקחת את האסופי תחת חסותה או אפילו שעלה בדעתה להזינו, אך האחות שותלת רעיון זה במוחה, ואף מנסחת את הצעתה כשירות למענה: 'האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העברית ותינק לך את הילד'. בת-פרעה קונה מיד את הרעיון ומשיבה לה: 'היליכי את הילד הזה והינקהו לי'. [33] ההתאמה בניסוח בין דברי האחות לתשובת בת-פרעה מלמדת על ביצוע מושלם של יוזמת האחות ואף יותר מזה, כי בת-פרעה מוסיפה מילה משלה, 'הזה', המורה על התיחסותה האישית לילד. גם הענותה המיידית להצעה והסכמתה למינקת עיבריה מורות בכיוון זה. כינויי האחות והאם בסיפור מחושבים בקפדנות. הקוראים השותפים למזימה יודעים מה שבת-פרעה איננה יודעת - שהנשים הן 'אחֹתו' ו'אם הילד', אבל במחשבתה של  בת-פרעה הן היו נשים בעלמא: 'אשה מינקת מן העברית', 'העלמה' ו'האשה'. מבחינת אומנות הסיפור, זה מה שכינה מאיר וייס, 'מונולוג פנימי'. מה שנראה כדיווח עובדתי מפי המספר מבטא לאמיתו של דבר את נקודת המבט של הדמות בעלילה. [34] 

מן הידיעות המועטות על מיניקות במקרא, מתקבל הרושם שמעסיקותיהן היו נשים רמות-מעלה, וגם שהן עצמן היו דמויות מכובדות. [35] דברי בת-פרעה למינקת העברייה מנוסחים כחוזה התקשרות משפטי המציין את חובות שני הצדדים: על נותנת השירות לקחת את הילד אליה ולהיניק אותו, ועל מקבלת השירות לתת לה את שכרה. [36] על פי תעודות מסופוטמיות, הילד ניתן למינקת לשלוש שנים, ואם היא לא קיבלה את שכרה הילד עבר לרשותה. [37] אם נוהג משפטי זה  מצוי ברקע סיפורנו, אזי הבטחת השכר על ידי בת-פרעה מעידה על כך שהיא פעלה כדי לשמור את הילד בחזקתה.  וכך היה.  המינקת החזירה את הילד לבת-פרעה ו'יהי לה לבן'. אם כוונת הביטוי היא לאימוץ, [38] אזי תהליך האימוץ  הושלם עם מתן השם, שהוא שלב מקביל לנתינת השם לילד מיד אחרי לידתו על ידי הוריו הטבעיים. כל מהלך העניינים הזה הוא אירוני כי נמעני הסיפור יודעים מה שהדמות בסיפור אינה יודעת, והוא, שאסופי שהיא לקחה לה לבן עתיד להיות גואלם של ישראל מסבלות מצרים, ושבהפרתה את גזירת אביה על הבנים  היא תרמה בלא יודעין להפרה העתידית של גזירתו על עבודת הפרך.

האמון על דרכי הסיפור במקרא  מצפה להודעה על שם הילד בנוסחת הנישואין שבמצג של הסיפור. הנוסחה המלאה מורכבת  מידיעות על נישואין, היריון, לידת בן, מתן שם לבן ומדרש השם. כגון 'וילך ויקח את גמר בת דבלים ותהר ותלד לו בן. ויאמר ה' אליו קרא שמו יזרעאל כי עוד מעט ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא' (הושע א, ג-ד). [39] המיוחד בסיפור הולדת משה הוא פיצול נוסחת הנישואין לשני חלקים: הנישואין, ההיריון והלידה מופיעים בהתחלת הסיפור, ומתן השם ומדרשו בסופו. בין שני חלקי הנוסחה מתחלפת האם הטבעית באם מאמצת. החילוף הוא קצה השרשרת המעבירה את משה ממקום מבטחים אחד למשנהו: מהאם להשגחת האחות, מהאמה לבת-פרעה, מהאחות אל המיניקת-האם, ובחזרה לבת-פרעה. שרשרת הנשים המגוננות מתחילה באם הטבעית ומסתיימת באם המאמצת.

בין לבין מתוארת האם המאמצת כחוזרת בבלי דעת על פעולותיה של האם הטבעית, אך בסדר הפוך: 

פעולות האם הטבעית:   1. אמהות: ותהר האשה ותלד בן. 

                               2. מבט: ותרא אתו...

                               3. לקיחה: ותקח לו תבת גמא 

פעולות האם המאמצת: 3. לקיחה: ותשלח את אמתה ותקחה

                               2. מבט: ותפתח ותראהו

                               1. אמהות: ויהי לה לבן.

במגילת 4QExodb מקומראן יש תוספת מדרשית לסיפור, המחזקת את הסימטרייה בין שתי האמהות. לאמו של משה יש  שפחה: 'ותואמר לשפחתה לכי [ות]שים אותו בסוף על שפת היאר'. יוצא, שהאם הראשונה שלחה את שפחתה לשים את התיבה בסוף, והשניה שלחה את אמתה לקחת את התיבה מן הסוף. [40]  

משה מעוצב אפוא כמי שגדל בין שתי אמהות. כלומר, כבעל זהות מורכבת. הוא לא התחנך כעבד כשאר בני עמו, אלא  כנסיך בן חורין. הוא הכיר את עולם אחיו ואת עולם פרעה ובחר מרצונו בעולם אחיו. 

ז. גבר נולד לישראל

סיפור הולדת משה מרופד אמנם בנשים [41] אך משה הוא ציר העלילה: כל הנשים טורחות סביבו; בנות משפחתו מכונות על פי יחסן אליו - 'אמו' ו'אחותו'; הוא הדמות היחידה  שיש לה שם; הוא הדמות היחידה שיש היגד שיפוטי ישיר על פנימיותה (הוא 'טוב'); והמילה המנחה היא 'ילד', שמופיעה שבע פעמים, ונוספות עליה המילים 'בן' ו'נער'. משגדל משה ויצא אל אחיו (ב, יא) נעלמות הנשים המגוננות  והעלילה כולה משדרת שקם גבר בישראל. 

ביציאתו אל אחיו מתגלה משה כאחוז בולמוס להושעת עשוקים. שלוש אפיזודות מדגימות את התערבותו למענם: האחת מתארת עימות בין מצרי ועברי, השנייה – בין שני עברים, והשלישית בין זרים גמורים. משמע, המניע אותו הוא מעבר להזדהות לאומית. ביום הראשון הוא מבחין בשעבוד. המצרים שמו על בני ישראל שרי מסים 'למען ענתו בסבלתם' (א, יא) ומשה יוצא לאחיו ורואה 'בסבלתם' (ב, יא). התמונה של 'איש מצרי מכה איש עברי' היא מיניאטורה של השעבוד הגדול. משה אינו מהסס להתערב, ומכה את המצרי, מעשה מנהיג. ביום השני כבר מופיעה על כך תגובה זועמת מהעברי 'הרשע': 'מי שמך לאיש שר ושפט עלינו' (ב, יד) , דהיינו, כיצד אתה מהין להתנהג כשליט כשאין לך סמכות לכך. הריגת המצרי היתה קריאת תגר נגד מדיניות השעבוד של פרעה ועל כך ביקש פרעה להרג את משה (ב, טו). האם פרעה חש שמושיעם של ישראל הופיע וביקש להשלים את מה שלא עלה בידו בגזירה השלישית?  הכתוב אינו אומר. משה נמלט לארץ מדין וקם שם להושיע את בנות כהן מדין, שגורשו על ידי הרועים כשבאו להשקות את צאן אביהן. הוא, שאישה משתה אותו מן המים כדי להצילו, דולה עתה מים לנשים ומצילן. בשלב זה משה כבר אינו נזקק לנשים מגוננות. להפך, הוא יוצא להגנתן. ושם, בעולם המשוחרר מאימת הגזירות, זוכה משה לחיים נורמליים. כהן מדין נותן לו את ציפורה בתו לאשה ובן נולד להם, גרשם שמו. 

ח. חתימה

בעיצוב הספרותי של ראשית ישראל במצרים תופסות הנשים מקום בולט. עולמן שונה מאד מעולם הגברים. עולם הגברים מאופיין במאבקי כוח ובאכזריות. יש בו מלך עריץ, חשש ממלחמה וגזירות, משעבדים ומשועבדים, מכים ומוכים, אלימות מילולית ואלימות פיזית. לא כן עולם הנשים. בנות החורין מנהלות החיים פסטורליים (אם כי לא נטולי בעיות): בת-פרעה הולכת לרחוץ ביאור, בנות כהן מדין יוצאות להשקות את צאן אביהן, והמיילדות מנצחות במלחמת המוחות שהתפתחה בינן לבין פרעה ללא אלימות. אין אלימות גם אצל הנשים המשועבדות. אם משה ואחותו פועלות בעורמה ומבוקשן עולה בידן. הבאת חיים חדשים לעולם והגנה עליהם הם ערך מרכזי אצל הנשים. כל הנשים הפועלות בסיפור, בלי הבדל מוצא ושייכות לאומית, זוכות לגמול טוב, והגמול הוא תמיד בן או בנים. המיילדות זוכות ב'בתים', דהיינו, במשפחות; אם ומשה ואחותו מצליחות להציל את  חיי הילד; בת-פרעה זוכה  שמשה נעשה לה לבן; וצפורה, בתו של כהן מדין, יולדת את גרשם. בנים הוא הטוב האולטימטיבי, ואצל הנשים החיים וההגנה עליהם הם ערך מרכזי. 

פרעה פעל נגד בני ישראל בשני ערוצים: בשדה הפעולה הגברי, ערוץ השעבוד, שבו עתיד להתמודד משה; ובשדה הפעולה הנשי, הוא ערוץ ההתרבות, שבו התמודדו מצריות ועבריות. פרעה ניסה לשסות נשים מצריות בנשים עבריות כמו שהפעיל גברים מצריים נגד גברים עבריים, אבל לסיטואציה של 'איש מצרי מכה איש עברי' לא נוצרה מקבילה נשית. להפך, רצון המיילדות להגן על חיי היילודים גבר על נאמנותן למלכן, ורצון בת-פרעה להציל את משה גבר על נאמנותה לאביה. נשות שני העמים פעלו כדי לסכל את גזירות פרעה על הילודים. הן הצליחו והוא הובס. ומה חרפה יותר לגבר בעולם המושגים המקראי מאשר להיות מובס על ידי אישה. [42]

ה' הבטיח לאבות האומה זרע וארץ ושתי ההבטחות מתחילות להתגשם מיד עם ניצני התהוות ישראל לעם. ההתרבות במצרים היא תהליך התגשמות הבטחת הזרע; והולדת המנהיג, שיוליך את בני ישראל ממצרים אל הארץ המובטחת, היא התחלת התגשמות הבטחת הארץ. האנלוגיות הספרותיות, הקושרות את המסופר על התרבות העם והולדת משה למסורות בראשית, מורות שה' חפץ חיים לעמו, ושהופעת ישראל על בימת ההסטוריה היא אירוע בעל משמעות קוסמית, פרי התכוונות אלוהית ששורשיה נעוצים בבריאת העולם והאדם. 

הערות

1 הפרולוג הוא אחד, אף שאינו אחיד, וניכר שקדמה לגיבושו היסטוריה ספרותית ארוכה ומורכבת. כיום מתרבים הקולות המטילים ספק בכוחה של תאוריית התעודות לתת מענה מספק לתיאור תולדותיו. נושא סבוך זה הוא מחוץ לאופק של חיבור זה העוסק בניתוח ספרותי-רעיוני של הפרולוג במצבו הנוכחי. ראו על כך  M. Greenberg, Understanding Exodus, New York 1969, pp. 66-75; J.C. Exum, '"You Shall Let Every Daughter Live" - A Study of Exodus 1:8-2:10', Semeia, 28 (1983), pp. 63-82; G.F. Davies, Israel in Egypt - Reading Exodus 1-2, Sheffield 1992, p. 20; J. Siebert-Hommes, Let the Daughters Live! - The Literary Architecture of Exodus 1-2 as a Key for Interpretation, Leiden 1998, p. 52

2  בראשית יב, ב; יג, טז; טו, ה; יח, יח; כב, יז; כו, ג-ד; כד; כח, יד; מו, ג; מז, כז. 

3 ראו גם תהלים כב, לב והשוו ישעיהו מו, ג-ד; סו, ח; תהלים עח, ו. 

4 גרינברג (לעיל, הערה 1), עמ' 32, 35. 

5 פירוש שד"ל על חמישה חומשי תורה, תל אביב תשל"ב, עמ' 213 (יצא לראשונה בפאדובה בשנת התרל"א).

6 בבלי, סוטה יב, ע"א; שמות רבה א, יט-כ וכן Y. Zakovitch, `And You Shall Tell Your Son...`: The Concept of the Exodus in the Bible, Jerusalem 1991, p. 103; W. H. Propp, Exodus (AB), New York 1998, pp. 147; 149 

7  על פסוקים יז-כא ראו להלן.

8 מ' וייס, מקראות ככוונתם, ירושלים תשמ"ח, עמ' 311.

9על ההבחנה בין 'עם' לבין 'גוי' ראו E. A. Speiser, '"People" and "nation" of Israel', JBL, 79 (1960), pp. 157-163

10 העברית המקראית אינה מבדילה בין גודל כמותי וגודל איכותי. ראו: ח' רבין, 'התיתכן סמנטיקה מקראית'?', בית מקרא, ז (תשכ"ב), עמ' 22-23. 'עצם' הוא גם מספר רב וגם חזק. כמספר רב ראו: ישעיה לא, א; ירמיה ה, ו; טו,ח; ל, יד; זכריה ח, כב; תהלים מ, יג; קלה, י; קלט, יז; משלי ז, כו. לביטוי לעוצמה ראו: בראשית כו, טז; תהלים קה, כד; דניאל ח, ח, כד; יא, כג. ראו מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית: אוצר לשון המקרא מאל"ף ועד תי"ו, רמת-גן תשס"ו, עמ' 823. W.H. Schmidt, Exodus Neukirchen-Vluyn 1988, p. 19 

11 Καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς τῶν Αἰγυπτίων ταῖς μαίαις τῶν Εβραίων

12 כך רוב הפרשנים. ראו, בין השאר, נ' ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשל"ח, 32-29; גרינברג (לעיל הערה 1), 27-26.

13 לביטוי זה השוו שמואל ב' ז, יא; מלכים א' ב, כד. להוראת 'עשה בתים' על רקע השפה האכדית ראו S. M. Paul, 'Exodus 1:21: "To Found a Family": A Biblical and Akkadian Idiom', in: Divrei Shalom: Collected Studies of Shalom M. Paul on the Bible and the Ancient Near East 1967-2005, Leiden and Boston 2005, pp. 177-180

14 שמות המיילדות אינם ראיית-נגד כי אין מניעה שמצרייה תקבל במקרא שם שמי. ותבוא לראיה אותה בת-פרעה, שזכתה בדברי הימים א' (ד, יח) לשם העברי התאופורי 'בִּתיה'. 

15  ראו בראשית מו, לד; מז, א-ו; יא; כז; שמות ח, יח; ט, כו; י, כב-כג. 

16 'לחַיות' פירושו להשאיר בחיים וגם לפעול באופן מכוון להגנה על החיים ראו: J. I. Durham, Exodus (WBC), Waco 1987, p. 11

17 בראשית כ, יא; מב, יח; דברים כה, יז-יח; יונה א, טז. וראו: ליבוביץ (לעיל, הערה 12), עמ' 32-33; גרינברג (לעיל, הערה 1), עמ' 31; דיוויס (לעיל הערה 1), עמ' 75; וכן:   N.M. Sarna, Exploring Exodus, New York 1987, pp. 25-26

18  ראו למשל ישעיה לה, ט; תהלים קד, כה.

19 בלשון חכמים, בארמית הגלילית ובסורית, המיילדת והיולדת מכונות 'חיה' או 'חיתא'. י' מאורי, תרגום הפשיטתא לתורה והפרשנות היהודית הקדומה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 76; י' קוטשר, 'למילון המקראי', לשוננו, כ"א (תשי"ז), עמ' 251-252; G. R. Driver, 'Hebrew mothers (Exodus 1:19)', ZAW, 67 (1955), pp. 246-248

20 ש' מורג, 'עיונים ביחסי משמעות', ארץ ישראל, יד, ספר ח. א. גינזברג, ירושלים תשל"ח, עמ' 145.

21 בבראשית יד, יג; לט, יד, יז; מ, טו; שמ"א ד, ו, ט; יונה א, ט ועוד הרבה. 

22 ההצעה ש'ויעש להם בתים' פירושו שהמיילדות עשו להם [=לעם, לבני ישראל] בתים, אינה עומדת בפני הביקורת. ראו:J. E. Hogg, 'Exegetical Notes', The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 41,4 (1925), pp. 267-270. 

23 י"ל לוי, פירושי התורה לרבינו לוי בן גרשום (רלב"ג), ב, ירושלים תשנ"ה, עמ' א. להשוואת האנושות לרמשים ראו חבקוק א, יד-טו. 

24  ראו: דברים כ, יד; כא, י-יד; מל"א יא, טו-טז.

25 ראו בראשית רבה מ, ו וכן מ"ד קאסוטו, ספר בראשית ומבנהו (תרגם מ"ע הרטום), ירושלים תש"ן, עמ' 258-260; י' זקוביץ וא' שנאן, אברם ושרי במצרים: בראשית י"ב 10-20 במקרא, בתרגומים העתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגיה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 139-140;M. Fishbane, 'Exodus 1-4 - The Prologue to the Exodus Cycle', Text and Texture, New York 1979, p. 76

26 'המן אמר: שוטה היה פרעה שאמר כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו ולא היה יודע שהבנות נישאות לאנשים ופרות ורבות מהם. אני איני עושה כן אלא להשמיד להרוג ולאבד'. ויקרא רבה כז, יא וראו גם ילקוט שמעוני זכריה, רמז תקפג.

27 קדמוניות היהודים ב, ט, ב; בבלי סוטה יא, ע"א; יב ע"ב; סנהדרין קא, ע"א; שמות רבה א, לא ועוד. למבט אחר ראו א' שנאן, 'לידתו של משה רבנו בראי ספרות חז"ל', רימונים, 5 (תשנ"ז), עמ' 4-7. 

28 ; דעות מגוונות בנושא זה, וגם התייחסות לדמיונות בין סיפור הולדת משה לאגדה על הולדת סרגון מלך אכד, ראו אצל H. Gressmann, Mose und seine Zeit, Göttingen 1913; B. S. Childs, 'The Birth of Moses', JBL, 84 (1965), pp. 109-122; D. B. Redford, 'The Literary Motiv of the Exposed Child', Numen, 14 (1967), pp. 209-228; Ch. Isbell, 'Exodus 1-2 in the Context of Exodus1-14: Story Lines and Key Words', in: D. J. A. Clines & D. M. Gunn & A. J. Hauser (eds.), Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, Sheffield 1982, pp. 37-61; J. Cohen, The Origin and Evaluation of the Moses Nativity Story, Leiden 1983; N. M. Sarna, Exploring Exodus, New York 1987, pp. 267-268; J. Siebert - Hommes, 'Die Geburtsgeschichte des Mose innerhalb des Erzählungzusammenhangs von Exodus I und II', VT, 42 (1992), pp. 398-404.

29 ד' נוי, צורות ותכנים בסיפור העממי, ירושלים תשמ"ג, עמ' 217.

30 M. Cogan, 'A Technical Term for Exposure', JNES, 27 (1968), pp. 133-135

31 'ותשלח את אמתה. ר' יהודה ור' נחמיה: חד אמר ידה, וחד אמר: שפחתה' (סוטה יב, ע"ב). הנקדנים הכריעו – שפחתה, וניקדו אֲמָתה ולא אַמָּתה. 'אמה' במובן זרוע אינה מתועדת במקרא. 

32 נוסח המסורה: ותחמל עליו; תרגום השבעים: kai« e˙fei÷sato aujtouv hJ quga¿thr Faraw; התורה השומרונית:  ותחמל עליו בת-פרעה;  4QExod^b : ותחמו]ל עליו בת-פרעה.

33 בהמשך נאמר 'ותקח האשה הילד ותניקהו' (ב, ט). לא נאמר 'ותניקהו לה' כי היא לא היניקה את הילד למען בת-פרעה אלא למענו, כדרך האמהות. 

34 וייס (לעיל, הערה 8), עמ' 298-307.

35 ראו: בראשית כד, נט; לה,ח; מלכים ב' יא, ב המקביל לדברי הימים ב' כב, יא.

36  ל'נתן שכר' בעסקאות ראו דברים כד, טו; יונה א, ג.

37 י' פלישמן, הורים וילדים במשפטי המזרח הקדום ובמשפט המקרא, ירושלים תשנ"ט, עמ' 60.

38  אף שאין במקרא חוקי אימוץ, קרוב לוודאי שהכוונה לכך. ראו שמואל ב' ז, יד המקביל לדברי הימים א' יז, יג; והשוו כח, ו; רות ד, טז-יז; אסתר ב, ז, טו.

39 ראו גיוונים של הנוסחה בבראשית ד, א, כה; לח, א-ה; שמואל א' א, כ; שמואל ב' יב, כד; ישעיה ח, ג; הושע א, ח-ט; רות ד, יג-יז; דברי הימים א' ז, כג.

40 א' רופא, 'אמו של משה ושפחתה לפי מגילת שמות מקומראן (4QExod^b)', בית מקרא, מ (תשנ"ה), עמ' 197-202.

41 דמות האב מטושטשת ומחוקה. דיון מפורט על כך אצל  S. E. Loewenstamm, 'The Story of Moses' Birth', in: From Babylon to Canaan, Jerusalem 1992, pp. 201-221

42  ראו: שופטים ד, ט, יז-כג; ה, כד-כז; ט, נג-נד; שמואל ב', יא, כא; כ, טז-כב.

*פורסם במסכת - כתב עת למחקר יצירה והגות יהודית ז (תשס"ח), עמודים 28-9. עורכת ד"ר רבקה גולדברג 

ראו גם: לאה מזור, סיפור הולדת משה - הרצאה מצולמת