פירוש קהלת לר' שמואל אבן תיבון: פרק שני

 ר' שמואל בן יהודה אבן תיבון, פירוש לקהלת ("ספר נפש האדם"), ההדיר והוסיף מבוא והערות יעקב (ג'יימס) רובינסון, הוצאת האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן, תשע״ו 2016, 610 עמודים.

הטקסט להלן הוא עמודים 13-6 מהספר. 
על מבנה הספר בכללותו ראו ר' שמואל בן יהודה אבן תיבון, פירוש לקהלת - תוכן העניינים*.

פירושו של אבן תיבון לספר קהלת, שנכתב ככל הנראה בשנים 1213–1221, הוא ספר מקיף ובו פתיחה, פירוש ההולך פסוק אחר פסוק, וכמה מאמרים מוסגרים המעלים לדיון סוגיות פרשניות ופילוסופיות שונות. נספח אל הפירוש תרגום לעברית של 'שלושה מאמרים' מאת אבן רשד ובנו עבד אללה. הפירוש על כל חלקיו נועד לפרוש לפני הקורא את תפיסתו הכוללת של אבן תיבון, תפיסה שלפיה שלמה מתנצח בספר קהלת עם ספקנים קדמונים שהכחישו את האפשרות של הישארות הנפש. אבן תיבון מגייס את כל הכוחות הפרשניים, הספרותיים והפילוסופיים שלו כדי להגן על תפיסתו זו. לצורך זה הוא מפתח שיטה פרשנית מיימונית ייחודית, ונעזר בשיטות מדרשיות קלסיות, בתורת הדקדוק, ברטוריקה ובתורת ההיגיון. 

א. הפתיחה ל'פירוש קהלת' 

ה'פתיחה' היא צורה ספרותית מובהקת ומודעת לעצמה, והיא נחקרה לא מעט בשנים האחרונות. מקורה של הפתיחה במסורות הרטוריות והפילוסופיות היוונית והלטינית, מסורות שהייתה להם השפעה רבה על טקסטים מתחומי המשפט, הספרות, הפרשנות והמדע בימי הביניים.[16] ה'פתיחה' במובן המערבי של המושג מופיעה בספרות הרבנית רק מימי רב סעדיה גאון, דהיינו מן המחצית הראשונה של המאה העשירית ואילך. הפתיחות של רב סעדיה גאון לפירושיו לתנ"ך, לספר יצירה, לספר האמונות והדעות, לחיבוריו הפולמוסיים ולכתביו הספרותיים, השפיעו רבות על מחברים מאוחרים יותר. ואולם אפילו בזמן שאבן תיבון כתב בו את פירושו לקהלת עדיין הייתה הפתיחה בגדר חידוש יחסי בספרות היהודית העברית.[17] הפתיחה של אבן תיבון לפירושו לקהלת נעשתה מופת לפרשנים של אחר ימיו.[18] היא מורכבת מחמישה חלקים נפרדים: החלק הראשון הוא הקדמה פרשנית ארוכה ועיקר תוכנו הוא קריאה לחיים פילוסופיים.[19] באמצעות פירוש מפורט ועתיר מאמרים מוסגרים לפסוק אחד מספר משלי, אבן תיבון מוכיח את קיומה של חכמה נעלה, ואת הצורך ללמדה ולהפיץ את ידיעתה, בין בכתב בין בעל פה. החלק השני של הפתיחה מציע כרונולוגיה קצרה של החכמים היהודים שלימדו את החכמה הנשגבה הזאת ואת דרכי ההוראה שלהם.[20] בחלק השלישי ובחלק הרביעי ניכר שאבן תיבון מסתמך על המסורת הרטורית של כתיבת פתיחות, כדי להסביר מדוע החליט לכתוב פירוש למרות מגבלותיו שלו, ומדוע המשיך בכך אף על פי שחשש מביקורת.[21] החלק החמישי והאחרון עשוי על פי הקטגוריות של הפתיחה הפילוסופית (accessus ad auctores, prooemium); כאן אבן תיבון מסביר את פשט שמו של ספר קהלת, את תוכנו, את שיטתו, את חלוקתו הפנימית של הספר, וכן את יחסו לשני הספרים האחרים המיוחסים לשלמה: משלי ושיר השירים.[22] אבן תיבון טוען שכל אחד משלושת הספרים האלה מוקדש להסבר אחד מסודות התורה: ספר קהלת עוסק בחטאו של אדם הראשון ובגירושו מגן עדן, ספר משלי באישה המביאה לידי חטא, ושיר השירים מספר באדם האוכל מעץ החיים וחי לעולם.[23]

 בפתיחה ל'פירוש קהלת' אבן תיבון מסביר גם את האופן שבו הוא יבאר את הטקסט.[24]  הוא מצהיר שדבריו לא יהיו קצרים אלא יעסקו בפירוט בסוגיות קשות,[25] ואף שמוקד דבריו יהיה ביאור ספר קהלת, הוא גם יצטט ויבאר, לעתים באריכות, פסוקים מספרים אחרים הקשורים לנושאים הנדונים בביאור.[26] בהביעו הסתייגות מסוימת מן המסורת הדקדוקית, הוא מדגיש שעיקר עניינו יהיה בתוכן ('עניין') ולא בלשון, ואולם פה ושם יעיר גם הערות לשוניות, בעיקר במקומות שבהם עשוי הדבר לפתור חילוקי דעות או להציע פירוש חדש.[27] חשיבות מיוחדת נודעת להערות הקצרות שהוא מעיר כאן על מדרש שיר השירים רבה. מהערות אלו מתברר שלשיטתו יש ביהדות הקלסית מסורת פילוסופית פרשנית.[28] לדעתו, דוד ושלמה נחלצו לפרש את הסודות שהצפין משה; חכמי המשנה והתלמוד פירשו את סודותיהם של דוד ושלמה; ומי שפירש את סודות חכמי המשנה והתלמוד היה הרמב"ם. הנחת היסוד שלו היא שיש מסורת פילוסופית ספרותית רצופה, מסורת שבה בכל שלב ושלב מתגלית בהדרגה המשמעות הטמונה בשלבים הקודמים לו. תפיסה כזאת של המקרא מצדיקה את התעסקותו שלו בפילוסופיה, וגם מבהירה את הדרך המסועפת שבה כתב את פירושו, דרך שבה הוא נע תכופות מן ההווה אל העבר — מהרמב"ם אל חז"ל, אל שלמה ואל התורה, או מן העבר אל ההווה — מן התורה דרך שלמה וחז"ל אל הרמב"ם, עד שהוא מגיע בסופו של דבר אל ההסברים החדשניים שלו עצמו. 

ב. גוף הפירוש 

בשעה שהוא בא לנתח את מבנה הספר המקראי, אבן תיבון שואב מן המסורות הרטוריות והפילוסופיות העומדות ביסוד הפתיחה שלו ל'פירוש קהלת'. לדעתו יש בספר פרולוג, טיעונים פילוסופיים ואפילוג. בפרולוג (קהלת א, א–יא) נקובים שם הספר ושם המחבר ומתוארת שיטת ההוראה המשמשת בו. כמו כן מובאות שם התזה המרכזית וההקדמה ההכרחית. עיקרו של הספר, דהיינו חטיבת הטיעונים, בנוי משני חלקים: 'פרשת החכמה' (קהלת א, יב — ו, יב), הבוחנת את המידה שבה ההתבוננות יכולה להביא לשלמות אנושית מוחלטת או להישארות הנפש; ו'פרשת המידות הטובות' (קהלת ז, א — יב, ח), הבוחנת באיזו מידה יכולות המידות הטובות להביא לאותן התוצאות. אחרי עיקרו של הספר בא האפילוג (קהלת יב,ט–יד), הַמשלים, או מסכם, את הטיעונים וקורא לקורא שלא ללכת שולל אחרי הטיעונים הפילוסופיים: יהא הכתוב בספר אשר יהא, על האדם להאמין באלוהים ולשמור את מצוותיו.[29]

לדעת אבן תיבון, ארבעת החלקים האלה של ספר קהלת עולים בקנה אחד עם חלוקת הספר על פי המסורה. ואולם הוא מחלק את קהלת גם ליחידות קטנות יותר, על פי מילות מפתח או רעיונות מובילים. טיעוניו העיקריים של הספר פותחים ונחתמים, למשל, בהזכרת 'מקרים' הקורים לאדם ולבהמה, לחכם ולכסיל, לצדיק ולרשע, ובקריאה לאכול, לשתות ולראות בטוב. לדעתו יש בספר גם מאמרים מוסגרים, חזרות ואזהרות, וכן תיאורים של סוגי הרע המונעים מן האדם להשיג את תכליתו הסופית. יש בו, לשיטתו, גם הזכרה של השפעות כוחות השמים על הטבע ועל ההרגלים. 

ואולם, המפתח ההרמנויטי של אבן תיבון להבנת תוכנו של ספר קהלת אינו טמון בחלוקת הספר על פי המסורה ואף לא בניתוח הספרותי או הרטורי שלו, אלא בדיונים הפילוסופיים שבספר א' ובספר י' מ'ספר המידות' של אריסטו. התפיסה ששלמה נדרש להגן עליה בספר קהלת היא התפיסה הגורסת שלקיום האנושי יש תכלית סופית, שתכלית זו מושגת באמצעות התבוננות ושההתבוננות באלוהים עשויה להביא להישארות הנפש, כלומר לדבקות אינטלקטואלית עם השכל הפועל. דבר קהלת ש'אין יתרון לאדם תחת השמש' מכוון למי שעוסק אך ורק בדרכים ובאמצעים של העולם הגשמי, אבל למי שעוסק בחקר חוקי הטבע האוניברסליים והסיבות הנצחיות לקיום, כלומר בדברים ש'למעלה מן השמש', יכול להיות יתרון. 

אף אל פי שאבן תיבון מזכיר את חלקיו השונים של ספר קהלת, מצביע על הטיעונים המובאים בהם ודן בהם, הדרך שבה מתפתחים ביאוריו לפסוקים עצמם אינה תמיד ברורה. המעקב אחרי פרשנותו של המחבר מצריך תשומת לב רבה ומאמץ שכלי לא־קטן. 

ג. מאמרים מוסגרים פרשניים [30] 

בדרך הילוכו אבן תיבון מבאר מדי פעם בפעם גם פסוקים מתוך ספרי מקרא אחרים. דבר זה כשלעצמו אינו מפתיע; הוא עניין שכיח ביותר הן במדרשי חז"ל הן בפרשנות הדקדוקית של ימי הביניים. ואולם אבן תיבון לא רק מצטט מילים ופסוקים כדי לפתור קושי מסוים או כדי להרחיב עליהם את הדיבור, אלא גם מפרש את ההקשר (את הפסוק או את הפרק) שהמילים או הפסוקים המצוטטים מופיעים בו. הביאור למילה, לפסוק או לפרק משמש לעתים מפתח להבנת ספר קהלת, ולפעמים יש בו אפילו פירושים פילוסופיים נועזים ביותר. מפתח הפסוקים שבסוף מהדורה זו פורש בפנינו את מלוא היקפם של המקורות שאבן תיבון מצטט מהם. להלן נצביע על המאמרים המוסגרים הפרשניים העיקריים ונתאר אותם בקצרה: 

(1) בפירוש לקהלת א, ב, אחרי שהוא מפרש את הפסוק ומעמיד מבוא קצר לתורת ההיגיון, אבן תיבון פותח מאמר מוסגר ובו פירוש רחב לשבעת הפסוקים הראשונים של ספר משלי. לדבריו, גם הפסוקים האלה, כמו אחד־עשר הפסוקים הראשונים של ספר קהלת, הם פתיחה; הם נוקבים בשם הספר, בשם המחבר, בשם החיבור, ומציגים את שיטתו ואת מטרותיו.[31]

(2) בפירוש לקהלת א, ז, פסוק שאבן תיבון מבאר על פי התאוריה המטאורולוגית של הנהרות ושל תהליך ההתאיידות, הוא משלב דיון נרחב בבר' ח, כא–כב. בפירושו לפסוקים אלו הוא נדרש לתאוריות הפילוסופיות על ארבע העונות ועל ההשפעות השמימיות על ההוויה וההפסד.[32] 

(3) הדיון המסובך שבקהלת ג, ז מוביל את אבן תיבון לבאר בהרחבה את הפרק הראשון בספר בראשית בכלל, ואת בר' א, כו בפרט, ולעסוק בסוגיית הבריאה באמצעות מתווכים.[33] 

(4) בפירוש לקהלת ג, יא אבן תיבון פותח שלושה מאמרים מוסגרים בזה אחר זה. הוא מבאר בפרוטרוט את משלי ח, כב–לו, את בר' ג, כד ואת בר' ג, כב, הדנים כולם בשאלה אם ייתכן שהאלוהים ימנע מן האדם להשיג את שלמותו הסופית.[34] 

(5) המאמר המוסגר הפרשני הארוך ביותר בא בסוף הפירוש לקהלת ג, יט.[35] אבן תיבון מפרש שם, פסוק אחר פסוק, את מזמור מט בתהלים, הקשור לדעתו לספר קהלת מכל הבחינות. לדעתו, אם ספר קהלת נכתב ראשון, אזי תהלים מט הוא סיכומו; ואם תהלים מט נכתב ראשון, אזי ספר קהלת הוא פיתוח הרעיונות המצויים בו. בתוך ביאורו לתהלים מט אבן תיבון מבאר גם כמה פסוקים מבראשית, ממשלי, משיר השירים ומאיוב, את יר' ט, כב–כג, וכן כמה מאמרי חז"ל וכמה מובאות מדברי הרמב"ם. 

ד. מאמרים מוסגרים פילוסופיים 

אופייניים ל'פירוש קהלת' גם המאמרים המוסגרים הפילוסופיים הנקראים בפי אבן תיבון 'הקדמות' או 'הצעות'. דיונים אלו, השאובים כולם ממקורות לא־יהודיים, הם מעין ספרי לימוד למתחילים ומטרתם להציע את הרקע הפילוסופי הנחוץ להבנת דרכו של המפרש בטקסט המקראי. במקרים מסוימים מתרחבות ה'הקדמות' לדיונים מקיפים ואפשר להתייחס אליהן כאל חיבורים העומדים בפני עצמם. נראה שאבן תיבון הרחיב את ה'הקדמות' בכוונה תחילה; לפי שבזמנו הספרות הפילוסופית הזמינה בשפה העברית הייתה עדיין מעטה, הוא הפך את פירושו לכלי להפצת ידע בסיסי בתחום זה.[36] ב'פירוש קהלת' שש הקדמות פילוסופיות ברורות ומובהקות, ועוד כמה מאמרים מוסגרים פילוסופיים הראויים לציון, ואלה הם:

 (1) בתחילת הפירוש לקהלת א, א אבן תיבון פותח בדיון ממושך בעניין הפתיחה הפילוסופית. הוא לא רק מסביר כיצד פועלת השיטה הספרותית הזאת, אלא גם מייחס אותה לשלמה המלך עצמו ולעוד מחברים של ספרי מקרא.[37] 

(2) בקהלת א, ב אבן תיבון מציג את שלמה כמי שנוקט בספר קהלת בשיטה פילוסופית גם בתחום תורת ההיגיון, וכמי שמציב בפתח דבריו הנחות יסוד לתזה המרכזית שלו. על פי תזה זו, כל דבר 'תחת השמש', ובכלל זה האדם ועמלו, הוא הבל. אם כן, כדי להבין את הטיעונים הלוגיים בספר קהלת, אבן תיבון מנסח הקדמה לתורת ההיקשים האריסטוטלית.[38].
(3) בפתח ביאורו לפסוק 'וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם' (קהלת א, ה) אבן תיבון אומר: 'קודם שאתחיל בפירוש זה הפסוק, אקדים להודיע מה שצריך בפירושו ובפירוש הפסוק הבא אחריו'. אחר כך הוא מביא סקירה קצרה של האסטרונומיה, ובה הוא מציג את התאוריה החדשה של אלבטרו̇גי.[39] 

(4) הואיל ונראה שבעיני שלמה גם החכמה וגם הסכלות הן עיסוקים לגיטימיים במסגרת הקיום האנושי, אבן תיבון רואה חובה לעצמו להקדים דיון קצר בקהלת ב, יג. בעקבות הפילוסופים, הוא מציע כאן אבחנה בין שני סוגי סכלות: העדר מוחלט של ידיעה ואי־ ידיעת האמת.[40] את הסוג השני הוא מזקיק לאמונה הדתית, וטוען כי זו סכלות מועילה וטובה לחברה, משום שלפעמים טוב יותר להנציח אמונות כוזבות מלהפיץ רעיונות אמתיים העלולים להוביל לאי־הבנה ולערעור התפיסות התאולוגיות הקיימות והחוק המקובל. 

(5) בביאור לקהלת ג, יט, 'ורוח אחד לכל', אבן תיבון קוטע את רצף דבריו כדי לדון בקצרה במשמעות המושג 'אחד'.[41] הוא מסביר שלדעת הפילוסופים יש 'אחד' המציין מניין, יש 'אחד' המציין סוג, יש 'אחד' המציין מין, יש 'אחד' המציין יחס ויש 'אחד' המציין 'מקרה'. הוא ממשיך ואומר שהאמירה שיש רוח אחד לאדם ולבהמה רומזת ל'מקרה' של ההוויה וההפסד, שכן הכרח הוא לאדם ולבהמה כאחד שיקיימו יחסי מין עקב תאווה טבעית או מתוך רצון; אך הן התאווה הטבעית והן הרצון הם 'מקרה', או שהם כפופים ל'מקרה'. 

(6) לבסוף, בביאורו לקהלת ז, טז–יח ('אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם. אל תרשע הרבה ואל תהי סכל, למה תמות בלא עתך'), אבן תיבון משלב דיון קצר ברעיון דרך האמצע. הוא מסביר שבתכונות מוסריות או שכליות שיש בהן קצוות ואמצע, הקו האמצעי הוא הטוב ואילו הקצוות רעים. ואולם, לא תמיד יש ֵשׁם לקצוות או לממוצע, ובמקרים כאלה צריך להמציא מונח מורכב ולהשתמש במילים כמו 'הרבה' (במובן 'יותר מדי').[42] לפיכך, ממה שנאמר 'אל תרשע הרבה', יש ללמוד שיש אמצע וקצוות גם ברשעות. לא תמיד יש להפנות למכה את הלחי השנייה, כפי ש'ישוע הנוצרי בזאת האמונה הסית הרבה מבני עמנו';[43] אדרבה, אדם זקוק למעט רשעות כדי להגן על עצמו או על עמו, כפי שאנו רואים במקרה של משה שהרג את המצרי.[44] 

עניינים פילוסופיים נדונים לעתים בתוך פירושי הפסוקים, ולא בנפרד מהם, כגון ששלמה המלך בשיר השירים, כמו 'ארסטו וכל הנמשכים אחריו', סבור שהישארות הנפש (השכלית) אפשרית [45] או שהנאמר בקהלת א,טו, ‘מֻעָּות לא יוכל לתקון’, מבטא אתהעיקרון הפילוסופי ש'מה שנתהווה אי אפשר לו לשוב נצחי'.[46] האמירה שלאדם ולבהמה יש רוח אחת עוסקת בשאלה באיזו מידה אפשר לראות בשכל הפועל את הסיבה הצורנית לעולם ש'תחת השמש'.[47] בפירוש לקהלת א, ג אבן תיבון משתמש בתאוריה המטאורולוגית שקרני השמש נשברות באטמוספרה כדי להסביר מדוע משמעות הביטויים 'תחת השמש' ו'תחת השמים' אחת היא.[48] הפסוק 'כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא' (קהלת א, ז) מוסבר גם הוא על פי התאוריה המטאורולוגית של ההתאיידות: המים יורדים מן האטמוספרה בצורת גשם או שלג, הם זורמים בנחלים ובנהרות אל הים, שבים אל האטמוספרה בתהליך ההתאיידות, וחוזר חלילה.[49] הנאמר בקהלת ז, ו ('כקול הסירים תחת הסיר') קשור לדעתו לגורמים היוצרים את הרעם, ואילו הפסוק הסתום 'אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי לא מחכמה שאלת על זה' (קהלת ז, י) מבואר באמצעות הקבלה מתחום הכימיה.[50] כאן אבן תיבון מסביר ששלמה מזמין את קוראיו לנסח את שאלותיהם על פי אמות מידה מדעיות: אין לשאול מדוע מים קרים מחממים את הסיד בלי לחקור לפני כן את התהליך עצמו; חקר התהליך יגלה שהמים אינם מחממים את הסיד אלא מפעילים אש שכבר קיימת בו. את 'עשרת השליטים' הנזכרים בקהלת ז, יט [51] אבן תיבון מזהה, על פי קיצורו של אבן רשד ל'ספר החוש והמוחש' של אריסטו, עם הכוחות ש'ספר הנפש' דן בהם, דהיינו הכוח הזן, הכוח המתעורר, הכוח המרגיש, הכוח המדמה, הכוח השכלי (העיוני והמעשי), וכן כוח הזיכרונות, כוח ההיזכרות וכוח השמירה (היינו השמירה על הזיכרונות). 

ה. שלושה מאמרים מאת אבן רשד ובנו עבד אללה 

חלקו האחרון של 'פירוש קהלת' הוא למעשה נספח — תרגום לעברית של שני מאמרים על אפשרות הדבקות בשכל הפועל מאת אבן רשד, ושל עוד מאמר אחד מאת בנו עבד אללה. לחיבורים אלו נודעת חשיבות היסטורית מסוימת גם בלי כל קשר ל'פירוש קהלת'. נראה שאלו הם כתביו הראשונים של אבן רשד שתורגמו לעברית, תרגומים שנעשו עוד בטרם תורגם לעברית כל פירוש מפירושיו של אבן רשד לכתביו של אריסטו. חיבורים אלו השפיעו על המחשבה היהודית בתקופות מאוחרות הרבה יותר מן הראוי להם לכאורה לפי תוכנם. על פי התרגום לעברית נערכה גם גרסה מעובדת של חיבורים אלו בלטינית, וגם בשפה זו הייתה להם השפעה רבה. בשל מעמדם הייחודי בתולדות כתבי אבן רשד למדו אותם גם מלומדים רבים בני זמננו: הגרסה הערבית של מאמרו של עבד אללה נערכה ותורגמה לאנגלית, הגרסה העברית והלטינית של שלושת המאמרים נערכה ותורגמה לגרמנית ולצרפתית, והמאמרים נלמדו בהקשר הרחב של הפסיכולוגיה של אבן רשד.[52] המאמרים האלה אינם כלולים במהדורה זו של 'פירוש קהלת', וגם לא נדון בתוכנם הפילוסופי. עם זאת, נציין בקצרה את החשיבות המיוחדת שהייתה להם בעיני אבן תיבון. אבן תיבון ראה במאמרים אלו מפתח להבנת ספר קהלת.[53] הוא סבר שספר קהלת נכתב כדי להפריך את טענותיהם של הספקנים הקדמונים ששללו את אפשרות הדבקות בשכל הפועל, ולדעתו כתב אבן רשד את המאמרים האלה כדי להפריך את דעותיו של הספקן אלפאראבי, ששלל גם הוא את האפשרות של דבקות בשכל הפועל. לפי אבן תיבון, שלמה מפריך את דעותיהם של הספקנים הקדמונים על ידי הצגה מפורטת של טענותיהם, הצגה שעולה ממנה שהטענות אינן משכנעות או אינן שלמות, ובלשונו: שאין הן בחינת 'מופתים חותכים'. לדעתו גם אבן רשד השתמש בשיטה הדיאלקטית הזאת כדי להפריך את טענותיו של אלפאראבי. לפי תיאור זה, המהלכים של שלמה המלך ושל אבן רשד הפילוסוף זהים לחלוטין, אבל בכל הנוגע לטיעונים עצמם, ההתאמה בין אבן רשד וקהלת אינה מלאה. על פי אבן תיבון, שלמה המלך מציג ארבעה טיעונים נגד הישארות הנפש: (א) כל הווה נפסד; (ב) השכל הוא שכל בחומר; (ג) הנשמה והשכל, אף שאין הם חומריים, זקוקים לתשתית חומרית; (ד) המוסר הוא שלמות ראשונה ולא שלמות אחרונה, ועיקר עניינו בנצחיות המין ולא בהישארותה של הנשמה הפרטית.[54] לפי אבן רשד, אלפאראבי מציג רק טענה אחת נגד הנצחיות, ואולי שתיים: (א) כל הווה נפסד; (ב) אם אלפאראבי, גדול חכמי דורו, לא השיג דבקות, אין מי שיכול להשיגה.[55] העובדה שאבן תיבון ראה באבן רשד מפתח פרשני לספר קהלת ראויה לתשומת לב. מצד אחד, היא משקפת את השפעתה של הפילוסופיה על פרשנות ימי הביניים, מצד אחר, היא משקפת את חשיבותה של פרשנות המקרא בבחירת ספרי הפילוסופיה שהיו ראויים להיתרגם ולהילמד. ואולם הפער בין טיעוניהם של אבן תיבון ואבן רשד מעורר עניין נוסף: אבן רשד, וכמוהו מקורות בינימיים נוספים, טוען שאלפאראבי הציע את טענותיו נגד הדבקות בפירושו ל'ספר המידות' של אריסטו, פירוש שאינו מצוי בידינו כיום.[56] הייתכן שבידי אבן תיבון היו לא רק דבריו של אבן רשד על הפירוש הזה, אלא גם הפירוש עצמו? האם ההבדלים שבין טיעוניו שלו נגד הדבקות לבין טיעוניו של אבן רשד הם תוצאה של השפעתו הישירה של אלפאראבי? האופן שאבן תיבון מציג בו את הדברים מסבך את העניין: הטיעון שהשכל הוא שכל בחומר מבוסס על דברי הרמב"ם, אבל את הטענה שהשכל זקוק לתשתית חומרית, אף שאינה מצויה במפורש במקורות אחרים, אבן תיבון לומד ממאמריו הקוסמולוגיים של אבן רשד. ייתכן אפוא שאבן תיבון אכן הכיר את ספרו של אלפאראבי והסביר אותו על פי הרמב"ם ואבן רשד, אך ייתכן גם שאבן תיבון לא החזיק בידיו את ספרו של אלפאראבי אבל עיבד את הדברים על פי מה שנכתב על ספר זה בספריהם של הרמב"ם ואבן רשד. אם נניח שלאבן תיבון אכן הייתה גישה ישירה לפירושו של אלפאראבי ל'ספר המידות', משתמעת מהנחה זו עדות נאמנה ביותר לקיומו של טקסט חשוב זה. גם אם לא נקבל הנחה זו, הפירוש לקהלת של אבן תיבון מעיד עדות רבת עצמה על כוח המשיכה העצום של רעיון הדבקות, ועל התדהמה והבהלה שיצרו מכחישיו של הרעיון הזה. 

הערות

16 ראה בעיקר ש' הרוי, הפתיחה לפירוש הארוך של אבן רשד לפיזיקה; הנ"ל, הפתיחה בפילוסופיה האסלאמית; רובינסון, פירוש קהלת; לאווי, הקדמות; קליין־ברסלבי, הפתיחה אצל רלב"ג; פרנק, דרוש מקרא; וכן שני קובצי מאמרים: דיבואה ורוסל, הקדמות; ואמס, ההקדמות בימי הביניים. 

17 עדות לכך ראה למשל פסקה 37. 

18 השווה בעיקר הפתיחות לחיבורים אלו: יעקב אנטולי, מלמד התלמידים; משה אבן תיבון, פירוש שה"ש;

המאירי, פירוש תהלים; הנ"ל, פירוש משלי; הנ"ל בית הבחירה על ברכות. 

19 ראה פסקאות 1–14.

20 ראה פסקאות 15–20. 

21 ראה פסקאות 21–31, 32–38. 

22 ראה פסקאות 39–52, וכן 56–83, 102–126. 

23 ראה פסקה 41. 

24 ראה בעיקר פסקאות 35–38. 

25 ראה פסקה 37, ולהלן בפרק על מאמרים מוסגרים פילוסופיים. 

26 ראה פסקה 37, ולהלן בפרק על מאמרים מוסגרים פרשניים. 

27 ראה פסקה 37, ולהלן בפרק על מקורות ושיטות: פירוש דקדוקי ופירוש על דרך הפשט. 

28 ראה פסקאות 42–49, 752–757, ולהלן בפרק על התאוריה ההרמנויטית.

29 על חלוקת קהלת ראה פסקאות 39–40.

30 שים לב שאבן תיבון קורא למאמרים מוסגרים ‘גלגולים'.

31 ראה פסקאות 102–126. 

32 ראה פסקאות 163–175. 

33 ראה פסקאות 305–320. 

34 ראה פסקאות 338–353, 354–371, 372–377. 

35 ראה פסקאות 415–471.

36 ראה על כך למשל פסקה 99. 

37 ראה פסקאות 56–83, וכן פסקאות 102–126, 416–423, 458; וראה רובינסון, פירוש קהלת. 

38 ראה פסקאות 89–99. 

39 ראה פסקאות 155–158, וכן 159–162; וראה רובינסון, אזכורי אלבטרו ̇גי. 

40 ראה פסקאות 246–248. 

41 ראה פסקאות 405–407.

42 ראה פסקה 592; וראה היגדים דומים ברמב"ם, שמונה פרקים (בתרגומו של אבן תיבון), עמ' 20–21. 

43 ראה פסקה 595; זה האזכור היחיד של ישו ושל הנצרות בחיבור כולו. 

44 שם. 

45 ראה פסקה 211. 

46 ראה פסקה 210; פסקה זו רומזת לאריסטו, ספר השמים א, יב. 

47 ראה פסקאות 400–402. 

48 ראה פסקה 146. 

49 ראה פסקאות 176–179. 

50 ראה פסקאות 572, 581–582.

51 ראה פסקאות 599–602. 

52 ראה הערץ, שלושה מאמרים; דוידסון, אבן רשד על הישארות הנפש; בורנט וזונטה, אבו מחמד; ג'פרוי וסטיל, הישארות הנפש. 
53 ראה א' רביצקי, זרחיה חן; רביצקי דן בחשיבות המאמרים כמפתח פרשני.
54 על הטיעונים השונים ראה בעיקר פסקאות 205–212, 233–242, 395–408, 472–478, 656–660.

55 ראה הערץ, שלושה מאמרים, עמ' ז–י, יג; וכן פירוש קהלת, פסקה 76.
56 על פירושו של אלפאראבי ראה פינס, מגבלות הידיעה; הנ"ל, מגבלות המטפיזיקה; והשווה הדיון של דוידסון, הרמב"ם על המטפיזיקה. 

* מתפרסם כאן באדיבות האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב משה ועמליה רוזן.