יום שבת, 15 באפריל 2017

כנגד חמש בנות דברה תורה


עדי אביטל-רוזין
כְּנֶגֶד חָמֵשׁ בָּנוֹת דִּבְּרָה תּוֹרָה
אַחַת שֶׁגָּאֲלָה אֶת עַמָּהּ, אַחַת שֶׁהִצִּילָה אֶת עִירָהּ, שְׁתַּיִם שֶׁגָּבְרוּ עַל אוֹיְבָן, וְאַחַת שֶׁעָמְדָה עַל אַהֲבָתָהּ.
חֵרוּת. בִּמְקוֹם לְהִתְמַקֵּד בְּלֵיל הַסֵּדֶר בְּאַרְבָּעָה בָּנִים שֶׁתָּהוּ עַל מַשְׁמָעוּתָהּ, מַצִּיעָה כּוֹתֶבֶת הַמַּאֲמָר לְהִתְרַכֵּז בְּחָמֵשׁ נָשִׁים שֶׁיָּצְרוּ אוֹתָהּ.

אַחַת שֶׁגָּאֲלָה אֶת עַמָּהּ, יְהוּדִית:
כמה מביך לחשוב כי המקרא אינו מזכיר, ולו במילה אחת את מעשיה, אבל, נחמה פורתא, על מהלכיה של אישה יוצאת דופן זו ניתן ללמוד באחד מן הספרים החיצוניים, [1] וליתר דיוק בספר יהודית, [2] המותח קווים לדמותה של אישה אמיצה ונטולת פחד, הרואה לנגד עיניה את גאולת עמה בלבד. יתר על כן, על רקע הפער שבין התעלמותו המוחלטת של המקרא לבין התמקדותם המפורטת של הספרים החיצוניים,  בולטת יהודית כאחת הגיבורות היותר חשובות [3] בסיפורי הנשים.


מה עניין יְהוּדִית לגאולת עמה? כיצד נקלעת אישה לזירה גברית, שארבעה מתגוששים בה: מצביא אחד, הוֹלוֹפֶרְנֶס, [4] וראשי העיר, עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל? מנין דּוֹלָה אלמנה את עוז-רוחה להתייצב בין שני קטביו של ציר הכוח, בין מְדַכֵּא לִמְדֻכָּא, בין שׁוֹלֵט לנִשְׁלָט, בין הֶחָזָק לַכָּנוּעַ, לערער את הקשר שביניהם ולחרוץ את גורלם? 

כצלילה החוזר והנשמע של אבן שנזרקה אל נחל וְנָשְׁקָה למימיו, כך הדהודו של סיפור יְהוּדִית בסיפור המצור על העיר בֵּית אֱלֹוהַּ, [5] שהטיל לכאורה [6] הוֹלוֹפֶרְנֶס, בתגובה לניסיון תושביה למנוע ממנו לעבור דרכה, ולהגיע לירושלים.  משך חמישה ימים תמימים שורה בֵּית אֱלֹוהַּ תחת סגר קשה, ללא אספקה של מים, ללא מזון. זועקים אנשי בֵּית אֱלֹוהַּ אל עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה העומד בראשה, ואל עוזריו כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל, זעקת שבר. את נשיהם וילדיהם המעולפים בחוצות ובשערי העיר הם מבקשים להציל. בצר להם, מקבלים השלושה החלטה, אם תוך חמישה ימים נוספים לא תינצל העיר בנס מהשמיים, הם יסגירוה בידיו של המצביא.   

משם עד כאן, הכול טוב ויפה, אבל כאן, בשלב הזה, בדיוק בנקודה הזו, נולד הרגע הקריטי, הרגע בו מתרחשים ברצף שלושה אירועים מכוננים, שלא זו בלבד שמייחדים את הסיפור הספציפי הזה מסיפורי הגבורה האחרים במסורת היהודית, כי אם מגדירים אותו כאחד הסיפורים המרתקים ביותר. בשלב הראשון, הרצף יישבר והטקסט יתגלה כבלתי קוהרנטי- כיצירה ספרותית שהתחילה בעיר ברם ננעלה באישה, כסיפור שנפתח בחולשה אך נסגר בגבורה. בשלב השני, פרספקטיבת הקורא תשתנה ותיחשף כבלתי אחידה- כנקודת מבט שהתחילה ממעוף ציפור אבל נסתיימה בגובה הקרקע, כהסתכלות שהתחילה מגובה רב אך נגמרה ברזולוציה הנמוכה ביותר. ובשלב השלישי,  מעמדה של הגיבורה יתהפך ויוצג כבלתי הומוגני-   כדמות שנעדרה לחלוטין בהתחלה אך נכחה באופן מלא בסוף, כמשתתפת זניחה ומשנית בפתיחה ברם בנעילה ראשית ועיקרית, "שעניינה ביצירה מובלט והיא מעוררת את תשומת לבו של הקורא ולעתים אף את אהדתו, במעשיה, בגורלה ובעולמה הפנימי". [7] 

בכל אחד מהאירועים, אשר לא רק כרוכים זה בזה, כי אם קשורים זה לזה, מידה רבה של חשיבות, אבל בשלישי מונחת הגדולה מכולן. אם בפרימת חוטי טלאיו של הסיפור תכליתו של האירוע הראשון, ובהזזת קווי גבולותיו מטרתו של האירוע השני, הרי שגדולתו של השלישי סימון חשיבותה, קביעת משמעותה והאדרת מהותה- של אישה-  והוא מתאפיין בשתי נקודות ציון עיקריות, זו גוררת את זו, וזו מושפעת מזו.  הראשונה היא חדירתה של אישה משוליו של סיפור על עיר אל לבו, המקדימה את המעבר החד בקורותיה של בֵּית אֱלֹוהַּ מעיר חזקה לעיר במצוקה. 
השנייה היא בריחתה של עיר מלבו של סיפור אל שוליו, המטרימה את ההיפוך הדרמטי בחייה של יְהוּדִית מאישה במצוקה לאישה חזקה. 

אף כי כניסתה פתאומית, דמותה של יְהוּדִית נחשפת לקורא בשלושה מהלכים הדרגתיים: ראשון להתגלות הוא מעמדה האישי, והיא מוצגת בידי המספר כמי שהתאלמנה מאִישָּׁהּ מנשה, ובמשך "שלוש שנים וארבעה חודשים" ישבה על גג ביתה, בבגדי אבלה. שני להיראות הוא מראה החיצוני,  והיא מתוארת כ-"יפת תואר וטובת מראה", בעוד שהשלישי הוא מעמדה הכלכלי, והיא מאופיינת כמי שמחזיקה "זהב וכסף ועבדים ושפחות ומקנה ושדות". היא מודל נשי שיש בו סתירה: [8] מצד אחד, יופייה רב, מצד שני, אבלה גדול, והיא יושבת על "גג ביתה" ו-"שק על מתניה". מצד אחד, ממונה עצום, מצד שני, צערה מרובה, והיא מתענה וצמה "כל ימי אלמנותה", אבל, כשהחלטתם של עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל להסגיר את העיר מגיעה לאוזניה, דבר אחד מתעורר בה: נ ח י ש ו ת.

ראשית, היא שולחת את מיניקתה אל שלושת הגברים וקוראת להם אליה, שנית, היא מביעה בפניהם את התנגדותה להסגיר את העיר, שלישית, היא מבקשת שיפתחו בפניה את שערי העיר. לפני שהיא שָׂשָׂה עם אמתה למחנה הוֹלוֹפֶרְנֶס, אשר מחוץ לבֵּית אֱלֹוהַּ הנצורה, היא פושטת את "השק אשר לבשה, ותסר את בגדי אלמנותה ותרחץ את בשרה במים, ותסך במור שמן ותסלסל שיער ראשה ותשם עליו צניפה ותלבש את בגדי שמחתה אשר התעטפה בהם בימי מנשה בעלה. ותקח נעליים לרגליה ותשם עליה את הצמידים והטבעות והנזמים וכל עדייה ותתייפה מאוד נוכח כל רואיה". [9] באמתחתה "נאד יין, [10] שמן, חיטים, תאנים, ופת טהור". 

דבריה השנונים, לפיהם באה להתפלל על היהודים החוטאים שיפלו בידי האויב, שעלו בקנה אחד עם יופייה המהפנט, העניקו לה את אמון השומרים ואף הובילו אותה אל אוהלו של המצביא. מקץ ימים אחדים, כשהוא שטוף יין, הוֹלוֹפֶרְנֶס מצא את מותו בידיה: "ותך על צוואריו פעמיים בכל כוחה ותסר את ראשו מעליו". 

אַחַת שֶׁהִצִּילָה אֶת עִירָהּ, שֶׂרַח:
כמה מביך לחשוב כי המקרא מתייחס פעמיים בלבד [11] לאישה יוצאת דופן זו, ברם, עשרות מדרשים, שנכתבו עליה, משרטטים קווים לדמותה של אישה מיוחדת במינה, ובעוד שהמקרא מקמץ מילותיו על נכדתו של יעקב,  הרי שבספרות חז"ל, בספרות המדרש והאגדה נארגה סביבה מסכת סיפורים, ביאורים, פרשנויות והבהרות. יתר על כן, מתוך פער עצום שבין הצמצום המקראי לנדיבות המדרשית,  עולה ובאה אחת הגיבורות היותר מרתקות בסיפורי הנשים במסורת היהודית.

כאמור, שמה של שֶׂרַח [12] בַּת-אָשֵׁר מצוי במקרא באופן מפורש רק בשני מקורות, באחד היא אחות [13]  ובאחר היא בת. [14] יתר על כן, המדרש מזהה את שֶׂרַח במקור מקראי נוסף, [15] שאמנם חושף באופן גלוי את מעשיה של  "אִשָּׁה חֲכָמָה מִן הָעִיר", [16] אך באורח תמוה, מסתיר את שמה.

מה עניין אישה לעיר? מדוע משתנה זיהוייה של שֶׂרַח מ"אחות" ו-"בת" ל-"אישה חכמה"? איך הופכת זו ששמה לא נודע, [17] לזו שמזוהה בשמה? כיצד נקלעת אישה למרחב הגברי, שיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה ושֶׁבַע בֶּן-בִּכְרִי ממלאים בו תפקיד מרכזי? עד כמה משמעותית נוכחותה בתוך מאבק-הכֹּחַ שבין בֶּן צְרוּיָה, המייצג את השלטון לבֶּן-בִּכְרִי, כמי שחתר תחתיו? כמה מהותית הימצאותה במלחמת-העָצְמָה בין זה ששומר על הסדר לזה שהפר אותו?  

זאת ועוד, מעל לכל, שאלת המפתח היא איך נקשר מינה של שֶׂרַח למצוד, ובאיזה אופן מתחבר מגדרה לסיפור על מרדף פשוט, שמתקדם למבצע צבאי, המתאפיין בשישה מהלכים ברורים:  (1) הגדרת המטרה: ללכוד את בֶּן-בִּכְרִי בעיר ששמה אָבֵלָה בֵּית הַמַּעֲכָה, [18] (2) זיהוי יכולתו של האויב להתנגד: התבצרותו [19] [20] של המורד בעיר, (3) תכנון הכוח הצבאי הנדרש והאופן שבו יופעל: אל כוחותיו של יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה, שר צבא המלך דוד, מצטרפים "הַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי [21] [22] "וְכָל הַגִּבֹּרִים" [23] [24] (4) היערכותם של הכוחות: לשפוך סוללות עפר מול חומת העיר,(5) השגת היעדים הטקטיים הראשונים: בֶּן צְרוּיָה שואף לפרק את חומת העיר,  (6) הבסת האויב בעומק האופרטיבי שלו: לאחר שיפרק את החומה, בֶּן צְרוּיָה מעוניין לתקוף את העיר, גם במחיר של הרס.

והנה כי, בעוד עומדים אנשי הצבא האימתניים מול חומתה הבצורה של אָבֵלָה בֵּית הַמַּעֲכָה, ורגע לפני שהם מתנפלים עליה בתנופה, מטבורה של העיר [25] עולה קול אישה ומפלח את הדממה: "שִׁמְעוּ שִׁמְעוּ, אִמְרוּ נָא אֶל יוֹאָב, קְרַב עַד הֵנָּה, וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ". ועל אף שבֶּן צְרוּיָה נושא נשק רב, חמושה האישה בחכמת מילותיה בלבד, [26] ודומה כי נחישותה להציל את העיר מאפילה על נחרצותו להסתער על החומה, שכן, עובדתית, הוא עוצר: "וַיִּקְרַב אֵלֶיהָ, וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַאַתָּה יוֹאָב וַיֹּאמֶר אָנִי. וַתֹּאמֶר לוֹ, שְׁמַע דִּבְרֵי אֲמָתֶךָ, וַיֹּאמֶר, שֹׁמֵעַ [27] אָנֹכִי".

מה בולם את בֶּן צְרוּיָה? האם גופה החינני של האישה, אולי ניחוחה הנעים, שמא קולה המתנגן? ודומה שלא עיניו השבויות בהופעתה, לא אפו הנוהה אחר ריח גופה ואף לא אזניו הלכודות בצלילי קולה, כי אם, לבו ונפשו [28] הם שנופלים שדודיםלמרגלות שפתה. [29]

מה עושה האישה למצביא? היא מציבה לעצמה יעד ברור: לגרום לו לחזור בו מהחלטתו לתקוף את העיר. כיצד מוציאה האישה לפועל את מטרתה באופן מידי? היא בונה טקטיקה מתוחכמת:  גם מחלישה את אחיזתן זו בזו של שלוש חוליות מפתח בשרשרת-עָצְמָתוֹ, חוליה מדינית, חוליה מגדרית וחוליה רגשית, וגם מנתקת אותן זו מזו.  הראשונה שנפרמת היא החוליה המדינית, שכן, הזדקפותה השקולה כאזרחית מול פזיזותו כשליח מדינה מטשטשת את מהלכיו. השנייה שמתנתקת היא החוליה המגדרית, שהרי, עמידתה כאישה שאומרת רַכּוּת מול גבר שרושף נֻקְשׁוּת מטלטלת את תודעתו. השלישית שמותרת היא החוליה המגדרית, שהרי, התעקשותה של זו שפניה לשלום לעומת זה שמחרחר מלחמה מערערת את מצפונו. 

יצירתית ומעוררת השראה, נגלית האישה החכמה כאמנית ברטוריקה, שמפצלת  את תדריה לשתי רמות: ברמת השכנוע- היא מזהה את נקודות החולשה שלה, אבל ממנפת אותן. תוך שהיא מפרידה את האישי מהציבורי, אך בו זמנית גם מחברת ביניהם, היא מצליחה להוכיח אותו. ברמת השידול- היא מאתרת את נקודות החוזק שלו, אבל גם חוסמת אותן. תוך שהיא רואה את מעגל הרבים והיחיד ביחד וגם לחוד,  היא מצליחה להשיג אותו . 

השיח שלה אתו מרוחק באופן שווה וקבוע: [30] "אַתָּה מְבַקֵּשׁ, לְהָמִית עִיר וְאֵם בְּיִשְׂרָאֵל לָמָּה תְבַלַּע", ומעבר לכך שיש בו תוכחה, הרי שבמידה רבה הוא טומן בחובו פשרה: "הִנֵּה רֹאשׁוֹ מֻשְׁלָךְ אֵלֶיךָ בְּעַד הַחוֹמָה", ואף התחייבות. מילותיה ממוקדות ומכוונות. בחירתה להציב את "אָנֹכִי" מול "אַתָּה" מעצימה את הפער שבין הגברי לנשי, [31] בעוד שהעדפתה להעניק לצמד המילים "עִיר וְאֵם" משמעות נקבית מדגישה את הנשי בלבד. [32]

והמצביא מגיב לה: "חָלִילָה חָלִילָה לִי, אִם אֲבַלַּע וְאִם אַשְׁחִית". לא זו בלבד שבאופן הגלוי ביותר הוא מספר מה הוביל אותו אל העיר:  "כִּי אִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם שֶׁבַע בֶּן-בִּכְרִי שְׁמוֹ נָשָׂא יָדוֹ בַּמֶּלֶךְ בְּדָוִד", כי אם, באופן המעשי ביותר, הוא אומר מה יוציא אותו מן העיר: "תְּנוּ אֹתוֹ לְבַדּוֹ, וְאֵלְכָה מֵעַל הָעִיר". פרקטית לא פחות ממנו, היא ניגשת ללב העניין: וַתָּבוֹא הָאִשָּׁה אֶל כָּל הָעָם בְּחָכְמָתָהּ, [33] וַיִּכְרְתוּ אֶת רֹאשׁ שֶׁבַע בֶּן-בִּכְרִי וַיַּשְׁלִכוּ אֶל יוֹאָב."

הראשון לקשור בין ה-"אִשָּׁה (ה)חֲכָמָה מִן הָעִיר" לבין שֶׂרַח הוא מדרש "אגדת בראשית" [33] (בובר [35]): "ואיזה אישה זו שהצילה את העיר, זו סרח בת אשר, בשעה שמרד שבע בן בכרי וברח מן דוד באבלה, שנאמר וכל העם אשר את יואב משחיתים להפיל החומה". [36] על מה נשענת קביעתו של בובר שזו שֶׂרַח?  על ארבע מילותיה של ה-"אִשָּׁה (ה)חֲכָמָה מִן הָעִיר" ליואב: "אָנֹכִי, שְׁלֻמֵי אֱמוּנֵי יִשְׂרָאֵל", מטעים בובר ומבאר את דבריה של האישה:  "אני היא ששילמתי מנין של שבעים נפש, שנאמר בשבעים נפש ירדו אבותיך, שנתייחסו ששים ותשעים ואני השלמתי את המניין." [37]

"שבעים נפש", מדגיש בובר, ומילותיו מתכתבות עם סוגיית סיכומם המספרי של בני יעקב, שירדו מצרימה, אשר המדרש עסק בה רבות. מה הסוגיה?
רשימת שבעים הנפשות לבית יעקב, שהגיעו אתו למצרים מסודרת לפי ארבע נשותיו, ומפרטת את מניין צאצאיה של כל אישה: בני לאה (שלושים ושלוש נפש), בני זלפה (שש עשרה נפשות), בני רחל (ארבע עשרה נפשות) ובני בלהה (שבע נפשות). לפי הכתוב, מניין מספרם עומד על סך של שבעים נפש , [38] [39] ברם לפי חישובי המדרש,  אם כל הבאים עם יעקב היו שישים ושישה, ונוספו להם יוסף ושני בניו שחיו במצרים, הרי שסך מניינם מגיע לשישים ותשעה, איך מגיע הכתוב לשבעים ? [40] [41] מציע מדרש "בראשית רבה" [42] חמישה פתרונות. [43] הראשון:  "יעקב השלים עמהם את המניין", השני: "זו יוכבד שהשלימה מניינן של ישראל במצרים", [44] השלישי: "הקדוש ברוך הוא השלים עמהם את המניין", הרביעי: "חושים בן דן השלים עמהם את המניין" והחמישי: "שרח בת אשר השלימה עמהן את המניין". [45]

יוצא אפוא, שבובר ותיאודור-[46] אלבק [47] לא היו היחידים שזיהו את ה-"אִשָּׁה (ה)חֲכָמָה מִן הָעִיר" כ-שֶׂרַח, שכן, לפי פרשנות "ילקוט שמעוני": [48] "עליה אמר שלמה בחכמתו, טובה חכמה מכלי קרב, טובה הייתה חכמתה של שרח מכלי קרב שהיה ביד יואב", [49] ותומך "מדרש שכל טוב לבראשית": [50] "שנשרחו ונתרבו ימיה. שחיתה משירדו ישראל למצרים ועד קרוב לתכלית מלכות בית ישראל, קרוב לתר"ך שנה. ועליה נאמר "שְׁלֻמֵי אֱמוּנֵי יִשְׂרָאֵל" והיא הייתה "אישה חכמה", שקראה ליואב בן צרויה מתוך העיר שרדף את שבע בן בכרי", [51] ומחזק מדרש משלי: [52] "פִּיהָ פָּתְחָה בְחָכְמָה וְתוֹרַת חֶסֶד עַל לְשׁוֹנָהּ , [53] פיה פתחה בחכמה - זו האישה שדברה אל יואב שהצילה את העיר בחכמתה, וזו סרח בת אשר",  [54] וסבורה "האמרי אמת": [55] "שעשתה שלום בישראל". [56]

שְׁתַּיִם שֶׁגָּבְרוּ עַל אוֹיְבָן, דְּבוֹרָה וְיָעֵל:  
מה יש בו, בסיפור יָעֵל וסִיסְרָא, אשר רק מקריאת הפשט מרדד בפנינו, בשבעה פסוקים בלבד, את גבורתה ועוז רוחה של אישה, שללא חָת מכניעה את שַׂר צְבָאוֹ של יָבִין מֶלֶךְ כְּנַעַן, הוא אויבו של העם, ומגישה לבני ישראל את ניצחונם על מגש של כסף? אלא שבקריאה מגדרית, חתרנית וצמודה, ניכר כי לא זו בלבד שסיפור יָעֵל הוא כחישוק פנימי בתוך חישוק חיצוני, הלא הוא סיפורה של דבורה,  וּכְמַעֲשֶׂה מקלעת הן הופכות לסיפור אחד, על אודות התיאום המופלא בין שתי הנשים, דְבוֹרָה ויָעֵל,  שללא תכנון מוקדם מראש, זו ללא ידיעתה של זו, חוֹבְרוֹת, מצטלבות ומשתרגות זו בזו, האחת ברוּחָהּ והשנייה בגּוּפָהּ,  משלימות זו את זו ומביסות אִיּוּם גדול ונורא של מלחמה בין שני גברים: זֶה שֶׁרוּחוֹ לֹא עָמְדָה לוֹ - סִיסְרָא, האֲמוּן, לכאורה,  על השלטת כוחו כאויב ואשר אבד לו כוחו שלו, וזֶה שֶׁמַצְפֵּן גּוּפוֹ הִטְעָה אוֹתוֹ- בָּרָק בֶּן אֲבִינֹעַם, הממונה על לכידתו של האויב, והחמיץ את ההזדמנות. זה סיפור, שמתחיל באישה אחת, דְבוֹרָה, שחוזקה ברוחה  ומסתיים באישה אחרת, יָעֵל, שעוצמתה בגופה.  לשתיהן, תפקיד מרכזי בו, במנהיגותן מגולמת מלוא גבורתן ואוֹנָן הוא שמובילה לניצחון.

הראיה לדגש שמקבל כוח רוחה של דְבוֹרָה טמונה בפעלים המעידים על אמירותיה הבוקעות מדל מחשבתה ועולות על דל שפתיה: "וַתִּקְרָא", "וַתֹּאמֶר", ומרגע שהיא קוראת לְבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם, מתווה באזניו תכנית אסטרטגית מושלמת למלחמה בשלושה שלבים- ריכוז הכוחות על הר תבור: "לֵךְ וּמָשַׁכְתָּ בְּהַר תָּבוֹר" , משיכת סִיסְרָא אל שטחי נחל קישון: "וּמָשַׁכְתִּי אֵלֶיךָ אֶל נַחַל קִישׁוֹן" ותקיפתו שם, תוך ניצול תנאי השטח ומזג האוויר לצורך החלשת כוחו: "וַיָּהָם יְהוָה אֶת סִיסְרָא וְאֶת כָּל הָרֶכֶב וְאֶת כָּל הַמַּחֲנֶה",  ומתריעה בפניו מראש: "אֶפֶס כִּי לֹא תִהְיֶה תִּפְאַרְתְּךָ עַל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אַתָּה הוֹלֵךְ כִּי בְיַד אִשָּׁה [57] יִמְכֹּר יְהוָה אֶת סִיסְרָא",  תם ונשלם תפקידה. 

והנה כי, כוח רוחה, כבמעין תהליך של מטמורפוזה, משנה את צורתו, מתגלגל וממיר את עצמו לכוח גופה של יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי,  אשר כטרף נופל סִיסְרָא בידיה, כשהוא נָס בְּרַגְלָיו, אֶל אֹהֶלהּ. ולראיה, מתחלפים הפעלים הנקביים בפרק, מכאלה של לשון ודיבור, המיוחסים לדְבוֹרָה, לכאלה של תנועה ושפת גוף, המיוחסים ליָעֵל: "וַתֵּצֵא", "וַתֹּאמֶר אֵלָיו" "וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה", "וַתִּפְתַּח", "וַתַּשְׁקֵהוּ", "וַתְּכַסֵּהוּ", "וַתִּקַּח אֶת יְתַד הָאֹהֶל", "וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ", "וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט", "וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ". 

אם בגופה של יָעֵל עסקינן, שהרי, לפי פסוידו- פילון, יופייה הרב היה מחובר אליו, כמו גם אל מגדרה: "והאישה, מאוד יפה הייתה", [58] בעוד שלעומתו, בהציגו אותה כ: "יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי"  מתעלם, מחד, המספר המקראי מיופייה אך מאידך, שם דגש לא רק על מוצאה משבט הקיני כי אם גם  על סמכותו הגברית ובעלותו של חֶבֶר אִשָּׁהּ עליה, ולעומת שני אלו, אמנם בוחר יוספוס פלאוויוס להתעלם הן מיופייה והן מאִשָּׁהּ, אך מתמקד בה עצמה, במגדרה ובמוצאה, כאישה משבט הקיני, [59] בלבד. 

לפני שאדון בשאלה, מדוע הרגה יָעֵל את סִיסְרָא, אתחבט בסוגיה, מה הביא את סִיסְרָא לידיה של יָעֵל מלכתחילה? ומדברי המספר המקראי ניתן להבין כי בהיותו נס על רגליו משדה הקרב, בחירתו של סִיסְרָא להגיע אל אוהלה הייתה מכוונת, שהרי לא זו בלבד שזיהה אותו כמשויך לה, אלא אף סמך על העובדה: "כִּי שָׁלוֹם, בֵּין יָבִין מֶלֶךְ חָצוֹר, וּבֵין, בֵּית חֶבֶר הַקֵּינִי" וציפה למקלט ממנה. יחד עם זה, מסיר יוספוס פלאוויוס בתרגומו לא רק את יסודות הידע המוקדם של סִיסְרָא, אלא אף את זיהויו של סִיסְרָא את האוהל ככזה השייך לה ומדבריו ניתן להבין כי המפגש עם יָעֵל היה אקראי: "נמלט בדרכו ובא אל אישה ששמה יָעֵל [60]", ולעומתם, מכוון פסוידו-פילון לכך שהקורא יבין כי תוך כדי מנוסה, מה שהכריע את החלטתו של סִיסְרָא להיעצר באוהלה הוא דווקא רצונה של יָעֵל שבאה לידי ביטוי ביציאתה אליו והַכְוָנָתה לכך: "יָעֵל, אשת חבר הקיני, ציפתה לו בתכשיטיה ובעיטוריה ויצאה אליו כדי לפוגשו". [61] ניתן, אפוא, להבין כי כוח יופייה של יָעֵל הוא זה שגבר על כוח רוחו של סִיסְרָא, שכשלה מרגע שנכנס בפתח אוהלה. ומוסיף פסוידו-פילון:  "והאישה, מאוד יפה הייתה, וכשראתה אותו, אמרה לו: 'בוא, כנס'...וסִיסְרָא נכנס". [62]

בעוד המלחמה נגד סִיסְרָא התחילה באיסוף לוחמי ישראל ועלייתם להַר תָּבוֹר, ירדה משם לכיוון מחנה סִיסְרָא שבחֲרֹשֶׁת הַגּוֹיִם , ומשם אל עבר נַחַל קִישׁוֹן, כפי שחזתה דְבוֹרָה, אוהלה של יָעֵל היה ממוקם באֵילוֹן בְּצַעֲנַנִּים שליד קֶדֶשׁ, שהוא מרחק מה מאזור המלחמה. ועל אף זאת, ברי ונהיר לנו שידעה על קיומה, היות וזמן קצר בטרם החלה,  מציין המספר המקראי מפורשות כי אִשָּׁהּ "חֶבֶר הַקֵּינִי נִפְרָד מִקַּיִן, מִבְּנֵי חֹבָב חֹתֵן מֹשֶׁה; וַיֵּט אָהֳלוֹ, [63] עַד אֵילוֹן בְּצַעֲנַנִּים אֲשֶׁר אֶת קֶדֶשׁ", ולפי בנימין מזור ושמואל אחיטוב לא זו בלבד ש: "הפריד את אוהלו משאר אנשי שבט הקיני ומיקם אותו באֵילוֹן [64]", כי אם  "האוהל מוקם בין אלונים, כסימן למרחב מקודש וכסוג של מקלט ללוחמים נמלטים [65]", ותמיכה לכך מצאתי בדברי פרנק מור, פרופסור אמריטוס לעברית ושפות מזרחיות מאוניברסיטת הרווארד: "אֵילוֹן בְּצַעֲנַנִּים היה מזוהה כאזור וכמקום מקודש לנמלטים, אשר הייתה ניתנת להם הגנה, גם אם נמנו על האויב [66]", ומוסיפה חגית סיון, מומחית להיסטוריה עתיקה באוניברסיטת קנזס: " מַחֲסֶה, חוף מבטחים המציע  הגנה ומזון". [67]

לאור  זאת, ראוי יהיה לסבור כי יָעֵל, שלא ידעה דבר וחצי דבר על נבואתה של דְבוֹרָה, תפתח את אוהלה בפני סִיסְרָא כאות למתן מקלט, [68] אלא שכאן, בדיוק בנקודה הזו, עולה וצפה שאלה מהותית, שעניינה: אם מלכתחילה העניקה לו מקלט, כחלק אינטגראלי ממוסכמה חברתית המזוהה עם השבט שלה, מדוע, אפוא, תקעה את היתד ברקתו [69] והרגה אותו? האם חיסול סִיסְרָא, שהפך "להישג של יחיד [70]",  היה "רצח מדרגה ראשונה [71]", או מעשה ספונטני? 

לפי המספר המקראי, לאחר שהיא קוראת לו לאוהלה:  סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי, אַל תִּירָא", סִיסְרָא בוטח בה ונכנס פנימה, אל זירתה: "וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה", ולא זו בלבד כי "וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה" אלא אף הוא עותר אליה ומבקש: "הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם, כִּי צָמֵאתִי [72]", ובמקום זאת, "וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב, וַתַּשְׁקֵהוּ", ושוב, "וַתְּכַסֵּהוּ". ובו ברגע שהוא מפציר בה: "עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְהָיָה אִם אִישׁ יָבֹא וּשְׁאֵלֵךְ, וְאָמַר הֲיֵשׁ פֹּה אִישׁ וְאָמַרְתְּ אָיִן", באבחה אחת , לפתע פתאום, חל מפנה חד ביחסה ובגישתה אליו, והיא הופכת לגמרי את דמותה שהוצגה בתחילה כחומלת:  "וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר אֶת יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ, וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט, וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ, וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ; וְהוּא נִרְדָּם וַיָּעַף, וַיָּמֹת". 

מה הסיבה? מה היה המֵנִיע, אותו גוֹרֵם שעורר אותה לפעולתה, אותה הסיבה ההתחלתית שהביאה להתרחשותו של הרצח הבוטה? בחלק זה אנסה להתחקות אחר הסיבות השונות להחלטתה הרגעית של יָעֵל לחסל את סִיסְרָא, שלא ידעה שבנבואתה חזתה דְבוֹרָה כי סִיסְרָא ייפול ביד אישה:

הסיבה הראשונה העולה על הפרק, עניינה שחרור, שליטה והשגת כוח. אציין כי טענתי זו נשענת על בסיס הגותה של לוס איריגארי, הרואה בהבדל המיני כלא אחר מאשר אילוזיה [73] של הבדל, אשר ההיגיון האמתי שלו מבוסס על עקרון החזרה של הדומה. באמצעות יישומה של תפיסת המימזיס, איריגארי מנסה לשנות את צורתו של הלך הרוח הנשי, בדרך של דה-קונסטרוקציית המבנה הנשי בתוך הפטריארכיה כ"אחרת" , וסבורה כי אישה לעולם אינה יכולה להיות שונה או אחרת משום שהיא מתקיימת כתשליל של העתק הגבר, של עיוורונו, כמו גם של חסרונו, והופכת להיות "האחר של הדומה". מכאן כי, לשיטתה,  נשיות בתוך פטריארכיה מוחקת את המימזיס של הגברי: "לשחק עם המימזיס, בעבור אישה, הוא לנסות להחלים את המקום המבטא את ניצולה, מבלי להפוך אותה לפחותה, ופירוש הדבר הוא להגיש את עצמה  מחדש". [74] 

סבורה חגית סיון, שרק לכאורה, הוצגה דמותה של יעל כנשית חומלת, שכן מראש, "היא מפרה את הסברת הפנים שלה ותנועותיה מחקות באופן ישיר את תבניות ההתנהגות הגבריות, מדגישות הן את טבעה הכללי של הכנסת האורחים והן את חריגותה של  אישה בתוך המעמד הספציפי הזה של תקשורת הגבר המארח- גבר שמתארח, הנהוגה. מצד אחד, סִיסְרָא נכשל בפירושו שלא כהלכה את הרטוריקה שלה: בזה שהזמינה אותו אליה, לא היו לה כוונות והיא אף לא תכננה לציית לכללים שהונהגו בידי גברים, ומצד שני, היא מתגלה כבוגדת, כסוג של קשר אשר עוצב בידי גברים". [75]

לאור זאת, סביר יהיה להניח כי בבחירתה של יָעֵל להרוג את סִיסְרָא, שמעצם תפקידו כלוחם הוא ליטול חיי אדם, יש לא אחרת מאשר גילום היפוכו של הכוח הגברי הקוטל וחיקויו באמצעות הגוף הנשי, הלוקח חיים, ולפיכך, היות סִיסְרָא תלוי ביָעֵל, הדורש את חסדיה ונזקק לה, הופך אותה בעיני עצמה לבעלת שליטה, לבעלת כוח ולדומיננטית, עד כדי מתיחתו של המוטיב למקסימום האפשרי, באמצעות הריגתו. אלפי שנים מאוחר יותר תגבש החוקרת הפמיניסטית ג'ודית באטלר את התיאוריה שלה, לפיה היפוכם של ההבדלים המיניים באמצעות מבעם הינה אפשרית, והיא תגדיר זאת כמצב התואם את ההבדל שבין האנטומיה של המציג לבין מגדריותו, שמקבלת מבע ביצועי, בדרך של הנכחתם של שלושה מימדים: מין אנטומי, זהות מגדרית ומבע ביצועי של מגדריות. "אם האנטומיה של המציג שונה ממגדריותו ושני אלה מובדלים ממגדריותו של המופע, אזי המופע  מציע דיסאוננס לא רק בין מין למבע הביצועי, אלא אף בין מין למגדר, ומגדר למבע ביצועי". [76]

תומכת סנדרה בארטקי, חוקרת פמיניזם, המתארת מגדר, ככזה הניתן למשא ומתן במבעיו וכי אינדיבידואלים יכולים לבחור כיצד להציג את עצמם, ומוסיפה בהקשר לכך ש: "נשים מרצונן החופשי הלכו בתלם הנורמות החברתיות כתוצאה מהפנמה של דיכוין, דיכוי פסיכולוגי אשר עושה להן דה-הומניזציה ודה-פרסונליזציה". [77] ויש מי שיעדיף לראות בהצגתה של יָעֵל, כדמות נשית הנהפכת לגברית ככישלון בייצוגיות ההבדל המיני תוך הבדל של נראות, עניין אשר תעיד עליו פגי פלאן, פרופסור באוניברסיטת קליפורניה, כמצב ש: "מאפשר השפעה חיובית-שלילית, נראית ובלתי נראית, אשר פורמת את תפישת הנראות של הנשיות ומובילה אותה לתוך מסלול של המרה – כתחליף פאלי [78]", ותוסיף כי: "הפטישיזציה [79] הזו, של הייצוגיות הנשית, יש בה סיכון לנראותה הייצוגית של הנשיות, היא מבטיחה את הפער שבין האמתי והייצוגי ומסמנת אותה כ'אחר' [80]". 

בטענתי זו יש אף זליגה ומזיגה אל תוך "תיאוריית השחרור", שפיתחה פרידה אדלר, קרימינולוגית ופרופסור אמריטוס מאוניברסיטת ראטג'רס,  הממקמת את פשעי הנשים, כהולכים וגוברים, ככל שהן תנסנה להשתחרר מן האיפוק המסורתי ותאמצנה לעצמן תכונות גבריות [81], תיאוריה שנשזרת היטב בדברי נחמה אשכנזי, מרצה לספרות השוואתית ולימודי תרבות באוניברסיטת קונטיקט, הסבורה כי: "סיפורה של יָעֵל הנו חריג היות והוא מוכיח שאישה מצליחה להטות את מסלול ההיסטוריה על ידי הריגתו של אויב, משמעות שלרוב מיוחסת לגבר [82]". 

לשיטתה של אשכנזי, יסוד הירצחו של סִיסְרָא, לא זו בלבד שמוסיף לפרק נופך דרמטי, אלא אף מספק לנראטיב כולו מבנה אינקלוזיו [83], כסיפור שמתחיל באישה אחת ומסתיים באישה אחרת, ובנוסף, "יָעֵל מקבלת החלטה פוליטית אמיצה שמנקודת מבטה של תבוסת סִיסְרָא משקפת את קריאתה הנכונה ל-איך בעלה היה פועל במקרה שכזה, בעוד שיָעֵל נשארת בתוך הביתי, ובתוך מסגרת ההתייחסות הבלעדית אליה כנשית [84]". ותומכים בגישתה זו דבריו של אברהם בלבן, חוקר הספרות, כי סיפור יָעֵל וסִיסְרָא הוא "כמקביל לסיפור שמשון, שנפל קורבן בידיה של דלילה, וממקם את עולם הגבר כהיפוכו לזה הנשי [85]". לאור כל זאת אפשרי לחשוב כי הרצח תוכנן מראש.

מצד שני, יש די בעובדה כי באבחה אחת מחליטה יָעֵל לקטול את חייו של סִיסְרָא כדי להעלות על הפרק את עניין התסכול והאיום מיני של יָעֵל מפני סִיסְרָא: 
מפרשנויות רבות על אודות המפגש ביניהם ניתן להסיק על מגע מיני שהתקיים בין יָעֵל  לסִיסְרָא. והנה כי, בתלמוד בבלי, תוספתא למסכת יבמות, קג, ע"א ואף במסכת הוריות, י ,ע"ב מצוין מפורשות כי: "אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותו היום שנאמר בֵּין  רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב:  בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע  נָפָל,  בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד" , ולפי פירוש האר"י [87], המסמיך בין הפסוקים המתארים את הזמנתה של יעל לסיסרא לבוא אל אוהלה לפסוק: "וְהָמָן נֹפֵל עַל הַמִּטָּה אֲשֶׁר אֶסְתֵּר עָלֶיהָ [88]", הרי ש"המן הוא ניצוץ סיסרא ואסתר היא גלגול יעל אשת חבר הקיני [89]",  ומהסמכה זו ניתן גם להקיש על יחסי המין שהתקיימו בין השניים. 

אלא שבניגוד לאלה, לפי ילקוט שמעוני [90], יָעֵל: "אישה כשרה הייתה ועושה רצון בעלה",  ובפירושו,  מצודת דוד מדגיש את: "וַתַּשְׁקֵהוּ וַתְּכַסֵּהוּ", כסיטואציה שהייתה עלולה להוות איום על יָעֵל: "כי בעת השקתו נגלה כיסויו וחזרה לכסותו", ותמיכה לכך מצאתי בפסוידו-פילון, הסבור כי סִיסְרָא חשק ביָעֵל ורצה לקחתה לאישה: "הו, יָעֵל, אם אגאל, אלך לאמי ואת תהפכי לרעייתי [91]", דבר שעלול היה לאיים על יָעֵל ומרגע זה ואילך חיפשה מוצא לתסכולה ולפחדיה, ולראיה כי, כשביקש בפעם השנייה לשתות: "כי נשמתי עולה בלהבות [92]",לקחה  "יין וערבבה בחלב ונתנה לו לשתות [93]" והתפללה לקבל סימן, כשהיתד בידה השמאלית: "אם אלוהים ייתן בידי את הסימן הזה, אדע שסִיסְרָא נפל בידיי. אפיל אותו מהמיטה שבה הוא ישן אל האדמה, אם לא יקבל את זה, אדע כי נגאל [94]". תסכולה היה כה גדול עד כי כשתקעה את היתד ברקתו, אמר לה: "הו, יָעֵל, כאב בא אלי ואני עומד למות כאישה [95]", אך תשובתה חסרת החמלה ושופעת הכעס והרצון לנקמה מאופיינת בסוג של קתרזיס: "לך, התרברב בפניך אביך שבגיהינום, אמור לו שנפלת בידיה של אישה [96]". 

לאור זאת, טענתי לתסכול ואיום מיני על יָעֵל נשענת לא רק על הטקסטים שלפניי, כי אם גם על בסיס הגותה של אן קמפבל, אשר לשיטתה, "תוקפנות נשית היא בראש ובראשונה ביטוי לשחרור תסכול מובנה, ואיבוד שליטה זמני שנוצר כתוצאה מלחץ מתגבר. סירובן של נשים להיות מותקפות עלול להוביל לכך שתשתמשנה בתוקפנות בסגנון גברי,  ותחלפנה את זווית הראייה שלהן לגברית, ומכאן כי תוקפנותן תתחבר לגבריות או לכשל פוליטי הקשור להתנגדותן לשליטה גברית [97]". 

הגותה של קמפבל היטב מתיישבת עם סברתו של בארי ווב, חוקר ללימודי תיאולוגיה באוסטרליה, כי הפסוק "הֲלֹא יִמְצְאוּ יְחַלְּקוּ שָׁלָל" (שופטים ה, ל) הוא לא אחר מאשר עדות ניצחת לכך ששמו של סִיסְרָא היה ידוע ונקשר באינוס קרבנותיו הנשיים, ומכאן כי רואה הוא לנכון להשליך את עניין הריגתו בידי יָעֵל "כקישור לטווח קצר המגשר בין שני העניינים והופך אותם למארג גדול יותר [98]". ותומך רוברט אלטר, פרופסור לספרות השוואתית מאוניברסיטת ברקלי, שפוזיציית עמידתה של יָעֵל על סִיסְרָא  היא מבט אירוני על תקופה שבה היה נהוג לאנוס נשים, וכי  עניין סִיסְרָא השבור בין רגליה של יָעֵל היא כפרודיה ועלבון צבאי מוצנעים על אישה שהפילה והביסה את אויבה [99]". 

זאת ועוד, אם לשפוט לפי גישתה של קמפבל, הרי שזו מתמזגת היטב עם הנחתה של הרבנית דרורה סטל, כי סדר העולם הגברי ברוח תקופתה של יָעֵל הוא כזה אשר אפשר "מעשי אלימות גבריים קשים כנגד נשים, לצורך השגת שליטה, כגון חשיפתו של הגוף הנשי העירום: 'וְקִבַּצְתִּי אֹתָם עָלַיִךְ מִסָּבִיב, וְגִלֵּיתִי עֶרְוָתֵךְ אֲלֵהֶם, וְרָאוּ, אֶת כָּל עֶרְוָתֵךְ' (יחזקאל, טז, לז) , 'וְנָתַתִּי קִנְאָתִי בָּךְ, וְעָשׂוּ אוֹתָךְ בְּחֵמָה אַפֵּךְ וְאָזְנַיִךְ יָסִירוּ, וְאַחֲרִיתֵךְ בַּחֶרֶב תִּפּוֹל; הֵמָּה, בָּנַיִךְ וּבְנוֹתַיִךְ יִקָּחוּ, וְאַחֲרִיתֵךְ, תֵּאָכֵל בָּאֵשׁ.  כו וְהִפְשִׁיטוּךְ, אֶת בְּגָדָיִךְ; וְלָקְחוּ, כְּלֵי תִפְאַרְתֵּךְ' (יחזקאל, כג, כה-כו), חשיפה נשית ציבורית השמה אותה ללעג: 'וְהִנֵּה נָטִיתִי יָדִי עָלַיִךְ, וָאֶגְרַע חֻקֵּךְ; וָאֶתְּנֵךְ בְּנֶפֶשׁ שֹׂנְאוֹתַיִךְ, בְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים הַנִּכְלָמוֹת, מִדַּרְכֵּךְ זִמָּה' (יחזקאל, טז, כז), אונס קבוצתי של נשים: 'וְהֶעֱלוּ עָלַיִךְ קָהָל, וְרָגְמוּ אוֹתָךְ בָּאָבֶן; וּבִתְּקוּךְ, בְּחַרְבוֹתָם' (יחזקאל, טז, מ), סקילת נשים: 'הַעֲלֵה עֲלֵיהֶם קָהָל, וְנָתֹן אֶתְהֶן לְזַעֲוָה וְלָבַז' (יחזקאל, כג, מו), ותפישה המייחסת לנשים החפצה, דומיננטיות, כוחנות, כאב והשפלה [100]", ואף עם דבריה של פיליס טרייבל, חוקרת המקרא הפמיניסטית, הסבורה כי זו לא אחרת מאשר "תפישה פטריארכלית המצביעה על קיומו של מבנה אלים כנגד נשים תוך היאחזות ועשיית שימוש בכוחן של אידיאולוגיה ומבנה חברתי [101". ומוסיפה חגית סיוון: "סִיסְרָא מתפתה להיכנס לאוהלה של  יָעֵל משום שהוא רואה שהיא לבד וכי הוא מאמין שהיא חלשה [102] וחסרת הגנה, כשהערכתו מתבססת על תפישה גברית סטריאוטיפית אודות חולשתה הנשית כמולדת [103]".

לאור זאת, נראה כי סביר יהיה להניח שבצורה כזו או אחרת יָעֵל חשה מאוימת ולכן הגיבה כפי שהגיבה כלפי סִיסְרָא. ולפי סוזן נידיץ', חוקרת הדת האמריקנית, מתאפשר מצב לפיו הדימוי המיני נהפך: "ויָעֵל משנה את מעמדה מאובייקט מיני וזו שצריכה להתחנן לרחמים, לזו שתוקפת וחומסת [104] [105] ", ומצטרפת לדבריה מיקה בל, חוקרת הפמיניזם הדנית, אשר רואה משמעות מינית בהריגתו של סִיסְרָא בידי יָעֵל, ומזהה את הניגוד שבין כבוד לבושה כמרכזיים למבנה הנרטיבי של הפרק כולו [106].

וְאַחַת שֶׁעָמְדָה עַל אַהֲבָתָהּ, רוּת:
נראה שרות בחרה בנעמי, כשם שאדם בחר בחווה, ככתוב: "עַל-כֵּן, יַעֲזָב אִישׁ, אֶת אָבִיו, וְאֶת אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד [107]". ומדגיש מפורשות התלמוד הבבלי כי: "יעזב איש ולא אשה [108]", כלומר אקט העזיבה נושא אופי גברי ולא נשי, אלא שרות פועלת להיפך מזה: היא זו שזונחת ועוזבת את (האפשרות לשוב אל בית) אביה (או אל בית) אמה, היא זו שנוטלת על עצמה את המעשה הגברי, את אותו המעשה שאִישׁ נוהג לעשות כלפי אִשְׁתּוֹ, ודְּבֵקָה במי שהיא בוחרת.  

כשברקע מהדהד דיאלוג שרות יוצרת בינה לבין נעמי ושאין עוד כסוגו במקרא, קשה להתעלם מן הקו הנמתח מבסיס מחשבתה הפמיניסטית של רות למוקד מחשבתה של פמיניסטית אחרת, ג'ודית באטלר, המכפיפה ב"צרות של מגדר [109]",  תחת קורת גג אחת שני סוגי שיח באשר למהותה של הסובייקטיביות הנשית, המקבלת דגש מיוחד עם ייחודה של רות ביצירת מהלך, זה אשר מכפיף בתוכו שני קטבי שיח שונים, אלה שבין עולמה הנפשי לבין אלה שנובעים מעולם ההקשרים החברתיים, המשפחתיים והתרבותיים, המונחים בתווך.

אם מקובל לחשוב שאישה היא אישה וחלק מהגשמתה הוא להיות "אישה", וככזו היא אמורה להגשים את עצמה בדרך אחרת מזו של גברים, הרי שמקובל לסבור שהמין או האנטומיה קובעים את המגדר, והמגדר הוא זה שקובע את תפקידו ה"נורמלי". וכשם שמקובל להניח שמיניותה של אישה תבטא אמת מהותית לגביה, כך גם ניתן להנגיד את היותה של "אישה"  עם הקוטב המגדרי הנגדי שלה, אלא שרות, מעצם בחירתה  לִדְבֹּק בנעמי, מוכיחה את יכולתה לבחור בהיפך ממה שהיה נהוג לסבור שהיא תבחר.  

איזו הווייה פנימית מגובשת ומונחת בקרקעית מהות נשיותה של רות? מדוע היא אינה פועלת כמצופה ממנה? וניתן גם במילים אחרות לתהות, מדוע בתור אישה, היא פועלת כמו גבר, מה שהופך את בחירתה כמנוגדת למצופה ממגדרה? לו הייתה בוחרת לשוב אל בית אביה או אמה, לחזור אל עמה ולהינשא מחדש, על פני האפשרות לדבוק בנעמי, שהרי אז הייתה נוצרת האשליה שיש משהו פנימי, באקט שלה, שניתן היה לכנותו "נשי", או שאנו כנשים או כגברים, היינו מפרשים זאת כך. אך לא כך פעלה רות. 

לו הייתה נענית לקריאותיה של נעמי לשוב על עקבותיה, שהרי הייתה ממחישה את מה שבאטלר מציגה בסיטואציה לפיה שכשאישה לובשת שמלה [110], היא למעשה מצטטת נורמה מגדרית ואף מבצעת את זהותה המגדרית, מבלי להיות אפילו מודעת לעובדה שציטוט הנורמה, ולא ליבת זהות המגדר, היא זו אשר מממשת את זהות המגדר הנשית שלה. אך רות פועלת בניגוד לכך. היא אינה לובשת שמלה, ואינה מצטטת את הנורמה המגדרית או את זהותה המגדרית.

הצעד שלוקחת רות על עצמה נשזר היטב עם תוואי מחשבתה של באטלר, המנסה להוכיח כי ליבת זהות המגדר היא, בעצם, אשליה ועל כן גם מנגידה את האופן המבטא עם המבע הביצועי [111] ומעבר לזה, מוכיח את מה שבאטלר סבורה על אודות  הנורמות המגדריות אשר מצמצמות את אפשרות הבחירה, והתחושה שנולדת במקום ההכרה בנורמות המגדר שמגבילות, היא תחושה פסיכולוגית , אותה כינה הפסיכולוג רוברט סטולר [112], "ליבת זהות המגדר [113]". ואם אנו נוטים להאמין, שליבת זהות המגדר היא זו שתגרום לאישה "לבחור" ללבוש שמלה, או כמו במקרה דנן, אם אנו נוטים לחשוב שאישה תבחר לפסוע על מסלול שנטווה מראש עבורה ויועד למגדרה, הרי שכאן, כאן אנו שוגים

אם ניצוק את שיטת סטולר לתוך תבנית בחירתה של רות, הרי שאנחנו רוצים להאמין שליבת זהות המגדר של רות תגרום לה לבחור לשוב אל בית אביה, אלא שהיא פועלת בניגוד למה שליבת זהות מגדרה הייתה מנחה אותה לפעול, ועושה את המעשה הגברי,  והוא ללכת שבי אחר מי שאדם בוחר בו להיות מושא אהבתו. 

בניגוד לסטולר,  מה שמציעה באטלר, בעניין ליבת זהות המגדר, הוא שכמעט כל מה שמרגיש פנימית לנפש אינו פנימי, אם כי הוא תולדה של גילום נורמות תרבותיות מסוימות. כלומר, מעצם העובדה שדבקה רות בנעמי, הרי שחתרה תחת הנורמות התרבותיות וסדר העולם הפטריארכלי. ואם נבחר לקרוא לילד בשמו, הרי שנוכל להסכים כי רות, העושה דה-קונסטרוקציה להגדרת הנשיות, היא גם זו שיוצרת סוג חדש של מבע ביצועי נשי, שבא לידי ביטוי ביכולתה לראות את הדברים הפוך ולא כמקובל. וכשם שהפכה את היוצרות בתוך המקובל, כך הפגינה את כשרונה יוצא הדופן לצעוד על אותו המסלול שחרצו לפניה גברים,  אלא שצעדיה על המסלול הם צעדים נשיים וייחודיים משלה. רות אמנם ראתה עצמה בתוך מסגרת פטריארכלית, שמכילה התחייבות ואהבה עמוקה, אלא שהיא הפכה בה, כרצונה,  את היוצרות ואת המגדרים, ועשתה שימוש במושגים שונים שהם הפוכים ביסודם מהמושגים המקובלים, לאמור כי, הפכה את המעשה הגברי לנשי.  

יתר על כן, תגובתה הפמיניסטית של רות היא בבחירתה לאהוב את נעמי, והיא    " [114] אינה רואה את עצמה ממשיכה בדרכה וחיה את חייה בלא נעמי, היא כצל לה, לכן היא אף נכונה להקריב את חייה למען ההישארות לצדה. ולא זו בלבד, אלא היא אף בוחרת את דתה [115] [116] [117], את מקום מושבה העתידי, את חייה ואת המשכיותה לצד נעמי ובכפיפה אחת עמה [118]."

יוצא אפוא, שבהתבוננות חתרנית על צמדי המילים הכה דומות זו לזו ומזכירות זו את זו של "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ"  המיוחס לגבר מול "לָלֶכֶת אִתָּהּ" המיוחס לרות, ניתן לראות כיצד זולגת מגדריותה הנשית של רות אל תוך טריטוריה של מגדריות גברית, אשר מקובל לחשוב שהיא מנוגדת לה, עניין אשר לא רק מבליט ומדגיש את הגותה של באטלר הסבורה כי המגדר אינו קיים, אלא הוא אף תואם לה ככפפה ליד, שכן באטלר מציעה שחרור מכל מגדר היות והיא רואה בו כנזיל ומשתנה וסבורה כי כל ביטוי שלו מעוצב גם דרך נקודת המוצא שלו, קרי, ביטול הסובייקט. לשיטתה של באטלר, אין "אישה" או "גבר" כזהות יציבה ובעצם אין זהות ואין מקור לזהות. ואם לתת אינטרפרטציה פמיניסטית פוסט מודרנית לבחירתה של רות, שהרי מגדר הוא הבנייה חברתית הניתנת לפירוק, ומה שרות עושה הוא להחליט מהי נשיות עבורה, ולעומת זאת, מה שהיא אינה עושה הוא מיצג אחר למגדר שלה.

הערות
 [1] על מגמת הוצאתם של הספרים החיצוניים אל מחוץ לקאנון,  ר' בהרחבה: כהנא אברהם, הספרים החיצוניים לתורה נביאים כתובים, ושאר הספרים החיצוניים, מסדה, 1956
 [2] ספר יהודית הוא אחד הספרים החיצוניים לתנ"ך, הספר נמצא לראשונה בתרגום השבעים של התנ"ך ליוונית אם כי הוא נכתב במקור בעברית, והוא אף מוזכר בדברי הגאונים, שהכירו את הספר בגרסתו הסורית. שרידי הספר העברי נעלמו כליל, כמו רוב הספרים שלא נכנסו לקאנון היהודי. ברם, הכנסייה הקתולית והאורתודוקסית רואות אותו כחלק מ"הברית הישנה".
 [3] על חשיבותה של יהודית ר' בהרחבה:
Xeravits Géza G. (Editor) A Pious Seductress: Studies in the Book of Judith, Walter De Gruyter, 2012
Dunn James D. G. (Editor) Eerdmans Commentary on the Bible, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003
Mills Watson E., Bullard Roger Aubrey (Editors) Mercer Dictionary of the Bible, Mercer University Press, 1990
 Smith Lesley Janette, Taylor Jane H. M.(Editors) Women, the Book, and the Wordly, Volume 2, D.S Brewer, 1995
 Enslin Morton Scott, The Book of Judith: Greek Text with an English Translation, Brill, 1972
  Brine Kevin R., Ciletti Elena, Lähnemann Henrike (Editors) The Sword of Judith: Judith Studies Across the Disciplines, Open Book Publishers, 2010
  Huppé Bernard F., The web of words, University of New York Press, 1970
Garlington Don B., The Obedience of Faith: A Pauline Phrase in Historical Context, Mohr Siebeck,1991
Sawyer Deborah F., God, Gender and the Bible, Routledge,2002
 Otzen Benedikt, Tobit and Judith, Sheffield Academic Press, 2002
 Reicke Bo, The New Testament Era: The World of the Bible from 500 B.C. to A.D 100, Fortress Press, 1964 
 [4] הוֹלוֹפֶרְנֶס (ביוונית: Ὀλοφέρνης) הוא שר צבא אשורי, שנשלח מטעם נבוכדנצר למסע כיבושים ארוך כדי לנקום בעמי האזור, שלא סייעו לשליטו במלחמת נגד ארפכשד מלך מדי.
 [5] לפי סברה אחת, הרי שמדובר בעיר קבטיה (בערבית: قباطية) שבצפון השומרון,  או לחילופין בכפר סָנוּר (בערבית: صانور), ר' על כך בהרחבה: גרינץ יהושע מאיר, "ספר יהודית, תחזורת הנוסח המקורי", מוסד ביאליק, 1986. לפי סברה שנייה, הלא מדובר בעיר הפרסית ששרידיה נראים ב"חירבת ח'ראייק" שבצפון השומרון,  ר' על כך בהרחבה: זרטל אדם, סקר הר מנשה, כרך שלישי – מנחל עירון לנחל שכם, הוצאת אוניברסיטת חיפה ומשרד הביטחון, 2000.  לפי סברה שלישית, הרי שבשמה של העיר המרמז לבתולים, יש משום להדגיש את טוהרה של יְהוּדִית,  ועל כך בהרחבה: רויטמן, אדולפו דניאל, "המבנה והמשמעות של ספר יהודית", האוניברסיטה העברית בירושלים, 1992

 [6] מדוע "לכאורה"?  מכיוון שלא זו בלבד שלדעת חוקרים רבים אין אמת בספר יהודית, כי אם נופלות  בו שתי סתירות מהותיות, היסטורית:  על הניסיון לזהות את נבוכדנצר כארתחששתא השלישי באמצעות  אזכורם של שני שמות שריו "בגואס" ו-"הולופרנס", הדומים מאד לשמות "בגוי" ו-"אולופרנס" ר' בהרחבה:
 Diodorus Siculus, "Library of History", Book 16, Chapter 47 and Book 31, Chapter 19, Harvard University Press, 1933
ו-טופוגרפית: על הקושי ליישב את תיאור הערים בישראל כפי שהן מופיעות בספר יהודית עם הטופוגרפיה הישראלית, ר' בהרחבה: ליכט יעקב,  "ספר יהודית כיצירה ספרותית", בתוך: "ספר ברוך קורצווייל" בעריכת אברהם סולטמן, שוקן, 1975, עמ' 169-183
[7] ר': אבן יוסף, מילון מונחי הסיפורת, מאגנס,  1996, עמ' 47
[8] על מערך סטריאוטיפים נשיים, המושתת על דימוי מכונן דו-קוטבי של האישה, כמלאך ובו זמנית כמפלצת ר' בהרחבה:
Gubar Susan, Gilbaert Sandra, The Madwoman in the Attic, Yale University Press, 1979
[9] בעניין הישענותו של התמרון הנשי על מראה הגוף נשי, מיקומו ותזמונו במרחב גברי, ר' בהרחבה: אביטל-רוזין עדי, "רְצוּיוֹת וּדְחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת", קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפורי נשים במסורת היהודית, אופיר, 2015, עמ' 164-206 
[10] בקהילות יהודיות היה נהוג לציין את ראש חודש טבת בחג החנוכה, הגברים הללו את גבורת החשמונאים והנשים שיבחו את גבורתה של יהודית. ובאותו עניין, על אף שיהודית הרדימה את הולופרנס ביין, נהוג היה לקשור אותה ליעל אשת חבר הקיני, שהרדימה את סיסרא בחלב, ומכאן מקור אכילת מאכלי חלב ביהדות אשכנז בתקופת הראשונים.  
 [11] בספר בראשית ובספר במדבר
 [12] שֶׂרַח מופיעה גם כסרח
[13] ר' זיהוי מעמדה כאחות, בספר בראשית, מ"ו, י"ז: "וּבְנֵי אָשֵׁר, יִמְנָה וְיִשְׁוָה וְיִשְׁוִי וּבְרִיעָה--וְשֶׂרַח אֲחֹתָם; וּבְנֵי בְרִיעָה, חֶבֶר וּמַלְכִּיאֵל."
[14] ר' זיהוי מעמדה כבת, בספר במדבר, כ"ו, מ"ד-מ"ז:  "בְּנֵי אָשֵׁר, לְמִשְׁפְּחֹתָם--לְיִמְנָה מִשְׁפַּחַת הַיִּמְנָה, לְיִשְׁוִי מִשְׁפַּחַת הַיִּשְׁוִי; לִבְרִיעָה, מִשְׁפַּחַת הַבְּרִיעִי.  מה לִבְנֵי בְרִיעָה--לְחֶבֶר, מִשְׁפַּחַת הַחֶבְרִי; לְמַלְכִּיאֵל--מִשְׁפַּחַת, הַמַּלְכִּיאֵלִי.  מו וְשֵׁם בַּת-אָשֵׁר, שָׂרַח.  מז אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי-אָשֵׁר, לִפְקֻדֵיהֶם--שְׁלֹשָׁה וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף, וְאַרְבַּע מֵאוֹת."
 [15] ר' המקור הנוסף, שמואל ב', פרק כ
 [16] שם, פס' טז
 [17] על אי ציון שמן של נשים במקרא: "נשים אשר שמן מצוין נחשבות לייחודיות. רבקה היא אמה של ישראל, רחב היא הזונה הכנענית שהצטרפה לישראל ודבורה היא הנביאה-שופטת היחידה הצרובה בזיכרונה של ישראל, אלא שנפקדותו של שמה של האישה הזו, הוא סימן לכך שהייתה האישה החכמה היחידה בישראל.", ר':
Frymer-Kensky Tikva, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories, Shocken Books, 2002, p, 59

 [18] אָבֵלָה בֵּית הַמַּעֲכָה, עיר כנענית, שלפי המקרא, נכבשה בידי דוד במאה ה-10 לפנה"ס, ושויכה לשבט נפתלי, מיקומה הגיאוגרפיה הנו באצבע הגליל. 
 [19] על מרד שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי, ר' בהרחבה: לבנון אברהם, "ויהי בימי שאול", בית שאול המלך, כרמל, 2001, עמ' 212-230
[20] על פרשנות מרד שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי כביטוי לפילוג, ר': ויסמן זאב, גלנדר שמאי, "מבוא למקרא", יחידות 7-8, כרך ד', ההיסטוגרפיה המקראית הקדומה, נביאים ראשונים, האוניברסיטה הפתוחה, תשמ"ט, עמ' 60
[21] הַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי, הן שתי יחידות צבאיות מובחרות, שפעלו בזמן מלכותו של דוד המלך בלבד. שתי היחידות שהופרדו משאר יחידות הצבא, נחשבו לכאלה שדוד סמך עליהן במיוחד. 
[22] על השלטון הפטרימוניאלי בהגותו של מקס ובר, ועל הַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי כביטוי לשלטונו הפטרימוניאלי של דוד, ר': 
Reinhard Bendix, Max Weber, An Intellectual Portrait, Chapter XI, Traditional Domination, Patrimonialism, University of California Press, 1977,  pp. 334-360 

[23] על לוחמי העילית תחת פיקודו של בן צרויה, ר': גרסיאל משה, "ראשית המלוכה בישראל", עיונים בספר שמואל, כרך ג', האוניברסיטה הפתוחה, 2008, עמ' 158
 [24] על ייחודיותם של שכירי החרב בצבא דוד, ר': פורטוגלי יובל, "מרחב, זמן וחברה בארץ ישראל הקדומה", חלק א', מורפולוגיה חברתית, האוניברסיטה הפתוחה, 1999, עמ' 37
 [25] על עמידתה הפיסית של האישה על החומה, ר': 
 Aschkenasy Nehama, Woman at the Window: Biblical Tales of Oppression and Escape, Wayne State University Press, 1998,  p.99 
 [26] ר':
Fontaine Carole R., Smooth Words: Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom, Sheffield Academic Press, 2002, p. 193
 [27] על הימצאותם בשיח שבינו לבינה של ארבעת הפעלים הנגזרים מן השרש ש.מ.ע, המעידה על כך כי הקשבה לא הייתה אחת ממעלותיו של יואב, ר':
Morrison  Craig E., Berit Olam: 2 Samuel, Liturgical Press, 2013, p. 272
[28] ולפי עתליה ברנר, שכלו של יואב הוא שנלכד בחכמה של האישה: "בעוד שהוא מוצג כבור, היא מתוארת כאינטליגנטית באופן מדהים.", ר':
Brenner Athalya, Feminist Companion to Wisdom Literature, Sheffield Academic Press, 1995, p. 96
[29] על הבחירה המוקפדת: "היא יודעת שמניעת המתקפה תלויה בה, ולכן בוחרת בקפידה את מילותיה.", כמו גם על שפתה המרתקת: "בעוד שבמילה 'אֲמָתֶךָ' ניכרת יכולתה להנמיך את מעמדה, הרי שב- 'שְׁמַע דִּבְרֵי' יש כדי להדגיש את חשיבות דבריה", ר': 
Frymer-Kensky Tikva, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories, p. 60
 [30] על השיח כמפגש בין מורד מול צבא, גבר מול אישה, ילידי מול ארעי, ר': 
Fontaine Carole R., Smooth Words: Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom, 
שם
 [31] על מילותיה המשכנעות של האישה העומדות בסתירה גמורה לאכזריותו של יואב, ר':
Brueggemann Walter, First and Second Samuel, Westminster John Knox Press, 2012, p. 331

 [32] באזכור נשיותה של העיר, לא רק שהאישה מגנה על עצמה, אלא היא גם מצדיקה את התערבותה בעניינים פוליטיים וצבאיים, הנחשבים ככאלה השייכים למרחב הגברי, ר': 
 Aschkenasy Nehama, Eve's Journey: Feminine Images in Hebraic Literary Tradition, University of Pennsylvania Press, 1986, p. 178

[33] את המשא ומתן שהאישה מנהלת מול אנשי עירה מגדירה עתליה ברנר: "יצירת מופת של דיפלומטיה", שכן האישה נוקטת, בעת ובעונה אחת, שני קווים למשא ומתן, אחד עם יואב ואחד עם בני עמה, עניין המדגיש לא רק את חכמתה, כי אם גם את יכולתה להתאים עצמה לדרישת הקהל שלה, ר':
Brenner Athalya, Feminist Companion to Wisdom Literature, Sheffield Academic Press
שם
 [34] אגדת בראשית היא מדרש אגדה דרשני לספר בראשית, בעל מבנה ייחודי. המדרש כולל 28 יחידות דרשניות. כל יחידה מחולקת לשלושה חלקים – החלק הראשון כולל דרשות על פסוק מהתורה (מספר בראשית), החלק השני כולל דרשות על פסוק מנביאים ואילו החלק השלישי כולל דרשה על הפסוק הראשון של אחד ממזמורי תהילים. המדרש כתוב בעברית.
 [35] שלמה בן ישעיהו אברהם הלוי בּוּבֶּר (1827-1906) חוקר ומהדיר של מדרשים, סבו של מרטין בובר. מדרש אגדת בראשית, הנו אחד מני רבים שהדיר והוציא לאור,  וביניהם: מדרש תנחומא, מדרש לקח טוב המכונה "פסיקתא זוטרתי" לרבי טוביה בן אליעזר, מדרש שכל טוב לרבי מנחם ברבי שלמה, מדרש אגדה על התורה, מדרש פסיקתא, מדרש תהילים, מדרש זוטא לשיר השירים, רות, איכה וקהלת, מדרש משלי, מדרש שמואל ועוד.
 [36] אגדת בראשית (בובר) פרק כב
 [37] שם
 [38] בראשית, מו, כו-כח: "כָּל הַנֶּפֶשׁ הַבָּאָה לְיַעֲקֹב מִצְרַיְמָה, יֹצְאֵי יְרֵכוֹ, מִלְּבַד, נְשֵׁי בְנֵי יַעֲקֹב כָּל נֶפֶשׁ, שִׁשִּׁים וָשֵׁשׁ.  וּבְנֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר יֻלַּד לוֹ בְמִצְרַיִם, נֶפֶשׁ שְׁנָיִם:  כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה, שִׁבְעִים."
 [39] עדות למניין זה בספר היובלים מד יא-לד, ר': כהנא אברהם, "הספרים החיצוניים", א, ירושלים תש"ל, עמ' שד-שה 
 [40] על כך נאמר במדרש בראשית רבה, פרשה צד, ט: "רבי לוי בשם רבי שמואל בר נחמן - ראית מימיך אדם נותן לחברו שישים ושש כוסות, וחוזר ונותן לו אף שלושה, והוא מונה אותם שיבעים?!".
 [41] לעומת זאת, נוסח תרגום השבעים, משפחת יעקב מנתה שבעים וחמש נפשות, ר':
Wevers John William, Deuteronomium [Deuteronomy] Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, Band 3,2. Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, p.162

 [42] מדרש בראשית רבה הנו מדרש אגדה על ספר בראשית.
[43]  מדרש בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק פרשה צד, עמ' 1180-1182
 [44] לפי תרגום יונתן, הרי שיוכבד נולדה עם הגעתם למצרים: "וּבְנוֹי דְיוֹסֵף דְאִתְיְלִידוּ לֵיהּ בְּמִצְרַיִם נַפְשָׁתָא תְּרֵין וְיוֹסֵף דַהֲוָה בְמִצְרַיִם וְיוֹכֶבֶד בְּרַת לֵוִי דְאִתְיְלִידַת בְּמִעַלְהוֹן לְמִצְרַיִם בֵּינֵי טוּרַיָא סְכוּם כָּל נַפְשָׁתָא לְבֵית יַעֲקב דְעָלָא לְמִצְרַיִם שׁוּבְעִין", תרגום ירושלמי (יונתן) על בראשית, מו, כז
[45] על כך שהמטבע הלשוני: 'השלימה עמהן את המניין' נובע מדרשת הכתוב: "אָנֹכִי שְׁלֻמֵי אֱמוּנֵי יִשְׂרָאֵל" ('אני ששילמתי מניין כל ישראל', ילקוט שמעוני, ב', רמז-קנב), אמנם מכוון להשלמת מניין באי ארץ מצרים ולא להשלמת מניין שבעים נפש, ברם, בעלי המדרש העתיקו את עניין ההשלמה גם להשלמת מניין שבעים נפש, והשתמשו במטבע הלשוני ('השלים עמהן את המנין') גם בנוגע ליתר הפתרונות המוצעים,  ר': היינימן יוסף , "אגדות ותולדותיהן", ירושלים, 1974, עמ' 59
 [46] יהודה יוליוס תיאודור (1849-1923), רב וחוקר יהודי גרמני.
 [47] חנוך אלבק (1890-1972) מגדולי חוקרי המשנה והתלמוד וממייסדי השיטות המדעיות החדשות בחקר המשנה.
 [48] ילקוט שמעוני הנו לקט של מדרשים קדומים על התנ"ך - מהתלמוד הבבלי והירושלמי, מהספרא והמכילתא, ממדרש רבה וממדרש תהלים, מאבות דרבי נתן, מפרקי דרבי אליעזר ומהמסכתות הקטנות, כמו גם מפסיקתא ומתנחומא- שלא ידוע על מחברו ואף לא על זמן יצירתו.
[49] ילקוט שמעוני, שמואל ב, פרק כ
 [50] מדרש שכל טוב לבראשית ושמות, הנו לקט ממדרשי התלמוד הבבלי ומדרשים אחרים שחובר על ידי רבי מנחם בן שלמה בשנת 1138
 [51] מדרש שכל טוב לבראשית, בובר, ברלין תתצ"ט, מו, יז
 [52] מדרש משלי על ספר משלי, מבוסס על פירושיהם של התנאים על פסוקים שונים בספר משלי. 
 [53] משלי, לא, כו  
 [54] מדרש משלי, פיה פתחה בחכמה
 [55] האמרי אמת, הוא כינוי של רבי אברהם מרדכי אַלְתֶּר (1866-1948), מי שהיה אדמו"ר חסידות גור. כינויו כשם ספרו, שיצא לאור לאחר פטירתו.
 [56] אמרי אמת, סוכות ימים אחרונים, סוכות
 [57] ור' תוספתו של פסוידו-פילון על המקרא: "זרועה של אישה חלשה תגבור עליו...וייפול לידיה של אישה"
"the arm of a weak woman shall overcome him…and he also himself will fall into the hands of a woman", in: James  M. R.,(Translation) Pseudo – Philo, The Biblical Antiquities of  Philo,  Wipf and Stock Publishers , 2006,  p. 171 
ולעומתו, יוספוס פלאוויוס מוסיף: "ייתן אותו בידה של אישה ואיני דוחה זאת"
"hath given thee, into the hand of a woman, and I do not reject it" in: Flavius Josephus, The Works of Flavius Josephus: The Learned and Authentic Jewish Historian and Celebrated Warrior
  שם, עמ' 109
 [58] "the woman was very fair", in: Pseudo – Philo, The Biblical Antiquities of Philo  שם, עמ' 172 
 [59] "Jael, a Kenite", in: Flavius Josephus, The Works of Flavius Josephus: The Learned and Authentic Jewish Historian and Celebrated Warrior   שם, עמ' 109
[60] "fled away and came to a woman whose name was Jael", שם 
[61] "Jahel the wife of Aber the Cinean decked herself with her ornaments and came out to meet him", in:  Pseudo – Philo, "The Biblical Antiquities of Philo"  שם, 172 

[62] "now the woman was very fair, and when she saw him she said: Come in…and Sisara came in", in: Pseudo – Philo, "The Biblical Antiquities of Philo"  שם, 172 
 [63] ופירוש מצודת דוד, פירוש על הנביאים כתובים שכתבו רבי דוד (חי במאה החמישית לאלף השישי בפראג) ובנו רבי הלל אלטשולר, המסביר את תוכן הפסוקים על פי הפשט: "ועל שבא לומר שנס סיסרא אל אהל יעל אשת חבר הקיני לכך הקדים לומר שחבר נפרד מקין ונטה אהלו פה".
[64] "had separated from the other Kenites…and had pitched at Elon", in: Mazar Benjamin, Aḥituv Shmuel, Biblical Israel: State and People, Magnes Press, Hebrew University, 1992, p. 73
[65] בתוך:
Niditch Susan, Judges: A Commentary, Westminster John Knox Press, 2008,  p. 66

[66] בתוך:
Cross Frank Moore, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Harvard University Press, 1997,  p. 201
[67] Sivan Hagith, Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten Commandments, T & T Clark International, 2004,  p.156
[68] ור' נשים מקראיות נוספות אשר העניקו מקלט: רָחָב הַזּוֹנָה, יהושוע ו, יז :"וְהָיְתָה הָעִיר חֵרֶם הִיא וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ, לַיהוָה: רַק רָחָב הַזּוֹנָה תִּחְיֶה, הִיא וְכָל אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבַּיִת כִּי הֶחְבְּאַתָה, אֶת-הַמַּלְאָכִים אֲשֶׁר שָׁלָחְנוּ", ו- הָאִשָּׁה אשר הסתירה את אֲחִימַעַץ וִיהוֹנָתָן, שמואל ב יז, יט-כא: "וַתִּקַּח הָאִשָּׁה, וַתִּפְרֹשׂ אֶת הַמָּסָךְ עַל פְּנֵי הַבְּאֵר, וַתִּשְׁטַח עָלָיו, הָרִפוֹת; וְלֹא נוֹדַע, דָּבָר. וַיָּבֹאוּ עַבְדֵי אַבְשָׁלוֹם אֶל הָאִשָּׁה הַבַּיְתָה, וַיֹּאמְרוּ אַיֵּה אֲחִימַעַץ וִיהוֹנָתָן, וַתֹּאמֶר לָהֶם הָאִשָּׁה, עָבְרוּ מִיכַל הַמָּיִם; וַיְבַקְשׁוּ וְלֹא מָצָאוּ, וַיָּשֻׁבוּ יְרוּשָׁלִָם"
 [69] ור' כי: "בשבטים הנודדים, היו אלה הנשים אשר הרכיבו ופירקו את האוהלים, לפיכך יָעֵל ידעה כיצד להשתמש בפטיש", בתוך:
Wiersbe Warren , The Bible Exposition Commentary, Volume 1, Cook Communications, 2003, p. 110
[70] Hagith Sivan, Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten Commandments  שם
 [71] שם, עמ'  157
[72] ור' נשים נוספות שהשקו, כאות לחסד ולחמלה נשית:
רבקה והעבד, בראשית כד, יז-יח:  "וַיָּרָץ הָעֶבֶד, לִקְרָאתָהּ; וַיֹּאמֶר, הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ. וַתֹּאמֶר, שְׁתֵה אֲדֹנִי; וַתְּמַהֵר, וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל-יָדָהּ--וַתַּשְׁקֵהוּ", בראשית כד, מג-מד:  "הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב וְאָמַרְתִּי אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ. וְאָמְרָה אֵלַי גַּם אַתָּה שְׁתֵה, וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב ", בראשית, כד, מה-מו: "אֲנִי טֶרֶם אֲכַלֶּה לְדַבֵּר אֶל-לִבִּי, וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת וְכַדָּהּ עַל-שִׁכְמָהּ, וַתֵּרֶד הָעַיְנָה, וַתִּשְׁאָב; וָאֹמַר אֵלֶיהָ, הַשְׁקִינִי נָא.  וַתְּמַהֵר, וַתּוֹרֶד כַּדָּהּ מֵעָלֶיהָ, וַתֹּאמֶר שְׁתֵה, וְגַם-גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה; וָאֵשְׁתְּ, וְגַם הַגְּמַלִּים הִשְׁקָתָה". האלמנה ואליהו הנביא, מלכים א, י-יא: "וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ צָרְפַתָה, וַיָּבֹא אֶל-פֶּתַח הָעִיר, וְהִנֵּה-שָׁם אִשָּׁה אַלְמָנָה, מְקֹשֶׁשֶׁת עֵצִים; וַיִּקְרָא אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר, קְחִי-נָא לִי מְעַט-מַיִם בַּכְּלִי וְאֶשְׁתֶּה. וַתֵּלֶךְ, לָקַחַת". הגר ובנה, בראשית כא, יח-יט: "קוּמִי שְׂאִי אֶת-הַנַּעַר, וְהַחֲזִיקִי אֶת-יָדֵךְ בּוֹ:  כִּי-לְגוֹי גָּדוֹל, אֲשִׂימֶנּוּ.  וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת-עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם; וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת-הַחֵמֶת, מַיִם, וַתַּשְׁקְ, אֶת-הַנָּעַר".
 [73] אשליה
[74] Irigaray Luce, This Sex which is Not One, Translated by: Catherine Porter, Carolyn Burke, Cornell University Press, 1985,   pp. 75-77

[75] " Sivan Hagith, "Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten Commandments שם, עמ'  156
[76] Butler Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, 2006, pp. 137-138
[77] Bartky Sandra, Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Psychology Press, 1990, Introduction, p. 8
[78]  Phelan Peggy, Unmarked: The Politics of Performance, Routledge, 1996, p. 6
 [79] פטישיזציה- הפיכת אובייקט מסוים לפֶטיש, למושא סגידה או תשוקה מינית
[80] שם
[81] Adler Freda, Sisters in Crime: The Rise of the New Female Criminal, McGraw-Hill, 1975, pp. 13-15
[82] Aschkenasy  Nehama, Woman at the Window: Biblical Tales of Oppression and Escape, Wayne State University Press, 1998, p.29
[83] במונחי ספרות, אינקלוזיו הוא אמצעי המבוסס על עקרון המבנה הקונצנטרי, ומאופיין ביצירת מסגרת ספרותית על ידי שיבוץ קטעים דומים בתחילתו ובסופו של קטע. אינקלוזיו מופיע ביצירות שונות, הן עתיקות והן חדשות, ובמיוחד בתנ"ך, ויוצר כמעין סגירת מעגל לסיפור
[84] Aschkenasy Nehama, Woman at the Window: Biblical Tales of Oppression and Escape , שם
[85] Balaban Avraham, Between God and Beast: An Examination of Amos Oz's Prose", Penn State Press, 1993 p. 55
[86] שופטים ה, כז
[87] האר"י- רבי יצחק לוריא בן שלמה (1534 - 1572)
 [88] אסתר ז, ח
[89] אוצרות התורה, מה
[90] ילקוט שמעוני הוא לקט מדרשים קדומים על התנ"ך
[91] "If I be delivered, O Jahel, I will go unto my mother and thou shall be my wife", in: Pseudo – Philo, "The Biblical Antiquities of Philo" שם, עמ' 172 
[92] "my soul is inflamed",  שם, עמ' 173
[93] שם

[94] "If the lord give me this sign I shall know that Sisra shall fall into my hands. I will cast him upon the ground from off the bed  whereon he sleepeth and it shall be, if he perceived it not that I shall know that he is delivered up" , שם
 [95] "pain came upon me, Jahel and I die like a woman" , שם
 [96] "Go boast thyself before thy father in hell, and tell him that thou hast fallen into the hands of a woman" , שם
 [97] Campbell Anne, Men, Women, and Aggression, Basic Books, 1994, Preface ix 
[98]  Webb Barry G., The Book of the Judges An Integrated Reading, A&C Black, 1987, p. 177
 [99] Alter Robert, From Line to Story in Biblical Verse, in: Poetics Today,  4, 1983, pp. 37-615
[100] Setel Drorah, Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea, in: Feminist Interpretation of the Bible, Edited by Letty M. Russell,  Westminster John Knox Press, 1985, pp. 86-95
[101] Trible Phyllis, Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,in: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 41, No. 1 (Mar., 1973), pp. 30-48
[102] ור' בהרחבה כי שופטים ד' מסגיר באי נוחות את עניין הנשים כלוחמות, דבר הנעדר משירתה של דבורה הנביאה בשופטים ה':
  Yee Gale A., By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4, in: SEMEIA 61, 1993, pp. 99-132
Van Wolde Ellen, Ya‛el in Judges 4,in:  Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 107:2 ,1995,pp.240-246
[103] " Sivan Hagith, "Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten Commandments שם עמ' 156
[104] Niditch Susan, Eroticism and  Death in the Tale of Jael, in: Gender and Difference in Ancient Israel, Edited : Peggy  L. Day, Fortress Press, 1989, pp. 43-74
 [105] וגם: Niditch Susan, War in the Hebrew Bible, Oxford University Press,  1993, pp. 16-113
[106]  Bal Mieke, Murder and Difference: Gender, Genre and Scholarship on Sisera's Death, Indiana University Press, 1988, pp. 20-116
[107] בראשית, פרק ב, כד
[108] תלמוד בבלי מסכת סנהדרין פרק ז - ארבע מיתות

[109] Butler Judith, "Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity", Routledge Classics, New-York, 2006 
[110] Butler Judith, "Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory" in Theatre Journal,  Vol. 40, No. 4 (Dec., 1988), pp. 519-531 
[111] Performativity
[112]  STOLLER ROBERT J., "Sex and Gender: On The Development of Masculinity and Femininity" (1968)  in Robert J. Stoller, Primary femininity, in FEMALE PSYCHOLOGY CONTEMPORARY PSYCHOANALYTIC VIEWS, (1977)
 [113] Core gender identity
[114] אביטל-רוזין עדי, "כי אל אשר תלכי אלך", 2012, עמ' 61
 [115] ר' השוואתם של אליעזר בן־רפאל וליאור בן־חיים בין מודל גיורה של רות לזה של נעמן המקראי:  רות "מתגיירת ממניעים שאינם דתיים"  ואילו נעמן הארמי מתגייר בשל המניע הדתי: "הוא מכיר בייחודו של אלוהי ישראל", לפי הפסוק- "וַיּאֹמֶר, נַעֲמָן וָלאֹ, יֻתַּן נָא לְעַבְדְּךָ מַשָּׂא צֶמֶד פְּרָדִים אֲדָמָה, כִּי לוֹא יַעֲשֶׂה עוֹד עַבְדְּךָ עֹלָה וָזֶבַח לֵאלֹהִים אֲחֵרִים, כִּי אִם לַיהוָה (מלכים ב', ה', י"ז )":  בן־רפאל אליעזר, בן־חיים ליאור, "זהויות יהודיות בעידן רב מודרני", כרך 1, האוניברסיטה הפתוחה, בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה, 2006, עמ' 38-39
[116] ר' זקוביץ יאיר, "מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא רות", ירושלים ותל אביב, 1990, עמ' 61,   הסבור כי בעצם הבעת נכונותה להתגייר, רות אף "מביעה נכונות להיטמע חברתית בעם ובארץ הזרים לה".
[117] ר' ההשוואה בין מודל גיורו של יתרו, חותן משה, לפי חז"ל: "מי הוא זה שבא ונתגייר והיה גר של אמת? זה יתרו, שנאמר 'וישמע יתרו את כל אשר עשה אלוהים למשה ולישראל עמו' (מדרש תנחומא, יתרו א')" לבין מודל גיורה של רות, שמקורו במניעים אישיים, לפי ז'וליה קריסטבה: "רות היא מודל למהגרת בזכות רצונה להישבע לנאמנות בפני נעמי, בפני עמה ובפני אלוהיה": Kristeva Julia, "Nations Without Nationalism", Colombia University Press, 1993, page 63
[118] ר' מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב), רות, פרק ב':  "חמותה ממתנת בבית."

רשימה ביבליוגרפית
  1. אביטל-רוזין, עדי, "כי אל אשר תלכי אלך", אופיר, 2012
  2. אביטל-רוזין עדי, "רְצוּיוֹת וּדְחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת", קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפורי נשים במסורת היהודית, אופיר, 2015
  3. אבן יוסף, מילון מונחי הסיפורת, מאגנס,  1996
  4. בן־רפאל אליעזר, בן־חיים ליאור, "זהויות יהודיות בעידן רב מודרני", כרך 1, האוניברסיטה הפתוחה, בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה, 2006
  5. גרינץ יהושע מאיר, "ספר יהודית, תחזורת הנוסח המקורי", מוסד ביאליק, 1986  
  6. גרסיאל משה, "ראשית המלוכה בישראל", עיונים בספר שמואל, כרך ג', האוניברסיטה הפתוחה, 2008
  7. היינימן יוסף , "אגדות ותולדותיהן", ירושלים, 1974
  8. ויסמן זאב, גלנדר שמאי, "מבוא למקרא", יחידות 7-8, כרך ד', ההיסטוגרפיה המקראית הקדומה, נביאים ראשונים, האוניברסיטה הפתוחה, תשמ"ט
  9. זרטל אדם, "סקר הר מנשה", כרך שלישי – מנחל עירון לנחל שכם, הוצאת אוניברסיטת חיפה ומשרד הביטחון, 2000
  10. זקוביץ יאיר, "מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא רות", ירושלים, 1990
  11. כהנא אברהם, "הספרים החיצוניים", א, ירושלים תש"ל
  12. כהנא אברהם, "הספרים החיצוניים לתורה נביאים כתובים, ושאר הספרים החיצוניים", מסדה, 1956
  13. לבנון אברהם, "ויהי בימי שאול", בית שאול המלך, כרמל, 2001
  14. ליכט יעקב,  "ספר יהודית כיצירה ספרותית", בתוך: "ספר ברוך קורצווייל" בעריכת אברהם סולטמן, שוקן, 1975
  15. פורטוגלי יובל, "מרחב, זמן וחברה בארץ ישראל הקדומה", חלק א', מורפולוגיה חברתית, האוניברסיטה הפתוחה, 1999
  16. רויטמן, אדולפו דניאל, "המבנה והמשמעות של ספר יהודית", האוניברסיטה העברית בירושלים, 1992
  17. Adler Freda, Sisters in Crime: The Rise of the New Female Criminal, McGraw-Hill, 1975
  18. Alter Robert, From Line to Story in Biblical Verse, in: Poetics Today,  4, 1983
  19. Aschkenasy Nehama, Woman at the Window: Biblical Tales of Oppression and Escape, Wayne State University Press, 1998
  20. Aschkenasy Nehama, Eve's Journey: Feminine Images in Hebraic Literary Tradition, University of Pennsylvania Press, 1986
  21. Bal Mieke, Murder and Difference: Gender, Genre and Scholarship on Sisera's Death, Indiana University Press, 1988
  22. Balaban Avraham, Between God and Beast: An Examination of Amos Oz's Prose", Penn State Press, 1993
  23. Bartky Sandra, Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Psychology Press, 1990
  24. Butler Judith, "Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory" in Theatre Journal,  Vol. 40, No. 4,  1988
  25. Butler Judith, "Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity", Routledge Classics, New-York, 2006
  26. Brenner Athalya, Feminist Companion to Wisdom Literature, Sheffield Academic Press, 1995
  27. Brine Kevin R., Ciletti Elena, Lähnemann Henrike (Editors) The Sword of Judith: Judith Studies Across the Disciplines, Open Book Publishers, 2010
  28. Brueggemann Walter, First and Second Samuel, Westminster John Knox Press, 2012
  29. Campbell Anne, Men, Women, and Aggression, Basic Books, 1994
  30. Cross Frank Moore, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Harvard University Press, 1997
  31. Diodorus Siculus, "Library of History", Book 16, Chapter 47 and Book 31, Chapter 19, Harvard University Press, 1933
  32. Dunn James D. G. (Editor) Eerdmans Commentary on the Bible, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003
  33. Enslin Morton Scott, The Book of Judith: Greek Text with an English Translation, Brill, 1972
  34. Flavius Josephus, (Translated by William Whiston) The Learned and Authentic Jewish Historian and Celebrated Warrior, University of Michigan Library, 2005
  35. Frymer-Kensky Tikva, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories, Shocken Books, 2002
  36. Frymer-Kensky Tikva, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories,
  37. Fontaine Carole R., Smooth Words: Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom, Sheffield Academic Press, 2002
  38. Garlington Don B., The Obedience of Faith: A Pauline Phrase in Historical Context, Mohr Siebeck,1991
  39. Gubar Susan, Gilbaert Sandra, The Madwoman in the Attic, Yale University Press, 1979
  40. Huppé Bernard F., The web of words, University of New York Press, 1970
  41. Irigaray Luce, This Sex which is Not One, Translated by: Catherine Porter, Carolyn Burke, Cornell University Press, 1985
  42. James  M. R.,(Translation) Pseudo – Philo, The Biblical Antiquities of  Philo,  Wipf and Stock Publishers , 2006
  43. Kristeva Julia, "Nations Without Nationalism", Colombia University Press, 1993
  44. Mazar Benjamin, Aḥituv Shmuel, Biblical Israel: State and People, Magnes Press, Hebrew University, 1992
  45. Mills Watson E., Bullard Roger Aubrey (Editors) Mercer Dictionary of the Bible, Mercer University Press, 1990  
  46. Morrison  Craig E., Berit Olam: 2 Samuel, Liturgical Press, 2013
  47. Niditch Susan, Judges: A Commentary, Westminster John Knox Press, 2008
  48. Niditch Susan, War in the Hebrew Bible, Oxford University Press,  1993
  49. Niditch Susan, Eroticism and  Death in the Tale of Jael, in: Gender and Difference in Ancient Israel, Edited : Peggy  L. Day, Fortress Press, 1989
  50. Otzen Benedikt, Tobit and Judith, Sheffield Academic Press, 2002
  51. Phelan Peggy, Unmarked: The Politics of Performance, Routledge, 1996
  52. Reicke Bo, The New Testament Era: The World of the Bible from 500 B.C. to A.D 100, Fortress Press, 1964
  53. Reinhard Bendix, Max Weber, An Intellectual Portrait, Chapter XI, Traditional Domination, Patrimonialism, University of California Press, 1977
  54. Sawyer Deborah F., God, Gender and the Bible, Routledge,2002
  55. Setel Drorah, Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea, in: Feminist Interpretation of the Bible, Edited by Letty M. Russell,  Westminster John Knox Press, 1985
  56. Sivan Hagith, Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten Commandments, T & T Clark International, 2004
  57. Smith Lesley Janette, Taylor Jane H. M.(Editors) Women, the Book, and the Wordly, Volume 2, D.S Brewer, 1995
  58. STOLLER ROBERT J., "Sex and Gender: On The Development of Masculinity and Femininity" (1968)  in Primary femininity, in FEMALE PSYCHOLOGY CONTEMPORARY PSYCHOANALYTIC VIEWS, 1977
  59. Trible Phyllis, Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,in: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 41, No. 1 ,1973
  60. Van Wolde Ellen, Ya‛el in Judges 4,in:  Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 107:2 ,1995
  61. Webb Barry G., The Book of the Judges An Integrated Reading, A&C Black, 1987
  62. Wevers John William, Deuteronomium [Deuteronomy] Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, Band 3,2. Vandenhoeck & Ruprecht, 1977
  63. Wiersbe Warren , The Bible Exposition Commentary, Volume 1, Cook Communications, 2003
  64. Xeravits Géza G. (Editor) A Pious Seductress: Studies in the Book of Judith, Walter De Gruyter, 2012
  65. Yee Gale A., By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4, in: SEMEIA 61, 1993





































אין תגובות:

פרסום תגובה