 |
| כלי שרת? |
גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, שֶׁנִּלְקְחָה בִּידֵי אִשָּׁהּ בְּמַטָּרָה לִשְׁלֹט בְּמִינִיּוּתָהּ וּלְחַנֵּךְ אוֹתָהּ מֵחָדָשׁ וְהָפְכָה קָרְבַּן לְמֶטָפוֹרָה פּוֹגְעָנִית תַּחַת סֵדֶר עוֹלָם גַּבְרִי.
מה יש בדמותה של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, אשר מוצגת בפנינו בידי המספר המקראי באופן התמים והפשוט ביותר לכאורה, ב- שלושים ושמונה פסוקים, כמי שנבחרה בידי הוֹשֵׁעַ בֶּן בְּאֵרִי, נביא בישראל באמצע ימי בית ראשון, להיות לו לאישה? והנה כי, בראייה ראשונה, כחיזוק לאופן הנאיבי וחסר-התחכום המבקש להציגה, היא מופיעה כמי שלאחר נישואיה העמידה להוֹשֵׁעַ שלושה צאצאים, בן בכור, יִזְרְעֶאל , בת בשם לֹא רֻחָמָה ובן נוסף תחת השם לֹא עַמִּי. הכי טריוויאלי שאפשר.
אלא שבקריאה מגדרית, בצלילה אל תוך רבדים פנימיים ועמוקים יותר, ניכר כי גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, היא לא אחרת מאשר האישה המוצגת כ-"אֵשֶׁת זְנוּנִים[1]", אשר נלקחה במכוון בידי גבר, ותחת הציווי האלוקי הפכה לכלי שרת בידיו ונעשה בה שימוש כדוגמא חיה לצורך נבואת התוכחה שלו, כשהמטרה היא לדמות את יחסיו עמה ליחס המתקיים בין עם ישראל עם אלוהיו.
ולא זו בלבד שכך נהג כלפיה הוֹשֵׁעַ, כי אם בו זמנית לקולה המושתק, היא סומנה ותויגה בידיו כמי שאודותיה אמר-"הִיא לֹא אִשְׁתִּי, וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ[2] " , הושפלה והוכנעה, דוכאה והונמכה, נכבשה, נשלטה והוצגה לעיני כל ככזו ש-"נַאֲפוּפֶיהָ בֵּין שָׁדֶיהָ[3] ". ואם לא די בזה, לאחר שנתן נאומו בִּגְּנוּתָהּ בפני העם כולו, לקח תחתיה אישה "מְנָאָפֶת[4] " אחרת, אישה ערופת שם, שאף קולה, כקול קודמתה, לא נשמע, אלא שהפעם, הציווי האלוקי דרש ממנו אחרת: לאוהבה, ככתוב: "אֱהַב אִשָּׁה[5]", ותבהיר אלפי שנים מאוחר יותר, אליס קיף, פרופסור ללימודי דת באוניברסיטת וויסקונסין שבארה"ב, כי: "ספר הוֹשֵׁעַ תמיד ייחשב כטקסט בעייתי לקריאה פמיניסטית, בשל הנחותיו הפטריארכליות[6] ", ואף תסביר מדוע: "הגבר הוא לאלוהים, כשם שהאישה היא לאנושיות שופעת חטא".
"אֵשֶׁת זְנוּנִים", "הָאִשָּׁה הָעֲלוּבָה", "הַמֻּפְקֶרֶת"
והנה כי, לראייה, לצורך הצגת דמותה של האישה הראשונה, אֵשֶׁת הזְנוּנִים שבחר הוֹשֵׁעַ ביודעין ומראש לקחת לאישה לאחר שחיפש אחריה על פי דרישתו של האל, ככתוב: וַיֵּלֶךְ, וַיִּקַּח אֶת גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם[7]", חובר התלמוד הבבלי[8] להלך הרוח הפטריארכלי המובהק ומבאר את שמה של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, ככזו "שהכל גומרים בה", ומוסיף: "דבלים - דבה רעה בת דבה רעה". ומחזק ספר "משמיע ישועה[9]" את הכיוון נגדה באומרו כי: "גומר הוא מגזרת כליון וגמר, שתגמר ותכלה מלכות ישראל[10]", וסבור רבי יוחנן: "שהכל דשין בה כדבלה[11]", ומעיד מצודת דוד כי: "גומר בת דבלים - כן היה שם זונה ידועה באותו הזמן[12]", ולשיטת מדרש "הגהות מיימוניות[13]" היא האישה: "העלובה הזאת, גומר בת דבלים, טומאתה בשולים[14]". יתירה מזה, שופך אור חדש עליה מדרש שו"ת אבני נזר[15] הסבור כי: "בעלה פירש ממנה שמונה עשרה שנים ולא רצתה לקבל ממנו גט פטורין[16]", ומחזק מדרשו של שו"ת הר צבי[17] המספר כי: "יש עדים רבים שהפקירה עצמה לזנות[18]", ותומך מדרשו של שו"ת חלקת יעקב[19], המבהיר כי: "נתנה עיניה באחרים לזנות עמהם[20]", ותומך פירושו של השו"ת חתם סופר[21] כי: "היא מפורסמת למופקרת[22]", אלא שלעומת כל אלה, סבור ר' שמואל שהייתה: "מתוקה בפי הכל כדבלה[23]".
זאת ועוד, בפנטזיות הפרשנים-גברים[24], שמה של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם מצלצל לא רק כמי שהייתה "שפחה בעלת שתי התאנים[25]", כלומר, אישה זולה אשר ניתן לרכוש אותה בעבור שתי עוגות תאנים, אלא אף כאישה מלאה וגמורה "ביופייה ובשחיתותה[26]", ואף הִיפֶּרְבּוֹלָה[27] לא הוצאה מגבולותיה, שכן, מבקרים גיחכו מולה, ייחסו לה "מומחיות ארוטית[28]" ואף גינו אותה בשל צלילתה לעומקיה של זנות[29]. ויתירה מכך, טוענת הרבנית דרורה סטל כי גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם "זכתה" "לסטריאוטיפ מגדרי גרוע, ליחס סקסיסטי, פורנוגרפי, אם לא למעלה מזה, מיזוגיני[30]".
גֹּמֶר כְּקָרְבַּן לְמֶטָפוֹרָה פּוֹגְעָנִית
ואמנם, סבור ההיסטוריון גרשון כהן[31] כי נישואיהם של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם ו- הוֹשֵׁעַ הם לא אחרת מאשר מטאפורה וכי הוֹשֵׁעַ, עצמו, רק מְדַמֶּה באופן מטאפורי[32] את יחסיו של אלוהים עם ישראל כנישואין, אולם הוא רואה לנכון להדגיש כי: "סוג כזה של נישואים מטאפוריים אינו קיים באף ספרות של דת עתיקה, חוץ מזו של ישראל. אלוהים מתואר בהם כמאהב וכבעל של עמו, ובו זמנית, בית ישראל מדבר על עצמו ככלתו של הגדול מכולם[33] ".
זאת ועוד, טוענת חוקרת המקרא האמריקנית, קרול פונטיין כי : "הפרשנים הקלאסיים מצאו כמעט באופן שטוף זימה עניין בשותפתו לנישואין של הוֹשֵׁעַ, ולרבים מן הפרשנים ממין זכר, זנוניה פורשו כעסק שהיה ידוע וסוכם עליו מראש ("done deal") ועל אף יכולתם המצומצמת להוכיח אחרת מזה, שום הֶרְמֶנוֹיְטִיקה[34] של חשד לא שיבשה את נקודת מבטם של פרשנים מסורתיים אלה[35]".
לעומת פונטיין ובדומה לכהן, סבור ג'וזף קופנס, פרופסור לתיאולוגיה, כי השימוש המטאפורי נעשה לצורך עמעום פשעה של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם והדגשת פריצותה שבאה על רקע עבודת אלילים בלבד, כלומר, הבלטת תפקידה בעניין הזה היא היא כמטפורה לישראל. לשיטתו של קופנס, גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם עסקה בעבודה זרה ולא הייתה לאשת זנונים לאחר נישואיה, ומכאן כי היא "זונה במובן המטונימי-דתי[36]" בלבד, ונהיר לקופנס שהוא יוצא להגן על שמה הטוב של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם כשהוא מצהיר: "אנחנו חייבים להלבין אותו״[37] [38] .
זאת ועוד, להגנה על גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם אף מצטרפת החוקרת הלגרד באלז, הקוראת מחדש את סיפורה של האישה האקטיבית בתרבות הסוגדת לבַּעַל, הוא האל הכנעני, וסבורה כי גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם עוזבת את הוֹשֵׁעַ לאחר נישואיהם משום שהיא "אינה יכולה לסבול עוד את צרות אופקיו ואת התבטאויותיו האובססיביות[39]". ותומכת בגרסה זו רניטה ווימס אשר לשיטתה: "מה שעומד לנגד עינינו הוא רבגוניותו של מודל נישואי (מטפורה) ככזה השופך אור על הקפריזיות הגלומה ביחסי אלוהים ובני האדם[40]".
מי שמאיר באור חדש על העניין הוא וויליאם רייני הארפר, נשיאה הראשון של אוניברסיטת שיקאגו, הסבור כי הוֹשֵׁעַ נשא לאישה את רעייתו עוד בטרם ידע שהיא אינה נאמנה לו, ולראיה היא, כי לדבריו "אבי בנו בכורו הוא אַחֵר, ולא הוֹשֵׁעַ, עצמו[41]" וכי: "הוא אהב אותה מלכתחילה, למרות מעשיה, שכן רכש אותה במחיר של עבד[42]", ועל אף שיחסיו עמה לא היו ממוסדים, הרי ש: "הייתה היכן שהייתה ופסקה מלקיים יחסים עמו למשך ימים רבים[43]".
שֵׁם הַמִּשְׂחָק: לִשְׁלֹט בְּמִינִיּוּתָהּ וּלְחַנֵּךְ אוֹתָהּ מֵחָדָשׁ
ובין אם היו אלה נישואים מטאפוריים בלבד, אם לאו, ארצה להתייחס ל- "סדרת החינוך" שתוכננה ל- גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, ואורגנה לה בקפידה בידי בעלה, סדרה העוברת דרך שלוש תחנות עיקריות, ומטרתה היא לחנכה מחדש, כמי שהייתה אשת זנונים, כשם שיעדה הוא להציגה קבל עם ועדה כחוטאת ומנאפת, יען כי יקיש העם המסכית לסיפור על מעשיה של האישה כי הם ראויים לענישה, מבלי לאמר לו באופן ישיר, "גם אתה כזה".
בתחנה ראשונה- מלכתחילה אלוהים פונה אל הוֹשֵׁעַ ודורש ממנו: "לֵךְ קַח לְךָ אֵשֶׁת זְנוּנִים[44] [45] וְיַלְדֵי זְנוּנִים כִּי זָנֹה תִזְנֶה הָאָרֶץ, מֵאַחֲרֵי יְהוָה[46]", ונהיר ובהיר שבפנייה זו טמונה וגלומה לא רק הסמכתו של הוֹשֵׁעַ לגלם את תפקיד האלוהים, כי אם בולטת בה זליגה מן המופשט אל המוחשי, דליפה מהשגחה עליונה אל בן תמותה ומַעֲבָר של כוח גברי-אלוהי לידיו של כוח גברי-אנושי. חיפושיו של הוֹשֵׁעַ אחר אֵשֶׁת זְנוּנִים מכווני מטרה הם, היות ונקודת ההנחה היא כי אישה מן השוליים המתפרנסת ממעשי זנות לפני נישואיה זָנֹה תִזְנֶה מאחורי גבו של בעלה גם לאחר נישואיה, כשם שהָאָרֶץ תִזְנֶה מֵאַחֲרֵי יְהוָה. וסבורה איירין ראליס, מאוניברסיטת אוקספורד כי זיהויו של אלוהים כבעל, קשורה בשורשיה לתפיסתו של בַּעַל, האל הכנעני, ולדידה "הנקודה שביקש הוֹשֵׁעַ להציג היא כי אלוהים הוא הבעל של העם, ולא של הארץ[47]".
בתחנה השנייה- למרות ועל אף שנלקחה בידי הוֹשֵׁעַ כאשת זנונים, לא זו בלבד כי אין תיעוד לכך שסטתה מדרכה וחזרה לסורה לאחר נישואיה, גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם מעמידה לו צאצאים ועושה את תפקידה נאמנה, אך עדיין נתפסת ואף מוצגת בידי בעלה בפני "מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כְּחוֹל הַיָּם, אֲשֶׁר לֹא יִמַּד, וְלֹא יִסָּפֵר[48]" כמי שיש להענישה על מעשיה.
"בְּנֵי יְהוּדָה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, יַחְדָּו[49]" כולם, כאחד, כולל בניו של הוֹשֵׁעַ, מאזינים לדבריו, אשר בתוכם הוא מגולל את מעלליה של האישה ואומר עליה בפרהסיה: "כִּי הִיא לֹא אִשְׁתִּי, וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ[50]", אמירה אשר לא זו בלבד שמעמידה, מצד אחד, את הדברים ככאלה שמעצם אמירתם, פעולתם מתבצעת, אלא גם ככאלה, אשר מצד שני, לא ברורים דיו ככאלה המבקשים להעיד על גירושין במושגים חוקיים[51]. חלקו השני של הפסוק: "וְתָסֵר זְנוּנֶיהָ מִפָּנֶיהָ, וְנַאֲפוּפֶיהָ מִבֵּין שָׁדֶיהָ" אף מציג את הגרוע ביותר, שכן לא זו בלבד שהוא משרטט את דיוקנה של אישה שלוחת רסן וחסרת שליטה במובן המיני ביותר, שצריכה גבר לידה כדי לשלוט בה ולהחזיר אותה למוטב, אלא אף יש בו, מפאת השימוש במילים המייצגות את איברי גופה הנשיים, פניה ושדיה, משום אונס תודעתי וחדירה עמוקה לנפשה, לגופה, לפרטיותה, להווייתה, לכוליותה, על מנת לביישה ולהשמתה ללעג.
והרי שכאן, בדיוק במקום הזה, מצטלבת נקודת המפגש הקריטית בין מעשיו של הוֹשֵׁעַ לבין מה שעורר, אלפי שנים מאוחר יותר, את גל הפמיניזם השני, הוא הגל הרדיקלי, אשר היה נהיר וברי לו כי הדיכוי הנשי נובע ממערכת פטריארכלית, שבה מתקיימים נשים וגברים על פי יחסים היררכיים, לפיהם "מה שמיוחס לגבריות נקשר בערך גבוה יותר, מאשר מה שמיוחס לנשיות[52]". יתירה מזה, הגל הפמיניסטי רדיקלי אינו מניח שהיררכיה זו היא טבעית, אלא רואה בה מבנה חברתי אשר מעצים גברים ומעודד דומיננטיות ושליטה שלהם בנשים, גם ואפילו, לשיטתה של הסופרת הפמיניסטית האמריקנית, קייט מילט, בכפיפה למיניות אקטיבית נשית: "יחסי מין, על אף שהם נתפסים, בפני עצמם, כפעילות ביולוגית ופיזית טבעית, מתארגנים בקונטקסט תרבותי ומתקבלים בהתאם לכך[53]".
השיח על המיניות, לפיו גברים רשאים להיות אקטיביים ולבצעה בעוד שנשים אמורות להיות פאסיביות וכנועות לה, הנו עניין שהעסיק רבות את הגל הפמיניסטי הרדיקלי, וראה בו ככזה שהוגדר בידי גברים, ומשרת אותם בהבניית הכפייה המינית, עד כדי כך שהיא נראית כעניין המייצג את יחסי המין הנורמליים[54] ותעיד על כך קתרין מקינון, אשר תאמר: "גברים הנמצאים בבתי הכלא על עבירת אונס, סבורים שזה הדבר המטופש ביותר שאירע להם, שכן, זהו שיבוש הצדק והם הושמו מאחורי סורג ובריח בשל הבדל בעניין קטן, שגברים אחרים עושים כל העת, וקוראים לזה 'סקס'[55]".
וחזרה לנאומו של הוֹשֵׁעַ: והנה כי, במעמד זה, הוא מסית את בניה של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם , שהם אף בניו, נגדה באומרו: "רִיבוּ בְאִמְּכֶם, רִיבוּ". ובהמשך, כמו מוסיף שמן למדורה, הוא פונה אליהם ועליהם בגוף נסתר, כאילו שהם אינם שם, ומאיים עליהם כי יאונה להם רע: "וְאֶת בָּנֶיהָ, לֹא אֲרַחֵם: כִּי בְנֵי זְנוּנִים, הֵמָּה. כִּי זָנְתָה אִמָּם, הֹבִישָׁה הוֹרָתָם[56]". הוֹשֵׁעַ מייחס את איומיו ישירות למנהגיה הנלוזים של אמם[57]: "כִּי אָמְרָה, אֵלְכָה אַחֲרֵי מְאַהֲבַי נֹתְנֵי לַחְמִי וּמֵימַי, צַמְרִי וּפִשְׁתִּי, שַׁמְנִי וְשִׁקּוּיָי[58]", ואינו מהסס להלך אימים ולהטיל טרור, באוזני העם הקשוב לו, אף על גופה: אַפְשִׁיטֶנָּה עֲרֻמָּה וְהִצַּגְתִּיהָ, כְּיוֹם הִוָּלְדָהּ; וְשַׂמְתִּיהָ כַמִּדְבָּר, וְשַׁתִּהָ כְּאֶרֶץ צִיָּה, וַהֲמִתִּיהָ, בַּצָּמָא[59]", על נפשה: "וְגָדַרְתִּי אֶת גְּדֵרָהּ, וּנְתִיבוֹתֶיהָ לֹא תִמְצָא[60]" ועל הווייתה ושאיפותיה: וְרִדְּפָה אֶת מְאַהֲבֶיהָ וְלֹא תַשִּׂיג אֹתָם, וּבִקְשָׁתַם וְלֹא תִמְצָא[61]" עד אשר תיפול רוחה והיא תעדיף את חיקו על פני בגידותיה: "אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל אִישִׁי הָרִאשׁוֹן כִּי טוֹב לִי אָז, מֵעָתָּה[62]".
ותאמר אילנה פרדס, פרופסור לספרות כללית והשוואתית באוניברסיטה העברית בירושלים, אשר תחומי מחקרה העיקריים הם תנ"ך, ספרות ותרבות, אסתטיקה והרמנויטיקה, ומגדר כי: "כדי להבין את החטא ואת העונש, יש להבין כי 'הפשטה ועירום' הוא ביטוי מקראי המציין יחסים מיניים אסורים, מגילוי עריות ועד בגידה, אלא שבאופן הפוך 'הפשטה ועירום', הן בהוֹשֵׁעַ ב, יא והן ביחזקאל יז, ח הן מילים נרדפות לנישואין[63]". ולעומת פרדס, מזהה גרייס, מרצה ללימודי מקרא, בשימוש בלשון זו, אשר יש בה מן האלימות המינית, את "הבעיה התיאולוגית המשויכת לכוח שיש בו התעללות", ותוסיף: "המטפורה שהוֹשֵׁעַ משתמש בה הופכת לעניין מונותאיסטי על חשבונם של האישה האמתית ושל ילדיה[64]".
זאת ועוד, במושגים של ימינו, נאומו האלים וספוג ההתקפה של הוֹשֵׁעַ נגזר ממה שנובע מתפיסתו את תפקידו כבעל מחנך, מכפיף, מעצב ומי שאחראי, בכל הנוגע לאשתו, על הקניית המידות הראויות, עניין העולה בקנה אחד עם תפיסת הפטריארכליות את עצמה, כהלך רוח, אשר במסגרתה ניתן לגברים ההיתר, הקרדיט והאישור "להכשיר" נשים לפעול על פי מיטב הבנתם, על פני האפשרות ללכת בדרכן. שנים מאוחר יותר יפתח הפילוסוף הגרמני פרידריך אנגלס את התיאוריה שלו בעניין חלוקת התפקידים המגדרית אשר לאורך כל ההיסטוריה האנושית הוכיחה את עצמה ככזו המעוגנת בתנאים החברתיים וההיסטוריים השונים, ואף טען כי בחברה פטריארכלית לגברים הכוח לכפות את רצונם על נשים, שצייתנותן היא זו שהבטיחה להם שליטה[65]. דבריו של אנגלס, אפוא, משיקים עם תובנותיהם מלאות המשמעות של הפסיכיאטרים האמריקנים ריצ'רד פרידמן, ראלף ריצ'ארט וריימונד ונדה- וויל, מאוניברסיטת קולומביה, אשר סברו כי העובדה שבכל החֲבָרוֹת, לאורכה ולרוחבה של ההיסטוריה המתועדת, גברים מאז ומתמיד היו יותר אגרסיביים בהשוואה לנשים, ואין זה משנה כיצד המושג "אגרסיביות" הוגדר, למעט פיסת מידע אחת העומדת על ההבדל, ונוגעת בהשפעות הביולוגיות על האגרסיביות הגברית[66], והבדל מיני הנובע ממבנה המוח הגברי בהשוואה למוח הנשי, היא רק דוגמא אחת לכך. יתירה מזה, סברתם זו של ונדה-וויל, פרידמן וריצ'ארט, משיקה עם הגותו של הסוציולוג רנדל קולינס, אשר לשיטתו, לא רק שהשוני במבנה המוח בין הגברי לנשי קיים, כי אם גם למבנה הביולוגי יש מקום ליצירת הפער: גברים גדולים וחזקים מנשים ומכאן כי הם תוקפניים יותר, כך שהמרחק מכאן ועד ליצירת דפוס של בעלות מינית, שליטה ופיקוח בידי גברים על נשים, קצר[67].
סֵדֶר עוֹלָם גַּבְרִי הַזּׂוֹרֵעַ פַּחַד וְאֵימָה עַל נָשִׁים
בנאומו, לא זו בלבד שהוֹשֵׁעַ נגלה כמי ששומר לעצמו את היכולת לשלח את אשתו מעל פניו, אלא אף מכניס אותה למצב רווי פחד, אימה ודיכוי, כמי שיש העדפה חיונית לאוטונומיה שלו בטקסט, ותאמר אליס קיף כי "המטפורה המינית של הוֹשֵׁעַ מייצגת, מדגימה ומאשרת אלימות[68]", והוא מעמיד עצמו ַ ככזה היודע דבר, שרק הוא יודע ואילו אשתו בכבודה ובעצמה אינה יודעת, לפיו בלעדיו אין לה זכות קיום: " וְהִיא, לֹא יָדְעָה, כִּי אָנֹכִי נָתַתִּי לָהּ, הַדָּגָן וְהַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר; וְכֶסֶף הִרְבֵּיתִי לָהּ וְזָהָב, עָשׂוּ לַבָּעַל[69]", וגם אם תרצה, היא לא תצליח לשרוד אלא רק במידה ויאות לחוס על חייה: "לָכֵן אָשׁוּב וְלָקַחְתִּי דְגָנִי בְּעִתּוֹ, וְתִירוֹשִׁי בְּמוֹעֲדוֹ; וְהִצַּלְתִּי צַמְרִי וּפִשְׁתִּי, לְכַסּוֹת אֶת עֶרְוָתָהּ. וְעַתָּה אֲגַלֶּה אֶת נַבְלֻתָהּ, לְעֵינֵי מְאַהֲבֶיהָ; וְאִישׁ, לֹא יַצִּילֶנָּה מִיָּדִי[70]".
זאת ועוד, הוֹשֵׁעַ רואה בעצמו כאחד ויחיד אשר בידיו הכוח למוטט ולהפיל אותה, לגרום לקריסתה, להחריבה ולהרוס אותה: "וְהִשְׁבַּתִּי, כָּל מְשׂוֹשָׂהּ, חַגָּהּ, חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל, מוֹעֲדָהּ וַהֲשִׁמֹּתִי, גַּפְנָהּ וּתְאֵנָתָהּ, אֲשֶׁר אָמְרָה אֶתְנָה הֵמָּה לִי, אֲשֶׁר נָתְנוּ לִי מְאַהֲבָי; וְשַׂמְתִּים לְיַעַר, וַאֲכָלָתַם חַיַּת הַשָּׂדֶה[71] ", וכל זאת למה? כי הלכה, לדבריו "אַחֲרֵי מְאַהֲבֶיהָ": ו- "אֹתִי שָׁכְחָה[72]". וסבור וויליאם הארפר כי, נאומו זה, הוא כרסיטל ציבורי המייצג את צערו וחרפתו, הנובע ולא לצורך סימפטיה או ממניע סֶנְסַצְיוֹנִי, אלא מתוך כך שלא עמדה לו דרך אחרת כדי להציג את מסריו[73]", והייחוד שלו הוא בהצגתו, עצמו, כ"קורבן[74]" של אותה הסיטואציה.
בתחנה השלישית- ותוך כדי נאומו חוצב הלהבות בגנות אשת חיקו, גולש הוֹשֵׁעַ באבחה אחת אל אזור אחר בנאומו, אזור הרגש והרכות, ובאמצעות אוזני הקהל, הוא ממטיר הבטחות אליה, ומודה כי: "הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ, וְהֹלַכְתִּיהָ, הַמִּדְבָּר; וְדִבַּרְתִּי, עַל לִבָּהּ. וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם, וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה[75]", והיה ותחזור למוטב, הו אז, הוא נשבע בו כי "בַיּוֹם הַהוּא[76]" היא תורשה לקרוא לו "אִישִׁי; וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד, בַּעְלִי[77]", ותוך שימחה מהעולם הזה את כל מאהביה "וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית, בַּיּוֹם הַהוּא, עִם חַיַּת הַשָּׂדֶה וְעִם עוֹף הַשָּׁמַיִם, וְרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה; וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ, וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח[78]", הוא מבטיח גם לחדש את נדרי האהבה שלו עמה: "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי, לְעוֹלָם; וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי, בֶּאֱמוּנָה[79]”.
כְרוֹנִיקָּה שֶׁל הִתְעַלְּלוּת
המעבר החד בנאומו של הוֹשֵׁעַ, ממילים קשות ומאיימות למילים רכות ומבטיחות, מזכירות לפטריק קארנס, יועץ חינוכי וארגוני מאוניברסיטת מינסוטה, "כרוניקה של מניפולציה של מתעלל", שכן, לדידו, "מעגל ההתעללות מתחיל בבניית עוצמה והפחדה, משם היא עוברת להתפרצות של אלימות, ולבסוף מגיעה אל חיזור מחודש או 'הפגזת אהבה' המכוונת לפגיעותו הרגשית של הקורבן ומושכת אותו לעבר הקשר הטראומטי, אשר יגבר ויעצים בכל פעם אשר המעגל יתחדש[80]". אלא שלשיטתו של ברוס בירץ', פרופסור לתיאולוגיה מקראית, בו ברגע שהטקסט חדל לדבר אלינו, הקוראים, מיד לאחר שאלוהים נפגע מאי נאמנותו של העם ולפני שהוא מגיב לכך בשבירת מערכת היחסים, "עלינו לדחות באופן מוחלט את עניין המהלכים המתעללים, פיזיים או רגשיים, ולקבלם כתגובה לשבירת היחסים, ואין זה משנה מהן הנסיבות[81]".
למרבה האירוניה, הוֹשֵׁעַ מצטייר כבעל אשר משלח את רעייתו מעל פניו על כך שזנתה עליו, ואז מקבל אותה בחזרה עם התובנה שעליה לנהוג אחרת, וסבור הרולד פיש, פרופסור לאנגלית באוניברסיטת בר-אילן כי: "הוֹשֵׁעַ, יותר מכל ספר אחר בתנ"ך, מעניק לנו את הצד של אלוהים במערכת היחסים הזו. הוא מבטא את יסוד השתקפות הנביא, או השתתפותו של הנביא בפאתוס האלוהי, והפאתוס הזה מכוון ישירות לגבר[82]".
לעומת פיש, אליבא דבנימין שקולניק, פרופסור באוניברסיטת יל Yale ומחברם של ספרים ומאמרים רבים שעניינם מקרא ,פמיניזם וחינוך יהודי: "אלוהים ולא בעל, הוא מאהבה ובעלה של ישראל, היות ונאמנותה של אישה חייבת להיות מוחלטת ויציבה, זו היא השוואה מלאת עוצמה, לנאמנות השלמה, שאלוהים דורש מישראל. הברית בין אלוהים לישראל, שנחתמה בהר סיני היא כברית נישואין, ומה שמפר את החוזה, הוא הניאוף[83]".
האינטרפרטציה הסטנדרטית מביעה הזדהות עם הבעל אשר בנה את ביתו עם אישה "הפכפכה" שכזו, ומוצא לנכון להבטיח לה נואשות את כל מה שתבקש, אם תשוב אליו, אלא שהמדרש בוחר להציג את יחסי אלוהים עם עמו באופן נוקב יותר: "לאחר שנולדו [לו] שני בנים ובת אחת אמר לו הקדוש ברוך הוא להוֹשֵׁעַ לא היה לך ללמוד ממשה רבך שכיון שדברתי עמו פירש מן האשה אף אתה בדול עצמך ממנה אמר לו רבונו של עולם יש לי בנים ממנה ואין אני יכול להוציאה ולא לגרשה אמר ליה הקדוש ברוך הוא ומה אתה שאשתך זונה ובניך [בני] זנונים ואין אתה יודע אם שלך הן אם של אחרים הן כך ישראל שהן בני בניי בני אברהם יצחק ויעקב[84]".אין ספק כי אלוהים מוצג כאן כבעל אשר אינו יכול להפריד עצמו מאשתו, והוא המודל אשר הוֹשֵׁעַ מצופה לקבל על עצמו.
הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת, מִי הִיא?
בהיבטים רבים פרק ג מזכיר את פרק א והוא אף מציג נראטיב אחר לדימוי הנישואין, אלא שהוא אינו מוסיף אספקטים חדשים, ועל אף שהפועל "אֱהַב" מופיע בו לראשונה ברלוונטיות ליחסי אלוהים ועמו, תרומתו העיקרית של הפרק מונחת לאורם של פרקים א ו-ב. תפקידה של פָּרָדִיגְמָת הנישואין, המוצגת בפרק ג, הוא בשרטוטה של דִּיאָלֶקְטִיקת פרידה, שיפוט וייסודה מחדש של שותפות, בתוך מסגרתה של מחויבות אלוהים לעמו. ויתירה מזאת, דימוי הנישואין מציע את האפשרות לקבל את אי נאמנותו של העם וחטאיו, כמו גם לספוג את האמנה שנכרתה בין אלוהים לעמו כמערכת יחסים ייחודית והדדית. אלא, שמיד עם הגיענו לפרק ג, צצה השאלה, האם גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, המופיעה בפרק א היא אותה האישה המופיעה גם בפרק ג אך מוצגת בו כ: "אִשָּׁה, אֲהֻבַת רֵעַ, וּמְנָאָפֶת"? והרי שבפרק א מוצגת אישה המזוהה בשמה, בעוד שהאישה המופיעה בפרק ג מחוסרת שם, ויתירה מזה, בפרק א נולדים שלושה ילדים מן הנישואין לגֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, בעוד שבפרק ג הוֹשֵׁעַ לוקח אישה מנאפת, וילדים אינם מוזכרים. זאת ועוד, בפרק א אף מחיר לא משולם, בעוד שבפרק ג הוֹשֵׁעַ נותן בתמורה לאישה: "חֲמִשָּׁה עָשָׂר כָּסֶף; וְחֹמֶר שְׂעֹרִים, וְלֵתֶךְ שְׂעֹרִים[85]".
האם, אפוא, השותפה אותה מצווה הוֹשֵׁעַ לאהוב בפרק ג היא גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם המופיעה בפרק א? במידה והתשובה היא "לא", התמונה הסופית הרבה יותר בעייתית, שהרי לא זו בלבד שהשאלה שתתעורר היא מה עלה בגורלה, בסופו של דבר, של גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם, כי אם, על שום מה ההקבלה בין אהבת אלוהים לעמו נשברה? ואם הוֹשֵׁעַ מקבל על עצמו לשאת אישה אחרת, אזי אלוהים מקבל על עצמו לחפש עם אחר, על פני ישראל? וסבורה מרי-תרז ווקר, פרופסור לתיאולוגיה מאוניברסיטת וילהלמס שבגרמניה, כי "ישראל היא שותפתו האחת והיחידה של אלוהים[86]", ומכאן כי יש חיזוק לדבריה בדבריו של גרהאם דיוויס, חוקר המקרא הקדום באוניברסיטת קיימברידג', הגורס כי: "זה הגיוני שהאישה שהוֹשֵׁעַ מצווה לאהוב היא אותה האישה שהייתה אשתו, הלא היא גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם מפרק א[87]".
ולעומת ווקר ודיוויס, סבור חוקר המקרא הבריטי, נורמן סנאית', כי פרק ג מציג אישה שנייה, הנישאת לו באופן חוקי[88]. בדומה לסנאית' אשר מפריד בין שני הפרקים, מציעה אליס קיף כי כל אחד מן הפרקים מספק חשבון נפרד על אותו אירוע , שאומץ בידי שתי סיטואציות היסטוריות שונות. קיף מייחסת את פרק א לתקופה שזמן קצר לפני כן למותו של ירבעם, ב-745 לפנה"ס, בעוד שפרק ג מיוחס על ידה לתקופה הקרובה לכיבושה של שומרון בידי האשוריים, ב-721 לפנה"ס, כאשר האדמה הייתה משויכת לאחרים ונתבקש לגאולה[89].
זאת ועוד, סבור רוברט פייפר, חוקר המקרא, כי המילה "עוֹד[90]" משנה את הפועל שבנוסחת הפתיחה הראשונית, ובפסוק :"וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי, עוֹד[91]" גלומה פנייתו של אלוהים להוֹשֵׁעַ, בפעם הנוספת והאחרת. לפיכך, האישה שבפרק ג , לדעת פייפר, היא אישה אחרת, אותה נשא לאישה, ולא היה באקט זה משום עירובה של משפחתו הקודמת. עוד סבור פייפר כי מהלך זה, של נישואיו השניים של הוֹשֵׁעַ, מסמל את המסר לפיו אלוהים עדיין אהב את ישראל הנואפת, ולוקח בחשבון שניתן יהיה לשנות את אופייה[92]. ותומכים בסברה זו ארנסט סלין, חוקר התיאולוגיה הגרמני ועמיתו גיאורג פורר, המקישים כי הוֹשֵׁעַ נשא שתי נשים שונות, כאשר נישואיו הראשונים חנכו את פועלו כנביא, בעוד שהשניים הביאו לסיומו. לפיכך, הראשונים בישרו על כושר השיפוט של אלוהים, ואילו השניים סימנו תקווה לישראל[93]. ובעוד אלה סבורים כך, לשיטתו של הנרי ווילר רובינסון, מומחה בריטי לביקורת המקרא, הבוחן את ההנחה הזו ופוסק כי, "נראה שהפגם המרכזי שלה הוא בכך שאיבדה את קסם החידוש[94] ".
השתלשלות ורצף האירועים מובנים: הוֹשֵׁעַ מצווה בידי אלוהים לשאת אשת זנונים, במהלך חמש או עשר השנים הבאות נולדו לזוג שלושה ילדים. ייתכן כי לאחר הולדת הבנים גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם נשבתה בקסמם של אחרים ועזבה את משפחתה. כתוצאה מכך, היא נקלעה לנסיבות קשות ובשל כך חשבה על האפשרות לשוב לחיק בעלה ומשפחתה. חלק מהקישורים בשרשרת האירועים נעלמו, אבל הוֹשֵׁעַ צווה בידי אלוהים לשוב ולאהוב אישה, אשת נאפופים, אשר עליה שילם בכספו ואף כפה עליה אמות מידה דיסציפלינריות. היתרון בהנחת עבודה זו הוא בכך שהוא עושה צדק למסר אותו נושא הוֹשֵׁעַ, לאמור כי אלוהים אהב את ישראל על אף נאפופיה ולפיכך כרת עמה חוזה. כאשר שבה לדרכיה הנלוזות, הוא הסכים לשלם כל מחיר אשר נדרש על מנת להוכיח לה שהוא עדיין אוהב אותה.
ועדיין, שום פתרון לשאלת זהותה של האישה האחרת לא נראה באופק, והשאלה בדבר זהותה של האישה האחרת, נותרת בעיניה.
 |
| עדי אביטל-רוזין |
הערות:
1 הושע א, ב
2הושע ב, ד
3שם
4 הושע ג, א
5 שם
6 Alice A. Keefe, " Woman's Body and the Social Body in Hosea 1-2", Sheffield Academic Press, 2002, p. 71
7הושע א, ג
8מסכת פסחים פרק ח - האשה
9 הרב בצלאל שמחה מנחם בנציון רבינוביץ (1935) הוא האדמו"ר מביאלא ומחברם של סדרת הספרים "מבשר טוב"
10 ספר משמיע ישועה, מבשר טוב, הששי
11תלמוד בבלי מסכת פסחים דף פז/ב
12מצודת דוד, הושע פרק א ומחזק רד"ק הושע, פרק א
13 ספר "הגהות מיימוניות" נכתב בידי רבי מאיר בן רבי יקותיאל הכהן מרוטנברג, והוא חיבור על ספרו הגדול של הרמב"ם , חיבור שהפך לאחד מנושאי כליו של הרמב"ם ונדפס לראשונה במהדורת קושטא ב-1509
14 "הגהות מיימוניות" לספר נשים, סימן כה
15 נכתב בידי רבי אברהם בורנשטיין מסוכטשוב ( 1839 )
16 חלק אבן העזר ,סימן לג
17 נכתב בידי הרב צבי פסח פרנק ( 1873 ) דיין, אב בית דין, פוסק, ממייסדי הרבנות הראשית, חבר במועצת הרבנות הראשית ורבה הראשי האשכנזי של ירושלים
18 אבן העזר, סימן יג
19 נכתב בידי ר' מרדכי יעקב ברייש
20אבן העזר, סימן ג
21 נכתב בידי הרב משה סופר (שרייבר) ( 1762)
22 חלק ג (אבן העזר א) סימן לו
23 שם, תלמוד בבלי מסכת פסחים דף פז/ב
24 ר' דיון על כך בהרחבה:
Mary Therese Wacker, "Frau-Sexus-Macht: Eine Feministische Relecture des Hoseabuches", Der Got der Manner und der Frauen, Theologie zue Zeit, 2, 1987, 110
25 E. Nestle, "Miszellen", ZAW 29, 1909, pp. 41-233 and E. Baumgartner, "Miszellen", ZAW 33, 1913, p. 78
26 J. Burroughs, "An Exposition of the Prophecy of Hosea" ,Edinburgh, James Nichol, 1643, p. 9
27 סגנון מוגזם של דיבור או כתיבה
28 A. Van Selms, "Hosea and Canticles", OTWSA 7.8, 1964-1965, pp. 88-89
29Louis Bouyer, "La Bible Et L'Evangile, The Meaning of Sacred Scripture", Translated by Mary Perkins Ryan, 1951, p. 66
30 Drorah Setel, "Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea", Edited by Letty M. Russell, Westminster Press, 1985, pp. 86-95
31 ונשיא הסמינר היהודי לתיאולוגיה באמריקה Jewish Theological Seminary of America
32 ור' תמיכה במוטיב הנישואין כמטאפורה:
Harold Henry Rowley, "The Marriage of Hosea", Men of G-d: Studies in Old Testament History and Prophecy", Thomas Nelson, 1963, pp. 66-97
Francis Landy, "Hosea", Readings, Sheffield Academic Press, 1995
Yvonne Sherwood, "The Prostitute and the Prophet: Hosea's marriage in Literary-Theoretical Perspective", GCT 2, JSOTS 212, Sheffield Academic Press, 1996
33 Gershon Cohen, "The song of Songs and the Jewish Religious Mentality", in: "Studies in the Variety of Rabbinic Cultures", Jewish Publication Society, 1991, p. 6
34 שקשור לפרשנות של כתבי הקודש
35Carole R. Fontaine, "A Response to Hosea", in: "Feminist Companion to the Latter Prophets", Edited by Athalia Brenner, T & T Clark, 2004, pp. 60-70
36 Joseph Coppens, "L'histoire matrimoniale d'Osée: Un nouvel essai d'interprétation", BBB 1, 1950, pp. 39-40
37 שם, 43
38 "Il faut blancher Gomer"
39 Helgard Balz-Cochois,"Gomer oder die Macht der Astrate: Versuch einer feministischen Interpertation von Hos 1-4, "Evangelische Theologie 42, 1982, pp. 37-65
40 Renita Weems, "Gomer: Victim of Violence or Victim of Metaphor?", Semeia 47, 1989, p. 99
41 William Rainey Harper, "A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea", Scribner, 1910, p. cxliii
42 שם
43 שם
44 ר' : Francis I. Andersen, David Noel Freedman, "Hosea", Doubleday Religious Publishing Group, 1995, pp. 157-168 כי:
"המילים 'אשת זנונים' יכולות להיות מכוונות לאישה המושפעת ממעשים שיש בהם מן ההפקרות, לפיכך העניין מכוון לתכונה אישיותית ולא לאקט מסוים"
45 ור' בהרחבה, על האופנסיביות הגלומה בצו האלוהי לשאת זונה כאישה בעולם הקדום:
R. D. Nelson, "Priestly Purity and Prophetic Lunacy: Hosea 1.2-3 and 9.7,"in: "The Priests in the Prophets", Edited by L.L Grabbe and A. Ogden Bellis, JSOTS 408, T&T Clark, 2004, pp. 33-115
46 הושע א, ב
47 Irene Kerasote Rallis, "Nuptial Imagery in the Book of Hosea: Israel as the Bride of Yahweh", St. Vladimir's Theological Quarterly 34 ,1990, pp. 197-219
48 הושע ב, א
49 שם, ב
50 שם, ד
51 ור' בהרחבה, השקפה הרואה בפסוק זה כגירושים אקטואליים, בין הושע לאשתו:
Hans Walter Wolff, "Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea", Fortress Press, 1974, pp. 30-31
52 Marysia Zalewski, "Feminism After Postmodernism: Theorising Through Practice", Routledge, 2004
53 Kate Millett, "Sexual Politics", Doubleday, 1970/2000, p.23
54 Catharine MacKinnon, "Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987
Also: Andrea Dworkin, "Life and Death", Free Press, 1997
55 Catharine MacKinnon, "Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law", p. 88
56 שם, ו-ז
57 ור' פיליס בירד, פרופסור לפרשנות המקרא הקדום, הסבורה כי ילדיה של גמר בת דבליים, כמו גם האם, זונים, ותפתח תיאוריה משלה על השתמעויותיו של הפועל "זנה" על ילדיה של גמר:
Phyllis Bird, "To Play the Harlot: An Inquiry into an Old Testament Metaphor" in: Peggy L. Day Editor, "Gender and Difference in Ancient Israel", Fortress, 1986, pp. 75-94
58 שם
59 שם, ה
60 שם, ח
61 שם, ט
62 שם
63 Ilana Pardes, "Countertraditions in the Bible, A Feminist Approach ", Harvard University Press, 1992, p. 134
64 Gale A. Yee, “The Book of Hosea: Introduction, Commentary, and Reflections,” in The New Interpreter’s Bible, Volume VII , 1996,p. 227
65Friedrich Engels, "The Origin of Family, Private Property, and the State", International Publishers, 1884
66 Friedman, Richard C., Ralph M. Richart, Raymond L. Vande Wiele,
Sex Differences in Behavior", John Wiley & Sons, New York, 1974
67 Randall Collins, "A Conflict Theory of Sexual Stratification", Social Problems 19 ( 1) 1971, pp. 3- 21
68 Alice A. Keefe, "Woman's Body and the Social Body in Hosea 1-2" שם, עמ' 151
69 שם, י
70 שם, יא-יג
71 שם, יג-יד
72 שם, טו
73 William Rainey Harper, "A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea", p. clvi
74 שם
75 שם, טז
76 שם, יח
77 שם
78 שם, כ
79 שם, כא-כב
80 Patrick Carnes, "The Betrayal Bond: Breaking Free of Exploitive Relationships" ,Health Communications, 1997, pp. 78–79
81 Bruce C. Birch, "Hosea, Joel, and Amos", Westminster Bible Companion, John Knox Press , 1997, p. 31
82 Harold Fisch, "Hosea: A Poetics of Violence", in: "Poetry with a Purpose", Indiana University Press, 1990, p. 141
83 Benjamin Scolnic, "Bible Battering", Conservative Judaism 45, 1992, p. 43
84 תלמוד בבלי מסכת פסחים דף פז/ב ור' התייחסותו של לואיס גינסבורג לכך:
Louise Ginzberg, "The Legends of the Jews", Jewish Publication Society, 1968, IV, pp. 61-260
85 הושע ג, ב
86 Marie-Theres Wacker, "Figurationen des Weiblichen im Hosea-Buch", Herders Biblische Studien 8 Freiberg , 1996, pp. 11-110
87 Graham I. Davies, "Hosea", JSOT Press, 1993, pp. 80-85
88 Norman Snaith, "Mercy & Sacrifice: A Study of the Book of Hosea", SCM, 1953, p.31
89 Alice A. Keefe, "Woman's Body and the Social Body in Hosea", Gender, Culture, Theory 10; JSOT 338, Sheffield Academic Press, 2001, 9–103
90 הושע ג, א
91 שם
92 Robert Henry Pfeiffer," Introduction to the Old Testament", Harper & Row, 1948, 69-567
93Ernst Sellin and Georg Fohrer, "Introduction to the Old Testament", trans. David E. Green , Abingdon, 1968, p. 421
94Henry Wheeler Robinson, "Two Hebrew prophets : studies in Hosea and Ezekiel", London and Redhill : Lutterworth Press, 1948, p. 17
ביבליוגרפיה:
Alice A. Keefe, "Woman's Body and the Social Body in Hosea" ,Gender, Culture, Theory 10; JSOT 338, Sheffield Academic Press, 2001, 9–103
Alice A. Keefe, " Woman's Body and the Social Body in Hosea 1-2", Sheffield Academic Press, 2002
Andrea Dworkin, "Life and Death", Free Press, 1997
A. Van Selms, "Hosea and Canticles", OTWSA 7.8, 1964-1965
Benjamin Scolnic, "Bible Battering", Conservative Judaism 45, 1992
Bruce C. Birch, "Hosea, Joel, and Amos", Westminster Bible Companion, John Knox Press , 1997
Catharine MacKinnon, "Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987
Carole R. Fontaine, "A Response to Hosea", in: "Feminist Companion to the Latter Prophets", Edited by Athalia Brenner, T & T Clark, 2004
Drorah Setel, "Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea", Edited by Letty M. Russell, Westminster Press, 1985
E. Nestle, "Miszellen", ZAW 29, 1909 and E. Baumgartner, "Miszellen", ZAW 33, 1913
Ernst Sellin and Georg Fohrer, "Introduction to the Old Testament", trans. David E. Green , Abingdon, 1968
Francis Landy, "Hosea", Readings, Sheffield Academic Press, 1995
Francis I. Andersen, David Noel Freedman, "Hosea", Doubleday Religious Publishing Group, 1995
Friedman, Richard C., Ralph M. Richart, Raymond L. Vande Wiele,
"Sex Differences in Behavior", John Wiley & Sons, New York, 1974
Friedrich Engels, "The Origin of Family, Private Property, and the State", International Publishers, 1884
Gale A. Yee, “The Book of Hosea: Introduction, Commentary, and Reflections,” in The New Interpreter’s Bible, Volume VII , 1996
Gershon Cohen, "The song of Songs and the Jewish Religious Mentality", in: "Studies in the Variety of Rabbinic Cultures", Jewish Publication Society, 1991
Graham I. Davies, "Hosea", JSOT Press, 1993
Hans Walter Wolff, "Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea", Fortress Press, 1974
Harold Fisch, "Hosea: A Poetics of Violence", in: "Poetry with a Purpose", Indiana University Press, 1990
Helgard Balz-Cochois,"Gomer oder die Macht der Astrate: Versuch einer feministischen Interpertation von Hos 1-4, "Evangelische Theologie 42, 1982
Harold Henry Rowley, "The Marriage of Hosea", Men of G-d: Studies in Old Testament History and Prophecy", Thomas Nelson, 1963
Henry Wheeler Robinson, "Two Hebrew prophets : studies in Hosea and Ezekiel", London and Redhill : Lutterworth Press, 1948
Ilana Pardes, "Countertraditions in the Bible, A Feminist Approach ", Harvard University Press, 1992
Irene Kerasote Rallis, "Nuptial Imagery in the Book of Hosea: Israel as the Bride of Yahweh", St. Vladimir's Theological Quarterly 34 ,1990
J. Burroughs, "An Exposition of the Prophecy of Hosea" ,Edinburgh, James Nichol, 1643
Joseph Coppens, "L'histoire matrimoniale d'Osée: Un nouvel essai d'interprétation", BBB 1, 1950
Louis Bouyer, "La Bible Et L'Evangile, The Meaning of Sacred Scripture", Translated by Mary Perkins Ryan, 1951
Kate Millett, "Sexual Politics", Doubleday, 1970/2000
Louise Ginzberg, "The Legends of the Jews", Jewish Publication Society, 1968
Marie-Theres Wacker, "Figurationen des Weiblichen im Hosea-Buch", Herders Biblische Studien 8 Freiberg , 1996
Mary Therese Wacker, "Frau-Sexus-Macht: Eine Feministische Relecture des Hoseabuches", Der Got der Manner und der Frauen, Theologie zue Zeit, 2, 1987
Marysia Zalewski, "Feminism After Postmodernism: Theorising Through Practice", Routledge, 2004
Norman Snaith, "Mercy & Sacrifice: A Study of the Book of Hosea", SCM, 1953
Patrick Carnes, "The Betrayal Bond: Breaking Free of Exploitive Relationships" ,Health Communications, 1997
Phyllis Bird, "To Play the Harlot: An Inquiry into an Old Testament Metaphor" in: Peggy L. Day Editor, "Gender and Difference in Ancient Israel", Fortress, 1986
Randall Collins, "A Conflict Theory of Sexual Stratification", Social Problems 19 ( 1) 1971
R. D. Nelson, "Priestly Purity and Prophetic Lunacy: Hosea 1.2-3 and 9.7,"in: "The Priests in the Prophets", Edited by L.L Grabbe and A. Ogden Bellis, JSOTS 408, T&T Clark, 2004
Renita Weems, "Gomer: Victim of Violence or Victim of Metaphor?", Semeia 47, 1989
Robert Henry Pfeiffer," Introduction to the Old Testament", Harper & Row, 1948
William Rainey Harper, "A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea", Scribner, 1910
Yvonne Sherwood, "The Prostitute and the Prophet: Hosea's marriage in Literary-Theoretical Perspective", GCT 2, JSOTS 212, Sheffield Academic Press, 1996
אשמח לדעת היכן המאמר הזה פורסם.
השבמחקתודה!
עדי אביטל-רוזין, כי אל אשר תלכי אלך: הצעה לקריאה מחודשת ביחסי רות ונעמי, מוציא לאור: יהוד מונוסון : אופיר ביכורים, 2012
השבמחק