ד״ר לאה מזור , האוניברסיטה העברית
ג. חכמה שיפוטית - זיקת סיפור המשפט לסיפור ההתגלות בגבעון
ד. הצורך בלגיטימציה למלכות שלמה וערכי האידאולוגיה המלכותית
מסרים ערכיים גלויים וסמויים במקרא - הדגמה מתוך 'משפט שלמה’, מל"א ג 28-16*
 |
|
|
א. ערכים גלויים וערכים סמויים במקרא
המקרא, על כל הספרות העשירה שבו, מיועד לחינוך האדם. מטרת-העל שלו מנוסחת במזמור עח בתהלים: ‘משכיל לאסף, האזינה עמי תורתי, הטו אזנכם לאמרי פי. אפתחה במשל פי אביעה חידות מני קדם. אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו. לא נכחד מבניהם לדור אחרון מספרים תהלות ה’ ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה, ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל, אשר צוה את אבותינו להודיעם לבניהם, למען ידעו דור אחרון בנים יולדו, יקמו ויספרו לבניהם, וישימו באלהים כסלם ולא ישכחו מעללי אל ומצותיו ינצרו’ (פס’ 7-1).
במחשבת המקרא אלהים הוא מקור המוסר והערכים. בעשרת הדברות, ובספרות החוק כולה, בהטפות הנביאים, בהגות החכמתית, בשירה המזמורית ובספרות ההסטוריוגרפית מצויינים ערכים שראוי לו לאדם להשתית עליהם את דרך חייו. כך למשל דב’ טז 20; יר’ כב 3; מי’ ו 8; תה’ לד 15-13 ומש’ ג 3. בכל ההגדים הללו הערכים מנוסחים באופן גלוי, עקרוני ומפורש. אלה הערכים הגלויים.
בסיפור, לעומת זאת, הערכים הם פעמים רבות סמויים. הסיפור המקראי ככלל אינו נוטה
לנסח במפורש את לקחיו ולנקוב במפורש בערכים שאותם הוא רוצה להקנות. העלילה והיחסים בין הנפשות הפועלות יוצרים הוויה ייחודית ורבת פנים שמגלה את מורכבותם של הערכים ואת הקשיים שביישומם בתנאים קונקרטיים. כשערכי הסיפור צפים בקלות על פני השטח ניתן לראות בהם ערכים גלויים. אבל פעמים רבות, כאמור, המסרים מוטמעים בסיפור באופן כה עקיף ומתוחכם עד שהקוראים עשויים להיות לא מודעים לקיומם, והם חולפים על פניהם בחזקת היו מובנים מאליהם, ובזה כוחם של הערכים הסמויים. הם גם משקפים את הערכים הקיימים וגם פועלים להנחילם לדורות הבאים, שהרי לימוד קורות העבר הוא למען ההווה והעתיד.
יש לציין שהערכים הגלויים והסמויים אינם מהווים שתי קטגוריות שההבחנה ביניהן חדה
כתער. הגלויים והסמויים הם שני קצוות של רצף אחד, ואך טבעי הוא שלפעמים הגבולות ביניהם יהיו עמומים.
הסיפור שיעמוד במרכז עיוננו, וידגים את תופעת הערכים הגלויים והסמויים, הוא סיפור
משפט שלמה במל”א פרק ג.
ב. התמיהה על שיבוצו של סיפור המשפט בתיאור קורות שלמה בספר מלכים
סיפור המעשה ידוע: שתי נשים זונות מגיעות אל המלך עם שני תינוקות:
אחד חי ואחד מת. כל אחת מהן טוענת שהתינוק החי שלה, והמת של האחרת. אין שום עדים או מוצגים או ראיות נסיבתיות שיכולים לסייע לפתרון התעלומה, ובכל זאת המלך מצליח לזהות את אמו של התינוק החי בלי שיעזר באף אחד מהכלים שבאופן תיאורטי יכלו לעמוד לרשותו. לא נאמר למשל שהוא הביא את המקרה למשפט האלהים, שזאת אפשרות שנזכרת בחוק המקראי במקרה של העדר עדים (למשל שמ’ כב 8), או שהוא דרש מהנשים להשבע. הוא גם לא הציע אפשרות של פשרה. הסיפור מוצג כך שאין שום דרך לעקוף את הצורך בהכרעת דין אמיתית. והמלך הכריע. לסיפור יש סוף טוב, הילד ניצל, האם האמיתית קיבלה את בנה, הצדק יצא לאור, העם הכיר במעמדו של המלך.
בסיפור הזה יש שפע רכיבים שעושים אותו לסיפור מושך במיוחד: פניה לשכל ולרגש כאחד. מעורר רגשות עזים של אהבה, פחד, שנאה, תחרות, הערצה; אופיו החידתי - כוחו של הלא נודע; הדרמה - על הבימה משחקים היפוכי מצבים, חיים ומוות, אמת ושקר; פחדים קמאיים - מפני תמותת תינוקות, חטיפת תינוקות והחלפת תינוקות; סקס מרומז - בכל זאת מדובר בשתי זונות ואורח חייהן; שאלות אסורות - האם באמת הנשים רצו בתינוק מטעמים אמהיים אנושיים או שהתערבו כאן מניעים זרים, למשל, הרצון לנצח בעימות עם האשה השנייה, לשאת חן לפני המלך והנוכחים, ואולי אולי גם מניע כלכלי למתחזה - לזכות בילד שאפשר להפוך אותו לרכוש, אם מוכרים אותו לעבד למשל. ואולי אולי המתחזה היתה פסיכופטית? מיעוט הנתונים אינו פותח צוהר משמעותי לסוגיית המניעים של הנשים.
מסיפור המשפט אי אפשר להפיק שום הלכה משפטית. הרי הארוע שהוצג לפני המלך היה כל כך ייחודי עד שמכל בחינה מעשית הוא יכול להחשב כחד-פעמי, וגם דרך חשיפת האמת, שהיתה מבוססת על הפתעה, היתה בהכרח אמצעי חד-פעמי. לנשים ולתינוקות אין שום תפקיד בהיסטוריוגרפיה המקראית. שתי הנשים הזונות נאבקו זו בזו בנושא פרטי שהוא חסר משמעות מבחינת תולדות ישראל, ועל חכמתו המופלגת של שלמה ניתן ללמוד מכתובים אחרים בספר מלכים: מצוואת דוד (מל”א ב 6, 9), מהחלום בגבעון (ג 12) מהפיסקה המיוחדת על חכמתו (ה 14-9), מדברי השבח המופלגים על חכמתו בתיאור קשריו עם חירם מלך צור (ה 21, 26) ומלכת שבא (פרק י) ומדברי הסיכום על מלכותו (יא 41). על חשיבותו של הסיפור ניתן ללמוד מזמן הסיפר הגדול המוקדש לו. הרי מספר פסוקיו דומה לזה של סיפור ההתגלות האלוהית לשלמה בגבעון, ואף עולה במידה ניכרת על מספר הפסוקים שמוקדשים, למשל, לדבר ה’ לשלמה אחרי סיום בניית המקדש, שעוסק בעניינים הנכבדים של תפקיד המקדש, שושלת המלוכה וגורל ישראל (ט 9-3). אם הסיפור לא היה נכלל בתיאור קורות שלמה לא ניתן היה לחוש בכך, ובאמת בגרסת דברי-הימים של מלכות שלמה אין לסיפור הזה שום זכר. מדוע אם כן הוא שולב בתיאור מלכות שלמה שבספר מלכים, ועוד בהרחבה כל כך גדולה?
בסיפור הזה יש שפע רכיבים שעושים אותו לסיפור מושך במיוחד: פניה לשכל ולרגש כאחד. מעורר רגשות עזים של אהבה, פחד, שנאה, תחרות, הערצה; אופיו החידתי - כוחו של הלא נודע; הדרמה - על הבימה משחקים היפוכי מצבים, חיים ומוות, אמת ושקר; פחדים קמאיים - מפני תמותת תינוקות, חטיפת תינוקות והחלפת תינוקות; סקס מרומז - בכל זאת מדובר בשתי זונות ואורח חייהן; שאלות אסורות - האם באמת הנשים רצו בתינוק מטעמים אמהיים אנושיים או שהתערבו כאן מניעים זרים, למשל, הרצון לנצח בעימות עם האשה השנייה, לשאת חן לפני המלך והנוכחים, ואולי אולי גם מניע כלכלי למתחזה - לזכות בילד שאפשר להפוך אותו לרכוש, אם מוכרים אותו לעבד למשל. ואולי אולי המתחזה היתה פסיכופטית? מיעוט הנתונים אינו פותח צוהר משמעותי לסוגיית המניעים של הנשים.
מסיפור המשפט אי אפשר להפיק שום הלכה משפטית. הרי הארוע שהוצג לפני המלך היה כל כך ייחודי עד שמכל בחינה מעשית הוא יכול להחשב כחד-פעמי, וגם דרך חשיפת האמת, שהיתה מבוססת על הפתעה, היתה בהכרח אמצעי חד-פעמי. לנשים ולתינוקות אין שום תפקיד בהיסטוריוגרפיה המקראית. שתי הנשים הזונות נאבקו זו בזו בנושא פרטי שהוא חסר משמעות מבחינת תולדות ישראל, ועל חכמתו המופלגת של שלמה ניתן ללמוד מכתובים אחרים בספר מלכים: מצוואת דוד (מל”א ב 6, 9), מהחלום בגבעון (ג 12) מהפיסקה המיוחדת על חכמתו (ה 14-9), מדברי השבח המופלגים על חכמתו בתיאור קשריו עם חירם מלך צור (ה 21, 26) ומלכת שבא (פרק י) ומדברי הסיכום על מלכותו (יא 41). על חשיבותו של הסיפור ניתן ללמוד מזמן הסיפר הגדול המוקדש לו. הרי מספר פסוקיו דומה לזה של סיפור ההתגלות האלוהית לשלמה בגבעון, ואף עולה במידה ניכרת על מספר הפסוקים שמוקדשים, למשל, לדבר ה’ לשלמה אחרי סיום בניית המקדש, שעוסק בעניינים הנכבדים של תפקיד המקדש, שושלת המלוכה וגורל ישראל (ט 9-3). אם הסיפור לא היה נכלל בתיאור קורות שלמה לא ניתן היה לחוש בכך, ובאמת בגרסת דברי-הימים של מלכות שלמה אין לסיפור הזה שום זכר. מדוע אם כן הוא שולב בתיאור מלכות שלמה שבספר מלכים, ועוד בהרחבה כל כך גדולה?
התשובה לתמיהה טמונה בערכים הגלויים והסמויים שסיפור המשפט נועד להביע - ערכי האידאולוגיה המלכותית מזה (רובם ערכים גלויים) וערכי האמהוּת מזה (רובם ערכים סמויים). ואתחיל מהערכים הגלויים.
ג. חכמה שיפוטית - זיקת סיפור המשפט לסיפור ההתגלות בגבעון
משפט שלמה לא נועד להדגים את חכמת שלמה באופן כללי אלא סוג מסויים של חכמה שהייתה לו - חכמה שיפוטית!
סיפור משפט שלמה בא אחרי סיפור ההתגלות בגבעון. ה‘ מתגלה לשלמה בחלום הלילה ואומר לו: ‘שאל מה אתן לך’ (מל“א ג 5), ושלמה מבקש לב שומע כדי לשפוט את העם. ‘ויאמר אלהים אליו: יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים, ולא שאלת לך עֹשר, ולא שאלת נפש אֹיביך, ושאלת לך הבין לשמע משפט, הנה עשיתי כדבריך. הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך’ (פס’ 12-11). אלהים מבטיח אפוא לשלמה חכמה שיפוטית עילאית שלא היתה ולא תהיה כדוגמתה בתולדות האדם. ’ויקץ שלמה והנה חלום ויבוא ירושלם ויעמד לפני ארון ברית אדני ויעל עולות ויעש שלמים ויעש משתה לכל עבדיו’ (פס’ 15). מיד אחר כך נאמר: ‘אז תבאנה שתים נשים זנות אל המלך ותעמדנה לפניו’ (פס’ 16). משמע, היחס בין סיפור ההתגלות בגבעון למשפט שלמה הוא יחס שבין משאלה להתגשמותה.
רד”ק מסביר את הקשר בין שני הארועים על סמך מילת ‘אז’: 'אז, כאשר שב מגבעון ובא לו
לירושלים, בא לו זה הדין לידו, ונראתה בו המתנה הטובה, שנתן לו הקדוש ברוך הוא: חכמה ובינה'. דון יצחק אברבנל מחדד יותר את הבט הזמן שבזיקה בין שני הארועים: 'שמיד באותו היום קרה שבאו שתי נשים זונות אל המלך לפי שהיקרה השם לפניו את הניסיון הזה להורות על חכמתו'.
סיום סיפור החלום והתחלת סיפור המשפט נקשרים זה לזה על ידי הרצף הלשוני: בו”א +
עמ”ד לפני: ‘ויבוא ירושלם ויעמד לפני ארון ברית אדני... אז תבאנה שתים נשים זנות אל המלך ותעמדנה לפניו’ (פס’ 16-15). קישור לסיפור החלום יש גם בפסוק החתימה המתאר את תגובת העם למשפט המלך: ‘וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט’ (פס’ 28). מכאן שסיפור המשפט נועד להדגים את התגשמות ההבטחה האלוהית לשלמה להעניק לו חכמה שיפוטית עילאית.
מבחינה פרשנית הקישור של סיפור המשפט לסיפור החלום בגבעון משתקף בבחירה של
סיפור המשפט להפטרה של פרשת ‘מקץ’ (בר’ מא 1 - מד 17; מל”א ג 15 - ד 1). השניים נקשרים על ידי מבנה לשוני זהה, שהוא ייחודי במקרא: ‘ויקץ (פרעה/שלמה) והנה חלום’ (בר’ מא 7; מל”א ג 15), ועל ידי מוטיב דומה: אדם מצליח לפצח מצב חידתי סבוך באמצעות חכמה אלוהית, וזוכה לגדולה. יוסף פותר את חלומות פרעה, שאיש מחכמי מצרים לא יכול היה לפותרם, כשהוא מכריז מיד בהתחלה שהפתרון יבוא מאלוהים: ‘בלעדי אלהים יענה את שלום פרעה (בר’ מא 16 וראה גם פס’ 32). אחרי הפתרון רואה בו פרעה ‘איש אשר רוח אלהים בו’ (פס’ 37), ואומר נפעם מחכמתו שאין דומה לה ‘אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך’ (פס’ 39), וממנה אותו ‘על כל ארץ מצרים’ (בר’ מא 41, 43). בדומה לכך, בחלום בגבעון מבטיח ה’ לשלמה ‘לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך’ (מל”א ג 12). אחרי החלום העם נוכח לדעת ‘כי חכמת אלהים בקרבו’ (פס’ 28), וההפטרה נחתמת בפסוק: ‘ויהי המלך שלמה מלך על כל ישראל’ (מל”א ד 1) .
סיפור המשפט בהקשרו נועד להאיר את דמותו של שלמה כאדם הראוי מאין כמותו למלוכה. וזה נחוץ, כי עלייתו לכס המלוכה, לפי שני הפרקים הראשונים של ספר מלכים, לא היתה מובנת מאליה. שלמה לא היה בכור בניו של דוד וגם לא המבוגר מבין בניו שנותרו בחיים בעת העברת המלוכה (שמ״ב ה 14; דה״א יד 4). לפעמים מופיע במקרא מוטיב העדפת הצעיר על פני הבכור (למשל, יצחק, יעקב, גדעון ועוד) אבל שלמה גם לא היה צעיר בניו של דוד. משמע, לא היה לו מעמד מיוחד מתוקף סדר צאצאיו של דוד.
אדוניה בן חגית היה המבוגר מבין בניו של דוד שנותרו בחיים אחרי מות אבשלום, והיו לו שאיפות למלוך ותמיכה של אישי מפתח. שלמה עצמו הכיר בזכותו זו אדוניה. כשבת שבע אמו ביקשה ממנו לתת את אבישג השונמית לאדוניהו אחיו לאשה, התפרץ שלמה כלפיה ואמר: ‘ולמה את שאלת את אבישג השנמית לאדניהו ושאלי לו את המלוכה כי הוא אחי הגדול ממני, ולו ולאביתר הכהן וליואב בן צרויה’ (מל”א ב 22).
זאת ועוד, עובדה מתמיהה היא שבין דוד ושלמה היתה קוריגנציה. מדוע עלה שלמה על כס המלוכה בעוד אביו חי, ישאלו השואלים?
שלמה אולי לא היה צריך להיות המלך שימלוך אחרי דוד לפי סדר הלידה של בני דוד אבל יכולתו לשפוט משפט צדק העניקה לגיטימציה למלכותו. היא העניקה לו את ההילה של המלך הראוי מכל. יש שירצו לנסח זאת - משפט שלמה הוא תעמולה מלכותית.
הכשרון לשפוט כהלכה הוא ‘חכמה’. משה ציווה את בני ישראל לבור ‘אנשים חכמים ונבֹנים’
כדי לשפוט צדק (דב’ א 13, 15) וציווה עליהם לא להכיר פנים במשפט ‘כי המשפט לאלהים הוא’ (פס’ 17). מלך אידאלי צריך להיות חכם ונבון ובעל יכולת אלוהית לשפוט משפט צדק את החלשים בחברה כנאמר במזמור עב בתהלים הנושא את הכותרת ‘לשלמה’: ‘אלהים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך. ידין עמך בצדק וענייך במשפט... ישפט עניי עם יושיע לבני אביון וידכא עושק’ (פס’ 4-1 וראו גם פס’ 14-12). חשובה גם זריזותו בעשיית הצדק, כנאמר על המלך מבית דוד: ‘והוכן בחסד כסא וישב עליו באמת באהל דוד שפט ודרש משפט ומהִר צדק’ (יש’ טז 5). חזונו של ישעיהו בן אמוץ על החוטר מגזע ישי מצייר דמות אידאלית של שליט שיהיה בעל חכמה אלהית וישפוט בצדק דלים. ‘ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה, ונחה עליו רוח ה’, רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה’... ושפט בצדק דלים’ (יש’ יא 2-1, 4). שופט בשר ודם מתרשם ממה שעיניו רואות וממה שאוזניו שומעות, לא כן החוטר מגזע ישי. מראה עיניים ומשמע אזניים עלולים להטעות, והחוטר יהיה חסין טעות, כי עליו תנוח רוח החכמה האלוהית. והרי זה בדיוק ההבדל בין האנושי לאלוהי: ‘האדם יראה לעינים וה’ יראה ללבב’ (שמ”א טז 7). אברבנאל הישווה בפירושו למל”א ג 6 בין תכונה זו של החוטר לבין חכמת שלמה: ‘רצה שלא תהיה חכמתו מן הדרך החוש כענין החוקרים, כי אם כשינוח עליו רוח השם להודיעו הדברים על דרך הפלא מלמעלה למטה בדרך השני הזה, ומזה הדרך השני היתה חכמת שלמה’ (פירוש על נביאים ראשונים, ירושלים תשט”ו, עמ’ תעא).
סיפור המשפט בהקשרו מדגים את קיום כל התכונות האידאליות הללו אצל שלמה (=הערכים
הגלויים של האידאולוגיה המלכותית): חכמה שיפוטית עליונה, גישה ישירה למלך, עשיית משפט לחלכאים ולנדכאים, ומהירות התגובה השיפוטית.
שלמה זכה לחכמה שיפוטית אלוהית, והגילוי המיידי שלה היה במשפט שתי הנשים הזונות. עליבותן החברתית משתקפת מטענת התובעת, שהנתבעת לא סתרה אותה, שלא היה עד להתרחשויות בימים הקריטיים של לידת שני הבנים. ‘ואנחנו יחדו, אין זר אתנו בבית זולתי שתים אנחנו בבית’ (מל”א ג 18). רק נשים מודרות מן החברה היו חוות לידות ללא סיוע כלשהו, לא של נשות המשפחה, לא של שכנות ולא של מיילדת. ועל אף שהן היו בתחתית הסולם החברתי היתה להן גישה ישירה למי שעמד בראשו. והיא הייתה מיידית. למדים זאת מכך שהן באו להשפט כשאתן התינוק המת, ובאקלים הארצישראלי לא ניתן להחזיק בגוויה זמן רב.
בפי התובעת היה סיפור ארוך, אך המלך כלל לא התייחס אליו וסיכם את הבעיה המשפטית
בתמציתיות כך: ’זאת אֹמרת זה בני החי ובנך המת, וזאת אֹמרת לא כי, בנך המת ובני החי’ (פס’ 23) ושפט לפי החרב. באמצעותה הוא חשף את זהותה של אם הילד, וברגע שהגיע לפסק דינו והכריז ‘היא אמו’ (פס’ 27), נעלמות הנשים מן הסיפור. לא מסופר אפילו אם המלך העניש את האם המתחזה. הסיפור נוטש את שתי הנשים ואינו מתעניין עוד בגורלן כי כל עניינו הוא במלך. ואכן ההמשך מוקדש להאדרת דמותו של המלך בעקבות המשפט: ‘וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך, ויראו מפני המלך, כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט’ (פס’ 28). גם בשלטון מלוכני יש חשיבות לתמיכה העממית הרחבה במלך. הפסוק הבא, ‘ויהי שלמה מלך על כל ישראל’ (ד 1), נמשך גם למה שלפניו (תוצאות המשפט על מעמדו של שלמה כמלך ועל המשך שלטונו והקפו) וגם למה שאחריו (רשימת השרים).
ואיך ידע העם שהמלך שפט אל נכון?
המסרים הערכיים הגלויים שמשדר סיפור משפט שלמה בהקשרו הם על-זמניים: שחכמה שיפוטית חיונית לשליט ראוי, שאלהי ישראל חפץ במלך ששופט משפט צדק, שמשפט צדק מבסס את מעמדו של המלך בקרב העם, שהכל שווים בפני המלך-השופט, גם לנחותים ביותר מבחינה חברתית יש גישה ישירה אליו ושאין עינוי דין. פסק דינו של המלך הוא מיידי.
האמונה של עם ששליטו רוצה ומסוגל להשליט צדק בחברה מעניקה לקיומו משמעות ותקווה. היא גורמת לכך, שהעשוק והגזול ירגיש שיש מי שיושיעו בעת צרה, יפעל למענו ביושר ויוציא את האמת לאור.
אלומת המסרים הזאת נשענת על כוחו של הסיפור לשכנע את קוראיו שהמלך הפגין חכמה משפטית עילאית. נראה להלן שהשכנוע נשען על הנחות סמויות אודות נפש האדם ועל מסרים ערכיים סמויים אודות מהותו של הצדק.
ה. קסם החידה שאיננה ניתנת לפתרון
סיפור המשפט (פס’ 28-16) הוא חידה ועל כן הוא פונה אל השכל, אבל תוכנו - סיפור הנשים ותינוקותיהן - פונה אל הרגש. המצג של הסיפור הוא לקוני: שתי נשים זונות מגיעות למשפט לפני המלך (פס’ 16), ואחריו מתחיל נאום התובעת. היא משרטטת את המרחב שבו התרחש הארוע נשוא המשפט - ‘הבית’. ‘בית’ היא מילת מפתח החוזרת ארבע פעמים בנאומה: ’אני והאשה הזאת יֹשבֹת בבית אחד, ואלד עמה בבית... אין זר אתנו בבית, זולתי שתים אנחנו בבית’ (פס’ 18-17). השוו איפיון מקומה של רחב כ’בית אשה זונה’ (יהו’ ב 1; ו 17, 22). בית כזה עשוי להיות הומה אדם, כנאמר בתוכחת ירמיהו ‘ובית זונה יתגֹדדו’ (ה 7), דהיינו, יתכנסו אליו המונים, גדודים גדודים. אבל הבית הנדון היה שומם: ‘אין זר אתנו בבית זולתי שתים אנחנו בבית’ (מל”א ג 18). והסיבה ברורה - הריונן המתקדם של השתיים ולידותיהן. היותן זונות מסביר את התנכרות החברה אליהן המתבטא בהעדר בנות משפחה, שכנות ומיילדת מן הארוע.
הנשים ילדו בנים זכרים, דהיינו, צאצאים מהמין המועדף (התפיסה הערכית הדומיננטית במקרא ובעולמו), אך אצל שתי הנשים העלובות הללו לא התקיים כאן הנוהג שכאשר
היה נולד בן זכר (וכאן נולדו שני בנים זכרים) היו רצים לבשר לאב על הולדתו כדי לשמחו (יר’ כ 15). לא היה מי שיבשר וממילא גם לא היה למי לבשר. הרי האבות היו בלתי ידועים.
החיים בבית היו מעין חיים בבועה. שתי נשים ושני תינוקות מבודדים מהחברה. ללא עדים לארועים שהתרחשו בחשכת הליל. מכאן הבעיה המשפטית שהונחה לפתחו של המלך.
התובעת שימשה כעד מאשים. היא דיברה באריכות וברהיטות וניכר בה שניחנה בכשרון רטורי. היא חילקה את סיפור המשבר לשני עידנים: הלילה והבוקר. שני שלבים היו בלילה, המסמל את החושך והרע: מות הילד והחלפתו, ושני שלבים היו בבוקר, המסמל את האור והטוב: רצונה להניק את בנה, וחשיפת החלפתו בילד המת. ‘וימת בן האשה הזאת לילה אשר שכבה עליו, ותקם בתוך הלילה ותקח את בני מאצלי ואמתך ישנה ותשכיבהו בחיקה ואת בנה המת השכיבה בחיקי. ואקם בבקר להיניק את בני והנה מת. ואתבונן אליו בבקר והנה לא היה בני אשר ילדתי’ (מל”א ג 21-19). התובעת הציגה את יריבתה כאשת החושך, שמבצעת את הפשע בחסות האפילה, ואת עצמה כאשת האור שכל פעולותיה מוכוונות לטובת בנה.
הנתבעת לא הביאה סיפור נגדי אלא הסתפקה באמירה התמציתית הקובעת שהחי הוא בנה והמת של יריבתה.
וזה לב העימות:
‘ותאמר האשה האחרת: לא כי, בני החי ובנך המת
וזאת אמרת: לא כי, בנך המת ובני החי’ (פס’ 22).
המלך חזר על כך, מילה במילה, תוך התעלמות מלאה מסיפורה של התובעת, ותוך מתן כינוי זהה לשתי הנשים, ‘זאת’.
ויאמר המלך זאת אמרת: זה בני החי ובנך המת
וזאת אמרת: לא כי, בנך המת ובני החי. (פס’ 23).
כך הוא מחק את הבדלי היכולת הרטורית של השתיים ואת כל סיפורה של התובעת. אין עוד לדעת מיהי התובעת ומיהי הנתבעת. שתיהן זהות. מכונות - ‘זאת׳ - והטענות שבפיהן הופכיות. ההנחה הערכית הסמויה של הסיפור היא שהצדק צריך להיות תואם את האמת העובדתית, ולכן על המלך לחשוף אותה, ולגלות מיהי דוברת האמת ומי השקרנית.
בהעדר עדות חיצונית שעשויה היתה לתמוך בדברי התובעת או לסתרם זרמה הכרעת הדין
לכיוון העדות הפנימית, זו שבנפש האדם. אבל הדרך אליה היתה מייסרת, כי היא נשענת על ההנחה שזעזוע נפשי פתאומי ועמוק מוציא את האמת מנפש האדם. כאן רובצת לפתח הסיפור הסכנה שקוראיו יפתחו חמלה לנשים ואטגוניזם כלפי המלך. הרי לפני המלך היו שתי נשים אחרי לידה. באין מיילדת ועזרה כלשהי מבחוץ, מן הסתם הן יילדו זו את זו והיו צריכות להיות עייפות עד מאד ובמצב נפשי לא פשוט. הרי אחת מהן היתה אם שהמוות לקח ממנה את בנה זה מקרוב, והאחרת היתה אם ששותפתה ל’בית’ זממה לקחת ממנה את בנה שנולד זה מקרוב. המלך הלך לכיוון בלתי צפוי: הוא ציווה לקחת חרב ו’לגזור’ את הילד החי לשנים ולתת חצי ילד לכל אחת משתי הנשים. רעיון החלוקה לשניים עשוי להיות פתרון של פשרה כשיש מחלוקת על שדה או רכוש (במד’ לא 27; שמ”ב יט 31) אך לא כשמדובר בתינוק חי. כל אחת משתי הנשים דרשה את הילד החי, ועתה המלך ציווה להרגו, מה שהיה הופך את שתיהן לאמהות שכולות. הדבר עשוי על כן להראות יותר כעונש אכזרי מאשר כמשפט צדק. הפתרון של המלך נסלל אפוא על ידי מעשה שעל פניו נראה אבסורדי או לפחות בלתי קונוונציונלי. ‘ויאמר המלך: קחו לי חרב. ויבאו החרב לפני המלך. ויאמר המלך: גזרו את הילד החי לשנים ותנו את החצי לאחת ואת החצי לאחת’ (פס’ 25-24). גם עתה יחסו לשתי הנשים היה שיוויוני. את שתיהן הוא כינה בכינוי זהה - ‘האחת’, ולכל אחת הוא ציווה לתת ‘חצי’. המצב היה מסוכן ביותר - המלך מסר את השליטה בחרב לעבדיו עם הנחיה חד משמעית לגזור את הילד החי לשניים. הפועל שבפיו היה אלים במיוחד, ‘לגזור’. לגזור פירושו לחתוך ולחלק לחלקים. ‘לגזור’ מצוי במקרא בקשר לחטיבת עצים (מל"ב ו 4) ובקשר להפגנת כוחו של ה’ על המים: ‘לגֹזר ים סוף לגזרים’ (תה' קלו 13). מבחן החרב נועד לחדור לעולמן הנפשי-תודעתי של הנשים. מה יגבר אצלן הרצון בילד החי או השאיפה לנצח בעימות עם היריבה. תגובת הנשים מלמדת שהן האמינו באמת ובתמים שהמלך התכוון לגזור את הילוד החי לשניים ולהמיתו. מצב הלחץ הקיצוני שיצר המלך גרם לכך שהאחת התחננה שהמת לא ימיתו את בנה, והאחרת הסכימה עם צו המלך תוך מודעות מפורשת לכך שהילד לא יתקיים יותר: ‘ותאמר האשה אשר בנה החי אל המלך... תנו לה את הילוד החי והמת אל תמיתהו, וזאת אמרת גם לי גם לך לא יהיה גזֹרו’ (מל”א ג 26 וראו גם דברי המלך בפס’ 27). החרב המונפת גרמה על כן למהפך דרמטי בעמדת הנשים. קודם שתיהן תבעו את הילד לעצמן, ואחר כך - שתיהן ויתרו עליו, אם כי מסיבות משוערות שונות ובאופנים שונים.
אין בסיפור בהקשרו שום חמלה לנשים. המיקוד הוא בגדולת המלך. נער צעיר וחסר נסיון עולה לכס המלוכה וחושף אמת כמוסה באמצעות תחבולה מפתיעה. הוא שופט משפט צדק ושמו יוצא לתהילה בכל ישראל: ‘וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט’ (פס’ 28). אוירת ההתפעמות מראה שמעשה החרב היה ראוי ונכון.
הסכנה שדרך הפתרון של המלך תעורר עליה את ביקורתם וחמתם של הקוראים מתממשת בתגובות הבאות: יוסף בן מתתיהו כתב: ‘... רק המלך מצא תחבולה. וכזאת בערך היתה: הוא ציוה להביא את התינוק המת וגם את החי וקרא לאחד משומרי ראשו וציוהו לשלוף חרבו ולגזור לשנים את שני התינוקות, שכל אחת משתי הנשים תקח לה מחצית התינוק החי והמת. לשמע הדבר הזה לעג כל הקהל בסתר למלך כלאדם צעיר’ (קדמוניות היהודים, מהדורת א’ שליט, ירושלים תשמ”ה 1985, עמ’ 270). ביקורת חריפה על המלך השמיע התנא ר’ יהודה ב”ר אלעאי: ‘אילו הייתי שם פיקרין [=גיזת צמר] הייתי נותן על צוארו [=לחנקו], לא די האחד שמת, אלא שצוה לשני שיגזר? כיון שראו סנקליטין [=בית דין] שלו התחילו אומרים “אי לך ארץ שמלכך נער”’ (מדרש שוחר טוב לתה' ע"ב). במקבילה בקהלת רבה, פרשה י סימן טז סיום מעט אחר: ‘אילולי שנתמלאת עליו [=אמו יולדתו] רחמים כבר נהרג, ועל אותה שעה הוא אומר: “אי לך ארץ שמלכך נער” (קה’ י 16)’. לפי מדרש זה המלך היה גם אויל וגם רשע כי הוא התכוון באמת ובתמים לגזור את הילד החי לשניים.
אבל הקריאות הללו הן קריאות חתרניות הקוראות את הסיפור נגד כוונתו של מחברו.
במקרא כאמור משמש סיפור המשפט בהקשרו להדגמת חכמתו השיפוטית העילאית של
שלמה שביססה את מלכותו.
כדי לא לחבל בהתפעמות הקוראים מדרך שיפוטו של המלך, ובעיקר ממעשה החרב, נוקט המספר בכמה תחבולות ספרותיות שמטרתן לחסום התפתחות אמפתיה או חמלה כלפי הילד והנשים. הוא אינו מקדיש תשומת לב לילד, בהבדל למשל מהסיפור על הולדת משה שבו המספר ׳רואה׳ את התינוק ו׳שומע׳ את בכיו. בת פרעה פתחה את התיבה ׳ותראהו את הילד והנה נער בכה, ותחמל עליו וכו'׳ (שמ' ב 6). בסיפורנו, אף ששתי הנשים היו אמהות (ואחת מהן אפילו אם שכולה) המספר מקפיד לא לכנותן ׳אם׳, שזה כינוי מכבד, זולתי בהכרזת פסק הדין ׳היא אמו׳ (פס' 27). בגוף המעשה הופך המספר את שתי הנשים לדמויות מחוקות חסרות זהות אישית. הן ׳זאת׳, ׳האחת׳ ו׳זונות׳, ול׳זונה׳ כידוע יש במקרא קונוטציות שליליות ביותר. זונה במקרא זה לא רק עיסוק, זה גם אופי, כדברי ירמיהו המאפיין את הזונה כנטולת רגש בושה (ג 3): ׳ומצח אשה זונה היה לך, מאנת הכלם׳. הזונה מתנהגת בחוצפה (השוו ׳מצח נחושה׳ יש’ מח 4; ׳מצח חזק׳ יח’ ג 7, 9) ואינה מתביישת בעיסוקה. סיפור המשפט משתלב בתפיסה זו, שהרי ממנו ברור שאחת משתי הזונות שיקרה במצח נחושה כשטענה שהילד החי שלה. הילד החי היה בן לזונה, ולפי הושע ב 7-6 בן לזונה אינו ראוי לחמלה: ׳ואת בניה לא ארחם כי בני זנונים המה. כי זנתה אמם הֹבישה הורתם׳. בן הזונה הוא גם אדם שנידון להדרה חברתית, כמסופר על יפתח שהיה ׳בן אשה זונה׳ (שופ’ יא 1). ׳ותלד אשת גלעד לו בנים, ויגדלו בני האשה ויגרשו את יפתח ויאמרו לו: לא תנחל בבית אבינו כי בן אשה אחרת אתה׳ (פס’ 2). הצירוף ׳בן אשה אחרת׳, זרה, לא שייכת, מקביל כאן לצירוף ׳בן אשה זונה׳ ומעניין שבסיפור משפט שלמה מכנה המספר את הנתבעת ׳האשה האחרת׳ (מל”א ג 22).
היחס הערכי השלילי לזונה ולבן זונה במקרא חוסם כאן התפתחות של אמפתיה לנשים ולילד לנוכח מעשה החרב, מה שהיה עלול לחבל בהתפעמות מתחבולת המלך.
פרשנים וחוקרים ניסו למצוא בסיפור סימנים שיאפשרו להם לזהות מי היתה אם החי: התובעת או הנתבעת. לטובת האפשרות שהיתה זו התובעת עלו הטיעונים הבאים: עצם היותה התובעת, דיבורה המנומס, ריבוי הפרטים שבתיאורה ובמיוחד טענתה שיכלה לזהות את תינוקה משום שילדה אותו שלושה ימים קודם לכן. הנתבעת, לעומת זאת, לא הציגה סיפור נגדי אות לכך שחששה פן תכשל בלשונה ושקריה ייחשפו. היו שטענו להפך, שדווקא שהתובעת היתה המתחזה משום שהיא שיקרה. וכי איך יכלה לדעת כיצד מת הילד ושרעותה החליפה את התינוקות אם באותו זמן היא היתה שקועה בשינה? (מלבי”ם). אבל טיעונים אלה, כמו קודמיהם, תלויים על בלימה. הרי ייתכן שמה שנראה כשקר נובע מהצגת השערה כעובדה. ואפילו אם התובעת רצתה להוסיף ‘צבע’ לטענותיה באמצעות שקר, אין בכך כדי להעיד שאין היא אם החי. וכי חסרות אמהות שקרניות? היא יכלה להיות שקרנית ועדיין להיות אמו הביולוגית של הילד!
היו שנשענו על ההבדל בסדר הדברים, כדי לחשוף מי היתה אם החי ומי היתה המתחזה. מי
שאמרה ‘לא כי בני החי ובנך המת’ (פס’ 22) היתה אם החי כי הקדימה את החי, ומי שאמרה ‘לא כי בנך המת ובני החי’ היתה אם המת, כי הקדימה את עובדת מות הילד. אבל באמת אין לסדר הזה כל משמעות לצורך גילוי זהות האמהות, כי זה עניין סגנוני (כיאזם). על הנוהג הזה במקרא כבר עמד ראב”ע בפירושו לשמ’ יז 7: ‘ומשפט לשון הקדש כאשר יזכיר שני דברים יחל לעולם מהשני שהוא הקרוב’. ותאמר האשה האחרת: לא כי בני החי ובנך המת וזאת אמרת: לא כי בנך המת ובני החי (פס’ 22) כל ניסיון לזהות את האמהות חותר תחת ההיגיון של הסיפור. הרי המלך התעלם לחלוטין גם מסיפורה של התובעת, גם מההבדל ביכולת הרטורית של שתי הנשים וגם מההבדל בסדר הצגת טענותיהן ההופכיות. אילו היה באחד מהמאפיינים הללו כדי לחשוף את זהות האמהות, זה היה מיתר את מעשה החרב, ויותר מכך, חותר תחת הנחת היסוד של הסיפור שרק מי שחכמת אלהים בקרבו מסוגל לפתור את החידה. לכן עד שלב החרב אי אפשר לדעת מי משתי הנשים היתה הרעה שהחליפה את תינוקה המת בתינוק החי או לחילופין זו שהעלילה עלילת שוא על זולתה כדי לזכות בתינוקה החי, ומי היתה הטובה, שהיתה קורבן לזולתה המפלצתית. כל אחת משתי הנשים היתה יכולה להיות הטובה או הרעה. הקורבן או המתעללת. זה לב החידה.
מה היתה מטרת מעשה החרב? פתרון אחד הוא שמעשה החרב היה מבחן שנועד לגרום
לנשים לגלות את צפונות ליבן. הפתרון הזה מנטרל את הזעזוע מפני האפשרות שהמלך באמת התכוון לגזור את הילד החי לשניים, אבל יש בו קושי. מבחינה לוגית ופסיכולוגית יש ארבע אפשרויות תגובה למעשה החרב, שמתחלקות לשני זוגות. זוג אפשרויות אחד הוא ששתי הנשים היו מגיבות באותו אופן: שתיהן היו מוותרות על הילד או שתיהן היו קוראות לגזרו לשניים. במקרה כזה אי אפשר היה להגיע להבחנה מבדלת ביניהן. זוג האפשרויות השני הוא ששתי הנשים היו מגיבות באופן הופכי (כפי שבאמת קרה לפי הסיפור) אך מזה אין לדעת מי מהן היא אם החי ומי מהן היא אם המת. ייתכן מאד שהאם שהודיעה שהיא מוותרת על הילד כדי להציל את חייו היתה אמו יולדתו. גם אמו של משה ויתרה עליו כדי להציל את חייו, ושמה אותו בתיבה (שמ’ ב 10-1). אבל ייתכן באותה מידה שהאם החומלת היתה השנייה, זו ששכלה את בנה סמוך להיוולדו. אפשר לעלות על הדעת אפשרות שתשוקתה של האם השכולה לילד היתה כה גדולה עד שהיא חטפה את הבן של רעותה וטענה שהיא אמו. אבל כשהתברר לה שהמלך עלול להמית את הילד, היא ויתרה עליו מתוך אהבתה אותו. במקרה כזה האם החומלת אמנם לא היתה האם הביולוגית אבל ללא ספק היא היתה האם הראוייה. מאחר שאפשר להביא טיעונים פסיכולוגיים כאלה ואחרים לחיזוק כל אחת משתי האפשרות (שהחומלת היתה אם הילד או שהחומלת היתה האם השכולה), אז אם מעשה החרב היה מבחן, אז הוא היה מבחן בלתי יעיל, כי הוא לא יכול היה להבטיח זיהוי ודאי של אמו יולדתו של הילד.
פתרון אחר לשאלה מה היתה מטרת מעשה החרב הוא, שהמעשה היה הצגה. המלך זיהה את אם החי כבר בשלב הצגת טענותיהן של הנשים, וכל עניין החרב לא היה אלא הצגה שנועדה לשכנע את הציבור באמיתות הזיהוי של המלך. שאם לא כן איך ידע הציבור שמשפט המלך אמת הוא? והתשובה היא: לפי תגובת הנשים למעשה החרב! כמו התשובה הקודמת, גם זו מנטרלת את הזעזוע מפני האפשרות שהמלך באמת התכוון לגזור את הילד החי לשניים, אבל אי אפשר להביא לה סימוכין מן הכתוב, והיא השערה בעלמא.
וישנו גם הפתרון שהמלך לא ידע מיהי אם החי. הוא השתמש בחרב כדי לעשות צדק
באמצעות חלוקה שיוויונית של הילד בין שתי הנשים, ורק תגובתה של האשה שויתרה על הילד כדי להציל את חייו גרמה לו לשנות מכוונתו. אבל כפי שכבר נאמר לעיל, פתרון זה מעיד על ההפך מחכמה ועל כן ספק אם הוא הולם סיפור שנועד להדגים חכמה אלוהית.
מעשה החרב, תהא כוונתו אשר תהא, עורר תגובות חזקות והופכיות אצל שתי הנשים. דברי
הראשונה הציגו אותה כרחמנית ודברי השניה - כאכזרית. הרי לא זו בלבד שהיא לא הסכימה לקבל את הילד, שזה עתה יריבתה ויתרה עליו למענה, אלא שהיא תבעה לגוזרו לשניים, ואף נימקה זאת בטענה ‘גם לי גם לך לא יהיה’ (מל”א ג 26). משמע, לא טובת הילד היתה לנגד עיניה אלא הנזק שהיא תוכל לגרום ליריבתה. אבל אולי הפירוש הזה שגוי והיא אמרה מה שאמרה בגלל שהיגון, התשישות והבהלה הטריפו עליה את דעתה? ואולי מי שנראתה כרחמנית לא היתה כזאת והיא רק העמידה פני רחמנית כדי לזכות בילד? מאחר שתגובתן של הנשים אינה מאפשרת לזהות את אם הילד החי, המחבר, שהוא כל-יודע, התערב בסיפור והודיע מפורשות לקוראים מי מהשתיים היא אם החי - הרחמנית! התערבותו הגלויה בסיפור באה בין שתי ההיקרויות של מילת הפתיחה, ’ותאמר’. ‘ותאמר האשה אשר בנה החי אל המלך כי נכמרו רחמיה על בנה ותאמר תנו לה את הילוד החי והמת אל תמיתהו’ (פס’ 26).
ולמי ציווה המלך לתת את הילד? הקוראים אולי בטוחים שהמלך ציווה לתת את הילד
לרחמנית אבל זה לא כל כך ברור מהכתוב. שלושה נימוקים מאותתים שהמלך כיוון לאכזרית דווקא כשאמר ‘תנו לה את הילוד החי’ (פס’ 27). ראשית, דבריו באים אחרי דברי האכזרית לכן מילת ‘לה’ מכוונת אליה; שנית, המלך ציטט מילה במילה את דברי הרחמנית שביקשה לתת את הילד ליריבתה (‘תנו לה את הילוד החי והמת אל/לא תמיתהו’), ויש בכך כדי להראות שהוא פסק שיש לקבל את בקשתה לתת את הילד ליריבתה (פס’ 27-26); ושלישית, האכזרית תמכה בדעתו. הרי הוא ציווה ‘לגזור’ את הילד והיא לא רק שאמרה ‘גזרו’ אלה גם נימקה את צדקת הציווי הזה בערך השיוויון. ‘גם לי גם לך לא יהיה’ (פס’ 26).
אבל אם המלך היה נותן את הילד לאכזרית הוא היה שוגה, שהרי המספר הודיע במפורש
שהרחמנית היא אם הילד, מה לעשות? בתלמוד הבבלי מסופר שר’ אלעזר הפקיע את ההכרזה ‘היא אמו’ משלמה ונתנה לרוח הקודש. רוח הקודש הופיעה בבית דינו של שלמה ואמרה ‘היא אמו’. הבבלי מבאר שרוח הקודש היתה צריכה להתערב במשפט ולהכריז ‘היא אמו’ כדי למנוע עיוות דין. ‘יצאת בת קול ואמרה: “היא אמו”’ (בבלי מכות כג ע”ב וראו גם בראשית רבה פה: יב). בתרגום השבעים נעלמת אי הבהירות באשר לזהותה של האשה שהמלך ציווה לתת את הילד (‘תנו לה את הילוד החי’, מל”א ג 27). הוא ציווה לתת את הילד לרחמנית.
καὶ ἀπεκρίθη ὁ βασιλεὺς καὶ εἶπεν Δότε τὸ παιδίον τῇ εἰπούσῃ Δότε αὐτῇ αὐτὸ καὶ θανάτῳ μὴ θανατώσητε αὐτόν· αὐτὴ ἡ μήτηρ αὐτοῦ.
=ויען המלך ויאמר: תנו את הילד לאומרת תנו לה אותו והמת אל תמיתוהו. היא אמו.
קל לחשוב שגירסת תרגום השבעים היא הגירסה המקורית ונוסח המסורה הוא פרי שגגת מעתיקים, הרי זו הגירסה החלקה. היא הולמת את דברי המספר המציג את החומלת כאם הילד ומתאימה להקשרו של הסיפור בספר מלכים שנועד להאדיר את חכמת שלמה. וכך אפשר לומר, סוף טוב הכל טוב. הילד החי ניצל מהחרב, האמת העובדתית יצאה לאור, האם הביולוגית זכתה בבנה והמלך דן דין צדק שהראה שחכמת אלהים מפעמת בקרבו.
אבל אולי זה לא כך, וגירסת נוסח המסורה היא הגירסה המקורית והנועזת המשאירה את החידה בכל מורכבותה וגירסת תרגום השבעים נובעת מהתסכול מאי הוודאות שבסוף הסיפור.
בסיפור משפט שלמה יש שני מעגלי חידה: החידה הפנימית נוגעת לארועי אותו לילה ובוקר בבית הנשים ותינוקותיהן. מה קרה שם בדיוק. כיצד מת התינוק האחד ושל מי התינוק החי. החידה המכילה את החידה הזאת ונוגעת לארועי המשפט. כיצד פענח המלך את החידה וכיצד ידע העם שפתרון המלך נכון. הקושי בחידה הפנימית הוא בהתקיימות הארועים באין עדים כש׳הבית׳ משמש כעין תיבה חתומה המעלימה את תכולתה מעין כל. הקושי בחידה המכילה הוא בהתקיימות הארועים לעין כל והציפיה שהמלך ידע לפענח מיד את הצפון בתיבה החתומה ולשכנע את הקהל שפתרונו נכון. כלומר יש כאן ׳חידה פוריה׳ חידה מורכבת המעוררת חידות משנה.
האופי החידתי המורכב של הסיפור שואב אליו את נמעניו כמעין מגנט רב עוצמה. יש כאן לא רק שעשוע אינטלקטואלי אלא גם אתגרים אתיים ופסיכולוגיים הנוגעים לאושיות החברה ונפש האדם. גדולתו של הסיפור שהוא מפוצץ אלומת חידות שאינן ניתנות לפתרון חד-משמעי. אילו חידת משפט שלמה היתה פתירה, הפתרון היה עושה לו כנפיים, ומבטל את קיסמה ועוצמתה.
לפי נוסח המסורה לאורך כל הסיפור יש אי בהירות באשר
לזהות הנשים. אין לדעת מי היתה אמו יולדתו של הילד - התובעת או הנתבעת, אין לדעת למי משתיהן נתן המלך את הילד ואין לדעת מי מהן היתה החומלת ומי היתה האכזרית. אי בהירות זו, לדעתי, איננה עניין שבמקרה. היא בכוונת מכוון, ויש לכך קשר לסוגה הספרותית שלו - סיפור חידה. במל״א י 1 נאמר: ׳וּמַלְכַּת־שְׁבָא שֹׁמַעַת אֶת־שֵׁמַע שְׁלֹמֹה לְשֵׁם יְהוָה וַתָּבֹא לְנַסֹּתוֹ בְּחִידוֹת׳. פתרון חידות הוא שעשוע אינטלקטואלי של חכמים (משלי א 6) ומלכת שבא באה לנסות את חכמתו של שלמה באמצעות חידות. יש חידות ׳מני קדם׳, כאלה שעוברות מדור לדור (תה׳ עח 2) האם משפט שלמה היה מן חידה כזאת?
יש חידות ׳מני קדם׳ שהן אוניברסליות כמו החידה שחד הספינקס לאדיפוס (׳מי הולך בבוקר על ארבע, בצהרים על שתיים ובערב על שלוש?׳ והתשובה: תינוק הזוחל על ארבעותיו, האדם בשיא חייו שהולך על שתיים ובזקנתו נעזר במקל הליכה וכך כביכול הולך על שלוש). חידת שתי הנשים והילד איננה כזאת. היא מוצגת כחידה מהחיים. כמקרה משפטי קונקרטי. חידה מפתיעה, יוצאת דופן שאי אפשר היה להכיר אותה מראש. שיבוץ סיפור החידה הזה בתיאור מלכות שלמה רוצה לומר, ששלמה כבר בשחר מלכותו ידע לפתור באופן יצירתי מציאות חידתית שנראתה כבלתי פתירה. אחרי הפגנה של רמה כזאת בפתרון חידות, מה לו ולקושי שבחידות מלכת שבא?
מבחינה ספרותית יש לתת את הדעת לכך שכל הדמויות בסיפור החידה הן אנונימיות, כולל זו של המלך השופט. הוא נקרא תמיד ‘המלך’ ואף פעם לא ‘שלמה’. חוקר המקרא, הוגו גרסמן (1927-1877) ליקט במאמר שהוא פירסם בתחילת המאה העשרים 22 מקבילות לסיפור משפט שלמה מתרבויות אחרות, בעיקר מהודו ומהמזרח הרחוק.
H. Gressmann, ‘Das Solomonische Urteil,’ Deutsche Rundschau 130 (1907), pp. 212-228
לכך אפשר להוסיף את מל״ב ו 30-26 כעוד וריאציה על הנושא. (השוואה בין שני הסיפורים ראו אצל משה ציפור, ׳הנשים האוכלות ילדיהן - משפטן לפני המלך שאינו יכול להושיע׳, טללי ורדים - עיונים במקרא, בתפילה ובמנהג, גבעת ושינגטון: הוצאת המכללה האקדמית לחינוך, תשע״ז, עמ׳ 145-138).
נראה על כן שסיפור משפט שלמה הוא וריאציה על חידה פולקלוריסטית שקיסמה העל-זמני במורכבותה ובהיותה בלתי ניתנת לפתרון.
ו. בין אמהוּת לאימהיות
המסרים הגלויים שבחידה נוגעים כאמור ללגיטימציה של מלכות שלמה. אבל יש בסיפור גם מסרים סמויים, שהאופי הסתום של הארועים מציפים אותם, ואף שאין הם החוד המחודד של הסיפור הן חשובות מאין כמותן.
האפשרות שהאם החומלת לא היתה אמו יולדתו של הילד מזמינה להפריד בין שני מושגים: בין אמהוּת (motherhood) שהיא עובדה ביולוגית לבין אימהיות (motherliness) שהיא מצב נפשי המתבטא ברצון לנתינה, חמלה, מסירות, הגנה, הכלה ונכונות אינסופית להקרבה לטובת הילד. אין בהכרח זהות בין אמהוּת לאימהיות. הרי האימהיות עשויה להתגלות גם אצל נשים שאינן אמהות ביולוגיות של ילד (למשל, אצל אחות משה ובת פרעה בשמ’ ב) ואפילו אצל גברים (במ’ יא 12). האפשרות (התאורטית לפחות) שהאשה הרעה בסיפור משפט שלמה היתה אמו של הילד מציבה סימן שאלה על ההנחה שלעולם תהיה האמהות כרוכה באימהיות. ומהי בכלל אמהוּת? האם היא זירת מאבק בין האהבה להרס? האם צדק זיגמונד פרויד כשהעניק לאמהות משמעות דואלית ומפוצלת: הטובה והרעה, האידאלית והמסוכנת? האפשרויות הללו מכניסות את נמעני הסיפור לתחום ‘השאלות האסורות’. וכי מי יהין לומר שהאם הביולוגית אינה בהכרח האם החומלת?
על פי ההבנה שהאשה החומלת היא אם הילד, משפט שלמה משמש בימה להאדרת האמהוּת בהראותו שהאמהות כרוכה בהכרח באימהיות. מחד גיסא הסיפור מציף בסמוי את השאלות המטרידות דלעיל בנושא האמהות, ומאידך גיסא הוא מעביר את המסר חינוכי הסמוי והחשוב מאין כמותו - האימהיות היא מטבעה של האמהות. כך היה במשפט שלמה, וכך מן הראוי שיהיה. לתמיד.
ז. מיפוי הערכים העיקריים לסיום
הערכים הגלויים בסיפור טמונים באידאולוגיה המלכותית שלפיה הלגיטימציה לשלטון טמונה בהיות המלך שופט צדק שאליו יש גישה ישירה גם לחלשים ולנחותים ביותר שבחברה. משפטו הוא מידי וישיר וצדקתו נובעת מחכמתו האלוהית של המלך.
הערכים הסמויים שמצויים ברקע מעשה החרב הם:
1. הצדק אינו סובל פשרות. הקושי לחשוף את זהות אמו של הילד עשוי היה באופן תאורטי למשוך לכיוון הפשרה. למשל, ששתי הנשים, שממילא גרו בבית אחד, תגדלנה יחדיו את הילד. אבל בכל פתרון של פשרה טמון אי צדק, כי אחת הנשים תקבל פחות ממה שמגיע לה, והאחרת - יותר.
2. אמירה סוציולוגית-ערכית: אין משפחה של שתי אמהות וילד. אמא יש רק אחת.
3. הצדק צריך להיות תואם את האמת העובדתית-אובייקטיבית, ולכן המלך היה חייב לגלות מיהי האם הביולוגית ומי המתחזה.
4. לפעמים גרימת סבל היא מוצדקת (המטרה מקדשת את האמצעים). בנסיבות שנוצרו, הסבל הנפשי שנגרם לאם הביולוגית ממעשה החרב, היה הכרח לא יגונה. רק כך המלך יכול היה להשיב לה את בנה. הסבל הנפשי שנגרם למתחזה הגיע לה בגלל מעשיה הנלוזים.
5. דם זה לא מים. אם ביולוגית תקריב הכל למען בנה. במקרה קיצון היא תהיה מוכנה לוותר עליו כדי להציל את חייו (כמו אמו של משה שרצתה להצילו מהשלכה ליאור). משפט שלמה מתבסס על ההנחה שהאימהיות היא חלק מהותי ובלתי נפרד מן האימהות.
ראינו אם כן, שסיפור משפט שלמה מדגים את התופעה של מסרים גלויים וסמויים במקרא. הסיפור שולב בתולדות מלכות שלמה שבספר מלכים כדי לחזק את הלגיטימציה למלכות שלמה, ולכן הערכים הגלויים של הסיפור מתמקדים בחשיבות משפט הצדק של המלך. אבל בסיפור יש גם ערכים סמויים הנוגעים למהות הצדק ולמהותה של האימהות. עושר הערכים הגלויים והסמויים בסיפור וצירופם יחדיו מקנה לחידה משמעות חינוכית על-זמנית.
* גירסה מעובדת של מאמרי שפורסם ב׳מחקרי גבעה: שנתון המכללה האקדמית לחינוך גבעת ושינגטון, 3 (תשע״ב-תשע״ג, 2013-2012), עמ׳ 34-35.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה
תגובתך תפורסם אחרי אישורה. סבלנות, ותודה על התגובה.