גבולות הם עניין מסוכן

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

ראיון חוצה גבולות עם ד"ר נילי ואזנה

שלום לך ד"ר ואזנה. אני שמחה לארח אותך בבלוג שלי ’על מקרא הוראה וחינוך‘. 
בשנת תשס“ח ראה אור ספרך, 'כל גבולות ארץ - גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום' (הוצאת מוסד ביאליק). המילים הראשונות ב‘פתח הדבר‘ שלך, אלה שבחרת כמוטו לספרך, הן שחקר גבולות הוא עניין מסוכן. מדוע מסוכן לחקור גבולות?

"Good fences make good neighbors" אומר פתגם אנגלי מן המאה השבע עשרה, ובכל זאת העיסוק בנושא הגבולות מסוכן, יותר מהרבה נושאים אקדמאים תיאורטיים. החיבור המשולש אל-עם-ארץ – ה-נושא בה"א הידיעה של מרבית הספרות המקראית – ממשיך ומעסיק את ההגות היהודית והישראלית עד היום, ומהווה נושא לשיחות סלון של ערב יום שישי. אין אדם בארץ שאין לו דעה על גבולות הארץ בהווה בעבר ובעתיד, ויש לכך השלכות מיידיות לגבי עמדות פוליטיות ואידיאולוגיות, ובמקרים מסוימים גם לגבי מעשים. ברור שהמקרא, שיצר את תפיסת 'הארץ המובטחת' הוא נקודת המוצא לכל הדיון. זה היתרון הגדול של העיסוק בנושא זה, אך בכך טמונה גם מלכודת שמקורה בשימוש מעוות וחלקי בתוצאות המחקר. ציינתי במבוא לספרי ואני חוזרת ומבהירה שחקר המקרא נועד להבהיר את הכתוב על רקע זמנו, ושאין בדברים כדי לפתור ישירות סוגיות עכשוויות. אני כן סבורה שהעובדה שהמקרא הוא רב-קולי ומכיל קשת רחבה של דעות בכל נושא כמעט, מלמדת רבות על אודות גישה שאיננה דוגמאטית ומחנכת לצניעות אידיאולוגית. באופן פרדוקסאלי הפתיחות המחשבתית ניתנת להילמד דווקא מן הספר שקוּדש בזכות תפיסתו כ'דבר אלוהים חיים'.

מה משך אותך לעסוק בנושא נפיץ כל כך?

בתוך התהליך לא תמיד מודעים לבחירות ולמשמעותן, וזו מתבהרת רק בהמשכו. בתחילת הדרך השתתפתי בסמינר מ"א שכותרתו הייתה 'ארץ ישראל במחשבת המקרא' של פרופ' שרה יפת שהייתה בסופו של דבר המדריכה, המנחה ו'אם-הדוקטוראט' שלי. באותה תקופה גרתי ב'רמות שפירא' שבבית מאיר, במורדות המערביים של הרי יהודה. בין היתר תהיתי האם הבית שלי יושב בנחלת שבט יהודה או שבט בנימין. משאלה 'תמימה' זו הסתעפה מהר מאוד סידרת שאלות שאינן גיאוגרפיות כלל, אלא יש להן היבטים ספרותיים ואידיאולוגיים. בדיעבד אני חושבת שהעיסוק ב'גבולות' – על כל המשתמע מכך – מתאים לי ככפפה ליד. הגדרת גבולות כביכול עוסקת בלימנאלי, אך למעשה מעידה על העיקר, המהות. המילה 'גבול' במקרא, כמו מקבילותיה בשפות עתיקות אחרות, סימנה הן את השטח, הן את הקו המפריד. הבנת ה'גבול' אכן הכרחית להבנת תפיסת הארץ המובטחת. נדמה לי שאני מאוד נהנית להיות 'גבולית' בעצמי, בתחומים רבים, וכך אני אף רואה את מעמדי כחוקרת, כמי שעומדת על הסף, מביטה מבחוץ אך גם כמעט נמצאת בפנים, ובוחנת את התרבות שיצרה את הספרות המרתקת הזו.

את חוקרת את גבולות הארץ במקרא בזיקה לתפיסות גבול שהיו בתרבויות המזרח הקדום. מה משרתות ההשוואות לתפיסות הללו? הרי לכל תרבות ותרבות יש הסטוריה משלה, גאוגרפיה משלה ואמונות משלה.

התנ"ך קורע צוהר לעולם אחר ושונה שרחוק מאיתנו כאלפיים וחמש מאות שנה. ברובו הגדול, המקרא הוא פרי תהליכים ספרותיים שהתרחשו במהלך המחצית הראשונה של האלף הראשון לפני הספירה, בימי הממלכות האחיות ישראל ויהודה, ולאחר חורבנן. ברור כי חלקים ענקים של תמונת העולם שבו נוצר המקרא נעלמים מעינינו. מעט מאוד אנו יודעים על אורח חייהם של תושבי ממלכות ישראל ויהודה, עיסוקיהם, אהבותיהם ושנאותיהם. לפיכך, אנו פונים אל היצירות הספרותיות ששרדו מן התרבויות השכנות שישראל הייתה חלק מעולמן התרבותי, כדי לנסות ולהאיר במשהו את הפערים האדירים בידיעותינו על אודות האנשים והתרבויות שעבורם נכתבו הכתובים. ודאי, כל השוואה חייבת לקחת בחשבון את ההבדלים התרבותיים, האזוריים והאידיאולוגיים המייחדים כל תרבות באשר היא. ובכל זאת ההשוואות הן מקור מידע עשיר וחשוב, ואי אפשר לחוקר המקרא בלעדיהן. לכל סוגה ספרותית המצויה במקרא – סיפורי בריאה ומאבק, חוק ושירה, נבואה וחכמה (וזו רשימה חלקית בלבד) – יש מקבילה בתרבויות המזרח הקדום. חוקר שמתעלם ממקבילות אלה מועל בתפקידו, ומאידך חוקר שלקה ב'פרללומניה' – ומצביע רק על הדמיון בלי לעמוד בו זמנית גם על ההבדלים מתוך הבנת הרקע ההיסטורי והתרבותי השונה המשתקף בכתובים המושווים – אף הוא אינו מקדם את המחקר. בעיני, ההשוואה חשובה במיוחד בחקר תיאורי גבול ותפיסותיו, שכן מדובר בסוגה ספרותית שמעצם טיבה היא טכנית ומשותפת לתרבויות שכנות שהגבול ביניהן הוסדר במסמכים בין לאומיים, ואין בה עצמה דבר העלול לעורר מחלוקות אידיאולוגיות, בניגוד, נניח, למיתוסים.

סוגיית גבולות הארץ המובטחת העסיקה חוקרים רבים. בולטים בתחום מחקריהם של ויליאם פ‘ אולברייט, אלברכט אלט, בנימין מזר, יוחנן אהרוני, זכריה קלאי ונדב נאמן. מה מחדש מחקרך ביחס אליהם?

החוקרים שציינת אכן היו מראשי המדברים ב'גבולות הארץ' במהלך המאה העשרים. הם בקשו לברר שאלות גיאוגרפיות-היסטוריות, דהיינו, 'היכן עבר קו הגבול המתואר', ו'איזו תקופה משקף קו משוחזר זה'. העניינים הללו אכן נדרשים להבנה בסיסית של התיאורים, שנתפסו כגיאוגרפיים וטכניים, והחוקרים הגיעו להישגים נאים בתחום זה, בעיקר אחרי מלחמת ששת הימים כשבבת אחת התאפשרה לחוקרים ישראלים גישה לתלים וחורבות באזור ממלכות ישראל ויהודה. אך בעיני, החוקרים הללו דילגו על שלב חשוב ביותר במחקר הכתובים. נקודת המוצא שלי ביחס לכתובי המקרא כולם היא כי הם אינם תעודות ראשוניות ארכיוניות, אלא ספרות אידיאולוגית העושה שימוש מכוון בנוסחאות ספרותיות מוכרות ולעתים גם בתעודות של ממש, ספרות מגויסת. הגיאוגרפיה וההיסטוריה אינם אלא כלים בידי היוצר, ולא מטרה בפני עצמה. כדי להבין את הכתובים צריך לבחון כיצד בחרו הסופרים לתאר את הגבולות, ואחר כך לבדוק מה התמונה האידיאולוגית העולה מן התיאורים. הבחינה הגיאוגרפית-היסטורית חייבת להשתלב בדיון, אך איננה יכולה להיות בלעדית.

בשנת תש“ח נקבע ‬בהכרזת העצמאות ששם המדינה החדשה יהיה‮ '‬ישראל‮'. אבל השם הרווח בספרות המקרא הוא ’ארץ כנען‘ ולא ’ארץ ישראל‘. מה פשר ההעדפה המקראית לשם שמכנה את הארץ על פי יושביה הקדמונים ולא על שם עם ישראל?
אחרי אחד עשר פרקים מקדימים, ספר בראשית מתמקד באבי האומה, אבר(ה)ם, המצוּוה ללכת מארצו מולדתו 'אל הארץ אשר אראך'. עם הגיעו לארץ כנען מציין המספר מפורשות 'והכנעני אז בארץ' (בר' יב, ו) – וזו אכן התפיסה הדומיננטית במקרא, המפרידה מלכתחילה בין הארץ, 'ארץ כנען' ובין העם 'ישראל'. היא נובעת מתפיסת הכינון של עם ישראל, כעם שנוצר מחוץ לארצו, ואף ייסד את מערכת היחסים המיוחדת שלו עם ה' במדבר סיני, בדרכו ממצרים לארץ. תפיסת הקיום הנפרד של העם מן הארץ ולהיפך משרתת היטב עם שאיבד את מולדתו וגלה ממנה שוב ושוב. ההפרדה העקרונית בין העם ובין הארץ מלמדת אפוא על האירוע הטראומתי שבצילו בא מעשה הספרות המקראי לידי גמר – החורבן והגלות של ממלכת יהודה. אין פלא לפיכך, שחמישה מבין עשרת הכתובים שכן מכנים את הארץ בשם 'ארץ ישראל' מצויים בספר דברי הימים, שכפי שחשפה שרה יפת, מבקש לצייר תמונה אחרת של ההיסטוריה הישראלית הקדומה, של עם שישב בארצו מאז ומתמיד, לא גלה ממנה ולא שב אליה.

התפיסה הדומיננטית במקרא היא שעם ישראל הוא עם שבא אל ארצו מבחוץ. אברהם, אבי האומה, הגיע אליה מקצה מזרח, ועם ישראל מקצה מערב. מדוע הנארטיב ההסטורי המרכזי במקרא אינו מעלה את טענת האוטוכטוניות ברוח הדברים שינסח מאוחר יותר דוד בן גוריון בהכרזת העצמאות, ש‘בארץ ישראל קם העם היהודי‘?

תפיסת ה'חיצוניות' החוזרת של עם ישראל במקרא, מאפשרת כאמור את ההפרדה הבסיסית בין העם ובין הארץ. עם שנולד מחוץ לארצו ושבא אליה מבחוץ, לא יאבד את זהותו גם אם גלה והקשר לארצו ניתק באופן זמני. ובכל זאת, לארץ יש מקום חשוב במחשבת המקרא. מחברי המקרא לא יצרו זהות לאומית-דתית חסרת זיקה למקום גיאוגרפי של ממש, בניגוד למה שתעשה בהמשך הדת הנוצרית למשל. ארץ ישראל היא תמיד צלע חשובה במשולש אל-עם-ארץ, והאל מנחה את עמו אל הארץ המובטחת ומגלה אותו ממנה על פי שיקוליו ולאור התנהגות העם. ובכל זאת עם ישראל לא יוותר עליה, יכמה אליה מן המרחקים וישוב אליה לכשיתאפשר לו. תפיסת המוצא החיצוני מאפיינת לדעתי לא רק את עם ישראל, אלא גם את שכניו הקרובים (כגון עמי עבר הירדן המזרחי והממלכות הארמיות) והרחוקים (כגון הממלכות היווניות) שקמו בסוף האלף השני לפני הספירה. בתקופה זו קרס לבלי שוב הסדר הישן של אימפריות שחילקו ביניהן את השליטה במרחב, אך הייתה המשכיות תרבותית והגופים החדשים שקמו וביניהם גם ממלכות ישראל ויהודה ידעו כי תרבויות רבות קדמו להם. פרקים א-יא בספר בראשית מלמדים על המודעות העצמית של עם ישראל שהציג עצמו כעם צעיר בעולם עתיק. מכיוון שכך, לא יכלו עמים אלה לתאר את עברם כעבר אוטוכטוני. עמים שקמו ב'זמן היסטורי' ולא ב'זמן מיתי' הגדירו את עצמם כחיצוניים גם אם ברובם הגדול הם היו ממוצא מקומי, שהרי אם היו קיימות תרבויות אחרות לפניהן אין זאת אלא שהם באו מבחוץ.

ישיבתו של עם ישראל בארצו איננה נתפסת בספרות המקרא כמובנת מאליה. העם הגיע לארצו מבחוץ, התקשה תקופות רבות להחזיק בה, נביאי ישראל איימו עליו בניתוק ממנה, הגלויות הפיצו ישראל בין העמים, ואחר כך הייתה שיבת ציון. רבים טוענים שלעיסוק האובססיבי בשאלת הישיבה בארץ והזכות עליה אין אח ורע בתרבויות העמים שבקרבם חי ישראל. ממה נובעת האובססיה הזאת לארץ?

העובדה ש'אין אח ורע' לתפיסת הקיום הנפרד של העם מן הארץ, ולתפיסת מוצאו החיצוני בתרבויות העמים שבקרבם חי ישראל נובעת לדעתי מטעות אופטית. כפי שציינתי, לדעתי תפיסת מקור חיצוני הייתה מכנה משותף לכל העמים שנוסדו ב'זמן ההיסטורי', ישראל, עמי עבר הירדן המזרחי והארמים. רמז לתפיסה זו מצוי בפרק ב' בספר דברים, המתאר את כניסתם האלימה של עמי עבר הירדן לארצם המובטחת וכיבושה מידי עמים אוטוכטוניים קדומים שישבו בה באותה לשון שבה מתוארת כניסת עם ישראל לארצו. אני סבורה שאין מדובר רק בהשלכה של תפיסת המוצא הישראלית על שכנותיה-קרובותיה, אלא בהשתקפות של תפיסות מוצא מזרח ירדניות אותנטיות. אולם הספרות ששרדה והגיעה לידינו משקפת דווקא את התרבויות העתיקות ששמרו על תפיסת המוצא האוטוכטוני ב'זמן מיתי', מצרים מזה ומסופוטמיה מזה. אלו תרבויות עתיקות, שספרויותיהן חוזרות אל ראשית ההיסטוריה, האלף השלישי לפני הספירה. אין בידינו את הספרות שכתבו התרבויות המקבילות לישראל וליהודה, ה'תנ"ך המואבי' או האדומי או העמוני למשל. אילו היינו קוראים את כתוביהם של השכנים בני התקופה, היינו עדים לדעתי לתפיסת ארץ דומה להפליא. ההבדל היחיד והמהותי הוא שהתנ"ך הישראלי (ולמעשה היהודאי) שרד והפך לספר מכונן שעיצב את העם היהודי, ואילו הספרות המקבילה שנוצרה בקרב עמים אחרים (ואנו רואים שרידים שלה, כגון ספר אחיקר הארמי) לא הגיעה לשלב גיבוש קאנוני, וברובה הגדול אבדה, יחד עם העמים שיצרו אותה.

זאב ז‘בוטינסקי חיבר בשנת תרפ“ט את השיר שהפך להמנון בית“ר ’שתי גדות לירדן - זו שלנו, זו גם כן‘. האם עבר הירדן המזרחי כלול בתוך גבולות הארץ המובטחת?
עבר הירדן כלול ואינו כלול... יושבים בו שניים וחצי השבטים, אולם ישיבתם מתוארת בספר במדבר ל"ב כישיבה בדיעבד ולא מלכתחילה. ספר דברים מנסה לתקן את הרושם, וכפי שציין משה ויינפלד, מנסה ל'שדרג' את מעמדו של אזור זה ולהציגו כחלק מן הארץ המובטחת. אולם גם ספר זה והספרות הכתובה בהשראתו לא טוענים שעבר הירדן הינו 'ארץ מובטחת' ממש. והרי תמונתו של משה בהר נבו, משקיף מנגד אל הארץ המובטחת ואליה לא יבוא, והחוקים הניתנים ליישום רק אחרי שעם ישראל 'יעבור' – משמע את הירדן, אל הארץ מעידים על תפיסה מושרשת ובלתי הפיכה של הירדן כגבול הארץ. אפשר רק לתהות מדוע לא צלחה פעולת ה'שדרוג' של השטח, ומה זה מעיד על מעמדם של התושבים שנתפסו כחלק מהותי מעם ישראל, צאצאי יעקב, אך יושבים בשטח שאינו חלק ראשוני של 'הארץ המובטחת', אלא ארץ 'סוג ב''.

את טוענת בספרך שיש במקרא שתי תפיסות השונות מהותית זו מזו באשר לגבולות הארץ: תפיסה שהארץ המובטחת היא ארץ אחת מיני רבות ותפיסה אחרת, שהיא ארץ חסרת גבולות, אימפריה עולמית, ’כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם נתתיו‘. מה משמעותה האידאולוגית של התפיסה הכפולה הזאת?

בניתוח הספרותי של תיאורי הארץ המובטחת הבחנתי בין תיאורים העושים שימוש ב'מריזמוס מרחבי' – תיאור שטח על ידי נוסחת הקצוות 'מן... עד...' ונגזרותיה (כגון בברית בין הבתרים 'מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת'), ובין תיאורים העוקבים אחר קו הגבול המקיף את השטח לפאותיו, נקודה אחר נקודה (כמו בפרשת מסעי, במדבר לד). הבחינה של הכלי הספרותי מתאימה במקרה זה לאבחנה אידיאולוגית בין שתי תפיסות שטח שונות, של ארץ חסרת גבולות, אימפריה עולמית מזה, ובין ארץ מוגבלת ומוגדרת מזה. שתי התפיסות נוצרו לטענתי בהקשרים לאומיים שונים, התפיסה ה'מוגבלת' של ארץ אחת מני רבות מתאימה למרבית שנות קיומן של ממלכות ישראל ויהודה שבהן התקיימו הממלכות במערך מדיני רב-מרכזי, ואילו תפיסת האימפריה העולמית היא תגובה של עם שבא בעולה של האימפריה העולמית הראשונה, האימפריה האשורית בסוף המאה השמינית ובמהלך המאה השביעית לפני הספירה. המחברים המקראיים משתמשים בנוסחאות ההשתרעות המופיעות בדברי הרהב של מלכי אשור, ומשליכים אותם אחורנית להבטחה האלוהית לאבי האומה. בכל זאת יש לציין שהופעת התפיסה האימפריאלית לא החליפה את התפיסה ה'מוגבלת', שמשתקפת למשל בחלקו האחרון של ספר יחזקאל המתאר את החלוקה מחדש של שבטי ישראל בגבולות ארץ כנען, גבולות זהים לאלו המופיעים בספר במדבר ל"ד. שתי התפיסות התקיימו זו לצד זו, ולעתים בדברי אותו מקור, בבחינת 'קודם נכבוש את הארץ המובטחת, ולאחר מכן את העולם כולו'.

בנרטיב ההסטורי המרכזי של המקרא תופס מקום בולט ’המסע הגדול‘ של בני ישראל ממצרים לארץ המובטחת. רוב התורה מוקדש למסע הגדול הזה. מדוע? מה היתה מטרת המסע?

'המסע הגדול' הוא זמן כינון העם ומערכת יחסיו עם אלוהיו. מרתקת אותי התפיסה שכל המוסדות המגדירים את העם, חוקיו ומערכותיו ניתנו לו על ידי מנהיג אחד בפרק זמן אחד. העם נכנס לארצו 'מוכן', ואין במקרא כמעט אפשרות להוסיף חוקים או מוסדות לאלו שנקבעו מראש על ידי האל מחוץ לארצו, ונמסרו ל'דור המדבר' על ידי משה. ללא ספק, כפי שציין יאיר זקוביץ, המחבר המקראי ביקש לנתק את הדת הישראלית מן הארץ שהרי היא 'ארץ כנען', ארצו של הכנעני על מנהגיו הפסולים. נוסף לכך, יש משמעות גדולה לדעתי לכך שהמסע חוצה ים (סוף) ונהר (ירדן), מדבר (סיני) והר (חורב) – אותם רכיבים לימנליים שנתפסו כסוף העולם, מסמני גבולותיו הטבעיים אך גם בעלי אופי כאוטי ובעלי פוטנציאל לאיום על הסדר הטבעי. מסעו של עם ישראל לארצו הוא מעין סיפור בריאה, וכשם שבריאת העולם נעשתה על ידי השתלטות על המים והשלטת סדר כך בריאת העם מחייבת השתלטות על הרכיבים הכאוטיים הטבעיים והאנושיים המבקשים לערער את הסדר החדש.

איך את מסבירה את זה שעם ישראל אימץ לעצמו את התפיסה שהוא כבש את ארצו מידי שבעה עממים שישבו בו והשמיד אותם. ‏הוא ’לא השאיר שריד ואת כל הנשמה החרים‘ (יהו‘ י 40). איך את מסבירה את רעיון החרם?

רעיון החרם כרוך בתפיסת 'מלחמת הקודש' – מלחמה שהאל מוביל אותה. זו איננה תפיסה ישראלית בלעדית. מקבילה מוכרת קיימת בכתובת מישע מלך מואב, המתאר את החרם הטוטאלי של נבו ותושביה, 'גברים וילדים, נשים וילדות ונערות', בעקבות הוראה של האל המואבי כמוש. ספר יהושע מתאר את הביצוע של כיבוש הארץ על פי ההוראה האלוהית, ולפיכך את החרמתם המלאה של תושביה המקוריים. כמובן, יש לזכור שתפיסה זו הינה וירטואלית לגמרי. בפועל, כפי שמעידה הארכיאולוגיה, התושבים הישראליים הראשונים התנחלו באזור שהיה ריק כמעט לגמרי ולא התעמתו עם איש, ודאי לא בשלב הראשון. 'מיתוס הארץ המלאה' על תיאור החרם הוא עדות נוספת לתפיסת הקשר שבין העם, הארץ והאל. למרות שכיום קשה לנו לקבל תפיסה זו, יש להבין אותה על רקע זמנה, כתפיסה שמשקפת את אופייה האלוהי של הזכות של עם ישראל על ארצו, זכות שאיננה 'טבעית' – שהרי העם לא נולד בה, כי אם זכות נעלה יותר, שנובעת מבחירה אלוהית. הביטוי הברור ביותר לכך הוא החרם של תושביה הקודמים, הטבעיים.

שאלת האמינות ההסטורית של המקרא אינה מפסיקה להסעיר את דעת הציבור בישראל. מהי עמדתך בסוגיה זו?

אני שמחה שעמדה זו מסעירה את הציבור בישראל, כי אין גרוע יותר מאדישות. נדמה לי שהסערה מאפשרת לשוב ולנער תפיסות ומוסכמות ישנות ולבחון אותן מחדש לאור הנתונים המצטברים החדשים ולאור חידושים במחקר. כמו רבים וטובים מעמיתי אני גורסת שיש לבחון כל נושא לגופו, ואסור לבוא למקרא עם דעות קדומות מוצקות משום סוג. אין זה נכון לייחס למקרא אמינות ללא סייגים, או לפסול אותו לעדות על הסף.

כיום מרבים לדבר על ההדרדרות במעמדו של התנ“ך בחברה הישראל. ממה הוא נובע לדעתך?
על כך צריכים לדבר מומחים לחברה הישראלית ולתהליכים שהיא עוברת. אני יכולה להעיד מניסיוני המצומצם בקרב תלמידי (ואף ילדי) ששפתו שוב איננה מובנת לדוברי העברית. בכאב רב אני רואה כי התנ"ך מתרחק מן הדור הצעיר וזה אינו מבין אותו, מתקשה להשקיע את המאמץ שבלימוד שפתו ולפיכך בתכניו.

לא מעטים רואים בתנ“ך ספר מיושן שכתוב בשפה בלתי מובנת ומשקף מנהגים ותפיסות שעבר זמנם. מדוע אם כן יש ללמדו בבתי הספר?

גם בתקופה שבה גופי הידע הקנוניים נפרצים, ואין עוד הסכמה גורפת מה חייב אדם בר תרבות לדעת ומה אינו בגדר חובה, נדמה לי שהתנ"ך עדיין נמצא בתוך הקונצנזוס. אף מי שיחלוק על חלק ממסריו ועל הרלוונטיות שלו ללימוד דרכי חיים בהווה, לא יוכל ליטול ממנו את תפקידו ההיסטורי כמעצב התרבותי והדתי החשוב ביותר בהיסטוריה האנושית המערבית. אי אפשר להבין את ההרפתקה האינטלקטואלית שלנו, הן הלאומית, הן העולמית בלי ללמוד תנ"ך. האם כך יהיה גם בעתיד – אני מקווה שכן. אני רואה בתנ"ך את אוסף היצירות המרתק ביותר, הנוגע בכל השאלות האנושיות הגדולות והחשובות ביותר. עולם שבו התנ"ך מונח בקרן זווית, ספר איזוטרי ליודעי ח"ן בלבד הוא בעיני מקום דל ועני.

מתי ומדוע החלטת להקדיש את חייך לחקר המקרא?

גם שאלה זו מעודדת הסתכלות וניתוח שלאחר מעשה, של תהליך שברובו היה בלתי מודע. נקודת מפנה חשובה אחת הייתה ללא ספק במסגרת השירות הצבאי שלי כמדריכה בבית ספר שדה כפר עציון. כבוגרת תיכון במגמה הריאלית, נחשפתי לראשונה למסגרת לימוד מהנה ביותר של השטח על היבטיו השונים. בתום השירות החלטתי ללמוד בחוגים היסטוריה של עם ישראל ומקרא. הלימוד האקדמי באוניברסיטה העברית גרם לי תחושה של 'הלם תרבותי' מענג ביותר, כביכול הלכתי עד אז עם סכי עיניים, ולפתע הללו הוסרו ואני זוכה לראות תמונה רחבה הרבה יותר. כבוגרת החינוך הדתי, לימודי המקרא במיוחד העניקו לי תחושה של גילוי, אפילו התגלות. חשתי, ואני עדיין חשה, בעלת זכות אדירה שזכיתי לגילוי זה. את התואר השני והדוקטורט השלמתי במסגרת החוג למקרא, אך המעגל הושלם כשהמינוי שלי כחוקרת באוניברסיטה ניתן לי בשני חוגים, ואני כיום שייכת הן לחוג למקרא והן לחוג להיסטוריה של עם ישראל, בתקופת המקרא.

את מכהנת זו השנה השלישית כראש החוג למקרא. איך את מתרשמת מרמתם של הנרשמים לחוג?

החוג למקרא מושך כיום תלמידים טובים ביותר. זו אולי גם חלק מהסיבה למספר הנרשמים שאינו גבוה, שכן יש לו תדמית של חוג אליטיסטי, 'לגאונים בלבד' (אני מצטטת מדברי תלמידת תוכנית רביבים שהסבירה לי מדוע היא לא מתכננת להמשיך ללמוד בחוג לתואר שני). למרות שזו תדמית לא גרועה, אני מצטערת אם היא גורמת לאנשים לוותר על ההרפתקה המדהימה והמסע האינטלקטואלי שמזמן לימוד המקרא. נדמה לי שמי שיירשם לחוג, יגלה כי היא או הוא אינם חייבים להיות 'גאונים', מספיק להיות נבונים ופתוחים לרעיונות וגישות חדשים. התמורה מובטחת.

מה היחס בין חילוניים לדתיים בקרב מורי החוג ותלמידיו?

מרבית מורי החוג הינם דתיים. רבים מתלמידיו אף הם בעלי רקע דתי, גם אם לא כולם דתיים בשלב זה.

החוג למקרא מתאפיין בגישתו הביקורתית המובהקת לכתובים. האם גישה זו אינה עומדת בסתירה לאמונה הדתית של רבים ממוריו ותלמידיו?

מתברר שלא. החוג למקרא בירושלים התעצב בדמותו הרוחנית של אחד האבות המייסדים, פרופ' י"א זליגמן ז"ל, יהודי דתי שהקפיד על קלה כחמורה, שהאגדה מייחסת לו את האמירה 'בשיעור הבא, אוכיח לכם, בעזרת ה', שתורה לא ניתנה למשה מסיני'. גם אם מיתוס זה חסר בסיס במציאות כפי שמעיד דור תלמידיו, הוא משקף במדויק את הגישה הביקורתית הבלתי מתפשרת המאפיינת את מורי החוג ומחקריהם. איננו מאמינים בירושלים באלוהי ההרמוניזציות. אנו מאמצים את הגישה שאם נבראנו עם יכולת שכלית, אסור לנו להגביל אותה בדרך כלשהי, ודוחים מחקרים אפולוגטיים על הסף. אינני יודעת איך פותר כל אחד ואחד ממורי החוג את הסתירה לכאורה בין הנחות היסוד האורתודוקסיות ובין הגישה הביקורתית. נדמה לי שכחוג אנחנו נרתעים מעצם העיסוק בעניין, הנתפס כסטייה מהעיסוק במחקר 'לשמו', דהיינו, הבנת המקרא על רקע זמנו ומקומו.

גם מחקריך מתאפיינים בגישתם הביקורתית. האם את מאמינה באלהים?

אני מאמינה באלוהים והוא (או היא...) נוכח בחיי. אינני משתיתה את אמונתי הדתית על תפיסת 'תורה למשה מסיני', גם אם יהיה מי שיטען כיום שמדובר ביסוד אמונה בסיסי. לטעמי, מלימוד המקרא עצמו עולה כי ישנם זרמים מחשבתיים רבים ואפשרויות שונות ליישומו כטקסט מכונן, וככלי המכוון את חיי או חיי כל אדם אחר. אני מקבלת על עצמי קיום מצוות רבות כגון שבת וכשרות, כחלק מזהותי התרבותית – כבת לעם היהודי. את מחקרי אני מבצעת באדיקות מתוך גישה שחושפת את כל הקלפים ולא מציגה רק את מה שמתאים לתפיסתי, ומקווה שיהיה בהם כדי להוסיף נדבך של ידע לעולם, ולהצטרף לשיח המתמשך של שרשרת הדורות בספר המדהים הזה, ספר הספרים.

צילום: Sasson Tiram