"עַל אָחוֹת יָפָה שֶׁלִבְּבָה וְשָׁמְמָה" קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפור תמר בת דוד ,שמואל ב, יג

עדי אביטל ־ רוזין, מורה, חוקרת ספרות נשים ומְחַבֶּרֶת הספר "כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ" 

תָּמָר בַּת דָּוִד, שֶׁגּוּפָהּ, נַפְשָׁהּ וְזַעֲקָתָהּ כָּרְעוּ, נִכְנְעוּ וְנִשְׁתַּתְּקוּ
 תַּחַת כֹּבֶד מִשְׁקָלוֹ שֶׁל סֵדֶר עוֹלָם גַּבְרִי. 

עדי אביטל-רוזין

מה יש בו, בסיפור תמר בת דָּוִד, אשר מקריאת הפשט בלבד מגולל בפנינו, בכב' פסוקים, את קורותיה של בת מלך, שעשתה כמצוות אביה ויצאה בחדווה ובטוּב לבה לסעוד את לבו של אחיה החולה, כדי להתקין לו ארוחה, אך, אוי! שוד ושבר, על פני האפשרות להוקיר לה תודה והערכה על מאמציה, כופה עצמו עליה, אונס ומענה אותה אחיה, עולב בה ומשפיל אותה, ומשם היא מתגלגלת אל שממונה? אלא שבקריאה צמודה וחתרנית, ניכר כי הסיפור האמתי, הוא על אודות אישה צעירה ויפה, אשר כבתוכנית פעולה מדוקדקת, מושכים בחוטיה חמישה גברים-שותפים ובתיאום לא מתוכנן אך מדויק ביניהם, בין אם בעקיפין ובין אם במישרין, מי יותר ומי פחות, כל אחד מהם תורם את חלקו בהידוק חגורת החנק הפטריארכלית סביב צווארה, עד לחדלונה.  

וכמו בנשף תחפושות, שיסוד התעתוע בו הוא מאפיין מרכזי, ואין ניתן לדעת מי היא הדמות המסתתרת מאחורי תחפושת זו או אחרת, כך גם סיפורה של תמר, אשר לכאורה כלפי חוץ מוצג כהשתלשלות עלילתית של אירועים, של אח שנזקק לסיעודה ולקרבתה של אחותו, כשהוא אינו בקו הבריאות, אלא שפנימה, בוער, רוחש וגועש ובעיקר מוסווה סיפור מזוויע על סדר עולם גברי המאפשר לגבר החושק באישה, שאינה מעוניינת בו, ונגד רצונה הוא פולש לגופה ותובע ממנה, תוך שימוש בכוח פיזי, לבוא על סיפוקו, כי ככה הוא רוצה.   

יתר על כן, סיפורה של תמר מתאפיין בניגודיות וחוסר איזון משווע, הנמתחים למן תחילתו ועד סופו, ובאים לידי ביטוי, בו זמנית, במספר אופנים- הסיפור מתחיל בתיאורה החיצוני המיטיב של תמר:  "אָחוֹת יָפָה וּשְׁמָהּ תָּמָר" וננעל בתיאורה הנפשי החמור: "וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה", נפתח בתמר, כ- "בְתוּלָה" ומסתיים בתמר, כאישה שחֻלְּלָה, ראשית יסודו באהבתו הגדולה של אמנון לתמר: "וַיֶּאֱהָבֶהָ אַמְנוֹן בֶּן דָּוִד" בעוד שסיגורו בשנאתו התהומית אליה: "וַיִּשְׂנָאֶהָ אַמְנוֹן", הוא מתחיל במוחו של יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה : "אִישׁ חָכָם מְאֹד" ונגמר בכוחו של אַמְנוֹן בֶּן דָּוִד : "וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ", הוא נפתח בחדוות היצירה של תמר: "וַתִּקַּח אֶת הַבָּצֵק וַתָּלָשׁ וַתְּלַבֵּב לְעֵינָיו, וַתְּבַשֵּׁל אֶת הַלְּבִבוֹת"  ומסתיים בזעקתה האיומה: "וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה", מתחיל בתנועתה של תמר: "וַתֵּלֶךְ תָּמָר" ונגמר בשיתוקה המוחלט:  "וְשֹׁמֵמָה",  אלא שמרכיב אחד נשמר אחיד, מתחילתו ועד סופו: הוא, עצמו, הסיפור, מתחיל באישה ונגמר באישה. 

אַחַת מוּל זֶה שֶׁאָמַר, זֶה שֶׁעָשָׂה,  זֶה שֶׁהִתִּיר,  זֶה שֶׁנָּעַל וְזֶה שֶׁכָּלָא

מי הם אותם חמשת הגברים, אשר לכל אחד מהם תפקיד, מרכזי או משני, עקיף או ישיר, במזיד או לא, והם, כולם, קשורים זה בזה,  מסונכרנים היטב ביניהם, ללא תיאום מראש, חוברים יחדיו ומיישמים את סדר הפעולות ברצף נע בדיכויה של תמר, והוא עובר ביניהם כחוט מקשר? 

הראשון הוא זֶה שֶׁאָמַר,  יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה, בן אחי דָּוִד, או כמזוהה ב"קדמוניות היהודים [1] " כ- יְהוֹנָתָן בֶּן שִׁמְעָה, עליו אומר המספר המקראי כי הוא "אִישׁ חָכָם מְאֹד". כרעו של אמנון,  מבחין יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה במועקה הרובצת על אמנון, ולשאלתו "מַדּוּעַ אַתָּה כָּכָה", משיבו אַמְנוֹן: "אֶת תָּמָר אֲחוֹת אַבְשָׁלֹם אָחִי, אֲנִי אֹהֵב".   כיועצו, אומר ומשיא יוֹנָדָב לאַמְנוֹן שתי עצות, האחת: "שְׁכַב עַל מִשְׁכָּבְךָ וְהִתְחָלֶּה", בעוד שהשנייה, עניינה הוא כי אַמְנוֹן יפנה לדָּוִד, אביו, ויבקשו שישלח את תמר אליו שתאפה עבורו "הַבִּרְיָה", הלחם. 

ועל אף שכתוב "לָדַעַת חָכְמָה וּמוּסָר[2] ", ניכר כי לא זו בלבד שיוֹנָדָב משתמש בחכמתו לצורך שאינו מוסרי, והוא אינו רואה בהתקרבותה של תמר לאמנון עניין של איסור, אלא אף נחשב למי שמתכנן בקפדנות את מה שיהפוך מאוחר יותר לתרחיש ההרסני בין אַמְנוֹן לתמר, ומכאן כי, במסכתות קטנות, מסכת אבות דרבי נתן[3], כתוב אודותיו  "אל תתחבר לרשע זה" כי  "איש חכם מאד להרע ולא להיטיב", מוסיף התלמוד הבבלי[4]:  "איש חכם לרשעה", ואומר אלכסנדר רופא[5]: "חכם מאד במקרה זה משמעו  אדם היודע לתכנן תחבולות ולשתוק ברגע הנכון, הפועל מטעמים תועלתיים. תכליתה של העצה ברורה,  פיתוי או אונס, אך יוֹנָדָב בן שמעה הצליח להימנע מלהגיד זאת במפורש, הרי החכם יודע גם לשתוק![6]".  

"חכמתו" של יוֹנָדָב כה מוערכת, עד כי עצתו מופיעה בשלושת גלגוליה: בפעם הראשונה מפיו: "וְאָמַרְתָּ אֵלָיו תָּבֹא נָא תָמָר אֲחוֹתִי וְתַבְרֵנִי לֶחֶם וְעָשְׂתָה לְעֵינַי אֶת הַבִּרְיָה, לְמַעַן אֲשֶׁר אֶרְאֶה, וְאָכַלְתִּי מִיָּדָהּ", בפעם השנייה מפיו של אַמְנוֹן לדָּוִד:  "וַיֹּאמֶר אַמְנוֹן אֶל הַמֶּלֶךְ תָּבוֹא נָא תָּמָר אֲחֹתִי וּתְלַבֵּב לְעֵינַי שְׁתֵּי לְבִבוֹת, וְאֶבְרֶה, מִיָּדָהּ" ובפעם השלישית מפיו של דָּוִד לתמר: "וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל תָּמָר, הַבַּיְתָה לֵאמֹר:  לְכִי נָא, בֵּית אַמְנוֹן אָחִיךְ, וַעֲשִׂי לוֹ, הַבִּרְיָה".

השני הוא זֶה שֶׁעָשָׂה, אַמְנוֹן בֶּן דָּוִד, בכורו של דָּוִד, מאחינועם היזרעאלית[7], המאוהב באחותו, תמר[8], והוא אף זה המעביר מן הכוח אל הפועל את עצתו של יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה. הוא נשכב, מִתְחַלֶּה[9] [10] ומבקש מאביו שישלח את תמר, משזו מגיעה אליו ופוצחת בהכנת  "הַבָּצֵק" ו-"הַלְּבִבוֹת[11] ", הוא מפעיל עליה תמרון "וַיְמָאֵן לֶאֱכוֹל", דורש במפגיע כי יוצא "כָל אִישׁ" מחדרו, מבקש שתביא "הַבִּרְיָה הַחֶדֶר", וללא היסוס, בעוד שהיא מגישה את האוכל לפיו "לֶאֱכֹל" הוא אוחז בידה "וַיַּחֲזֶק בָּהּ" ואומר "לָהּ, בּוֹאִי שִׁכְבִי עִמִּי[12] אֲחוֹתִי". משתמר מסרבת, הוא אינו מעוניין "לִשְׁמֹעַ בְּקוֹלָהּ; וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ, וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ[13] ". ומה שהתחיל באהבה גדולה מצדו, מסתיים לאחר המעשה כהפוך ומנוגד, שכן, כתוב: "וַיִּשְׂנָאֶהָ אַמְנוֹן, שִׂנְאָה גְּדוֹלָה מְאֹד, כִּי גְדוֹלָה הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר שְׂנֵאָהּ, מֵאַהֲבָה אֲשֶׁר אֲהֵבָהּ [14] ", והוא דורש לסלק אותה מעל פניו "קוּמִי לֵכִי". וכשתמר אומרת לו: "אַל אוֹדֹת הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת, מֵאַחֶרֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמִּי, לְשַׁלְּחֵנִי [15] ", היא למעשה אומרת כי בעיני רוחה גירושה חמור יותר מאינוסה, אלא שאַמְנוֹן אינו מעוניין "לִשְׁמֹעַ לָהּ", קורא ל-"נַעֲרוֹ מְשָׁרְתוֹ" ומשלח אותה מעל פניו. 

השלישי הוא זֶה שֶׁהִתִּיר,  דָּוִד, אשר מָלַךְ באותה העת על ממלכת ישראל המאוחדת, אביו של אַמְנוֹן בכורו, אשר בעצת יוֹנָדָב פונה אליו ומבקש כי ישלח את תמר, ועל אף שתמר לא נקראה "בַּת דָּוִד" מכיוון שנולדה, כאמור, ממַעֲכָה בַּת תַּלְמַי, אשת יפת תואר [16], עוד בטרם שזו התגיירה[17],  אביה אומר לה: "לְכִי נָא, בֵּית אַמְנוֹן אָחִיךְ", ובכך מאפשר ומזמן את ניעותה של תמר ממרחבה האישי אל מרחבו של אַמְנוֹן ומתיר את המפגש האינטימי בין השניים. 

הרביעי הוא זֶה שֶׁנָּעַל,  נַעֲרוֹ ומְשָׁרְתוֹ של אַמְנוֹן, אשר מוסיף חטא על פשעו של אדונו, כאשר צווה בידי אמנון : "שִׁלְחוּ נָא אֶת זֹאת מֵעָלַי הַחוּצָה; וּנְעֹל הַדֶּלֶת, אַחֲרֶיהָ" ובחוסר רגישות, אולי אף מרוע לב, הוא מדיר אותה אל מחוץ למרחבו של בעליו: "וַיֹּצֵא אוֹתָהּ מְשָׁרְתוֹ הַחוּץ" ואף נועל "הַדֶּלֶת אַחֲרֶיהָ", שמא, אולי, תבקש להיכנס. 

והאחרון הוא זֶה שֶׁכָּלָא, אַבְשָׁלוֹם בֶּן דָּוִד, בנו השלישי של דוד, אשר דמותו מהדהדת כבר בתחילת הסיפור, כשמכנה אותו המספר המקראי: "אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ", אך הוא מופיע פיזית אל מול תמר אחותו, מיד לאחר שננעלת דלתו של בית אמנון אחריה, כשהיא נסערת ו-"אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ, וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ" ו-"יָדָהּ עַל-רֹאשָׁהּ" והיא הולכת וזועקת. ואמנם הוא שואל אותה: "הַאֲמִינוֹן אָחִיךְ הָיָה עִמָּךְ", אך ברור כי השאלה רטורית היא, ולא זו בלבד שהוא משתיק אותה: "וְעַתָּה אֲחוֹתִי הַחֲרִישִׁי" אלא הוא סוגר וכולא אותה בביתו: "וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה[18], בֵּית אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ". 

הַחְפָּצָת יָפְיָהּ שֶׁל אִשָּׁה בְּעֵינֵי הַפַּטרִיאָרְכִיה

ואמנם, לשיטתו של שמעון בר-אפרת, חוקר המקרא, "תיאור חיצוני של הדמויות אינו קיים בסיפור המקראי [19] ",  ובעוד שעמיתו, שמאי גלנדר סבור כי אלא אם כן "כאשר התיאור החיצוני  משמש חלק מהותי בבניית המסר [20] ", אלא שתמר מוצגת בידי המספר המקראי, ממש בתחילת הסיפור,  כאישה "יָפָה", ועל אף שבהמשך אין התייחסות נוספת אל יופייה של תמר[21], תמהני האם טמון כאן מסר כלשהו? 

 תשובתי, אפוא, נחרצת: אזכור יופייה של תמר טומן בחובו לא רק את חורבנה העתיד לבוא, אלא בעיקר את האופן המחפיץ, בעיניה של הפטריארכיה, את יופייה של אישה, ואת הפיכתה, בתוך סדר עולם גברי, לאובייקט. אלפי שנים תחלופנה עד אשר תבקש לוס איריגארי, פמיניסטית צרפתייה, פסיכואנליטיקאית ותאורטיקנית של התרבות, לחשוף את המכניזם של השיטות המבנות את האישה ככזו. איריגארי, הסבורה שעל מנת להבין כיצד כוח פועל יש לנבור אחורה אל שורשי הפילוסופיה, אל המקום בו נולדו דימויי האישה והגבר, אשר מלווים את התרבות המערבית עד ימינו[22], תחשוף באופן מימטי וביקורתי את ההנחות הפטריארכליות המצויות בשיטות פרויד ואפלטון, ותתמקד במשל המערה ככזה החושף את הלוגיקה הגברית, אשר אינה מאפשרת שונות וחשיבה פלורליסטית, ולפיה האישה נחותה מן הגבר, ולשיטתה של איריגארי, כדי שזה ישתחרר מן המערה ויהפוך לסובייקט, עליו למחוק את האובייקט -האישה.[23]. 

זאת ועוד, מעבר לאזכורו היחידאי של יופייה של תמר, ניכר כי היא אינה מדברת בגופה, אך יחד עם זה, אמנון רואה בו ככזה המְזַמֵּן, ותאמר על כך אלפי שנים מאוחר יותר סוזן בורדו,  פרופסור לימודי נשים באוניברסיטת קנטאקי שבארה"ב, המזוהה עם הזרם הפוסט-מודרניסטי בפמיניזם, ומי שכתבה אינטרפרטציות פמיניסטיות לפוקו, אפלטון, ודקרט,  כי "לעתים תכופות, על אף שנשים דמומות גופם נראה כ"מדבר" את שפת הפרובוקציה. כאשר הגוף הנשי אינו מטשטש את נשיותו, נדמה כי הן מזמנות, מתרברבות. כאשר הגוף הנשי אינו נגיש ואינו מגיב להצעות הגבריות, הדבר יכול להתפרש כהקנטה, כגירוי, כלגלוג[24]."

ותמר מנסה בכל כוחה להתנגד לאינוסה, היא מדברת על לבו של אמנון, תוך שימוש במילה "אָחִי" ובאותה הנשימה אף עומדת על כך שיבין כי מעשה אונס, יש בו לא אחר מעינוי גופה ונפשה : "אַל אָחִי אַל תְּעַנֵּנִי", היא אף פונה אל מצפונו: "כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן, בְּיִשְׂרָאֵל:  אַל תַּעֲשֵׂה, אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת",  ומנסה בכל דרך לדבר אף אל השכל הישר שלו, כשהיא מעמידה מולו את עצמה: "וַאֲנִי, אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי, וְאַתָּה תִּהְיֶה כְּאַחַד הַנְּבָלִים בְּיִשְׂרָאֵל", ויתירה מזה, היא מנסה להניא אותו מאינוסה בדרך של השהייה ומציעה שידבר על לבו של אביה, אשר לבטח יסכים להשיא ביניהם: "וְעַתָּה דַּבֶּר נָא אֶל הַמֶּלֶךְ, כִּי לֹא יִמְנָעֵנִי מִמֶּךָּ", אלא שתחנוניה נופלים על אוזניים ערלות, וכוחה כנגד כוחו של אמנון אינם משתווים: "וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה".  

אמנון רואה במגדריותו-גבריותו כלא אחר מאשר כוח, ותאמר על כך קתרין מקינון, פרופסור מן המניין למשפטים באוניברסיטת מישיגן ופעילה פמיניסטית, שהשפיעה עמוקות על התחיקה המשפטית, ההגות והפעילות בתחום זכויות הנשים,  כי: "מגדר הוא אי שוויון של כוח, הוא מעמד חברתי אשר מבוסס על 'למי מותר לעשות מה למי'. וכשאינך מורשית, חברתית, להיות אישה, גם אינך מורשית להיות שטיחון כניסה או גבר[25].", הוא רואה בגופה של תמר ככזה המזמן, ואף רואה בו כאובייקט להכפיף עליו את שליטתו ואת כוחו, ובתוך כך תאמר אן קהיל, פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטת אלון (Elon) בצפון קרוליינה שבארה"ב, כי: "המניעים העומדים מאחורי אקט של אונס אינם בראש ובראשונה מיניים, ואינם עולים מתוך צורך מיני, כי אם ממניע אלים, כאקט כוחני, המכפיף שליטה וכוח על הקרבן[26].", ותוסיף על כך קתרין מקינון כי: "מיניות נתפסת כתופעה חברתית רחבה יותר, כלא פחות מאשר הדינמיקה שבין סקס להיררכיה חברתית וניסיונה ככוח בצורתו המגדרית[27] ". ומאוחר יותר, תעלה על הפרק את אי השוויון המיני ככזה אשר "לא פותח באופן מסורתי[28] ", ותבהיר כי זאת "מכיוון שתיאורית השוויון נכתבה מתוך פרקטיקה גברית , ולא נשית, ומכאן כי מיניות והתרבות אינן נחשבות כעניינים שווים בעיניה של הגישה המסורתית[29] ", ותאמר ותוסיף כי "שחרורה של האישה יגיע כשהיא תפסיק להיות של רכושה הפרטי של בעלות[30] ".

תָּמָר, מֵ-עֲשִׂיָּה לְ-חִדָּלוֹן,  מְ-נִיעָה  לְ-כְּנִיעָה, מִ-חַיּוּת לְ-אֲבַדּוֹן

והנה כי מתחוור לקורא שדמותה של תמר אינה קוהרנטית מראשית הסיפור ועד סופו, אלא ככזו העוברת תמורה ושינוי, ולראייה מה שהתחיל כתיאור של   "אָחוֹת יָפָה וּשְׁמָהּ תָּמָר", כאישה פעלתנית: "וַתֵּלֶךְ תָּמָר", "וַתָּלָשׁ וַתְּלַבֵּב, וַתְּבַשֵּׁל", "וַתִּקַּח וַתִּצֹק", "וַתָּבֵא , וַתַּגֵּשׁ"  הופך לכזה המתאר אישה שחדלה "וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה". 

אינוסה, בעל כורחה, גירושה וכליאתה הם אלה אשר משמימים אותה, ועל אף שהיא זועקת את זעקתה, נראה כי אין זו בלתי אם תגובתה הפוסט טראומטית[31] לאשר אירע לה, תגובה אשר מובילה אותה לחִדָּלוֹן, לִשְׁתִיקָה, לִדְמָמָה ולְדוּמִיָּה, ובעניין זה תאמר שנים מאוחר יותר, סוזן בראונמילר, עיתונאית פמיניסטית אמריקנית, סופרת ואקטיביסטית, כי "מאז התקופה הפרה היסטורית ועד לימינו, אונס נשא פונקציה קריטית, והוא לא פחות או יותר מאשר תהליך תודעתי של איום, של מצב של הפחדה, אשר מחזיקים בו כל הגברים על כל הנשים[32] ". 

רצוי וראוי, אם כך, שתמר, אשר ניסתה למנוע את אינוסה, אך ללא הצלחה, תיזכר לדורות בזיכרון הקולקטיבי כמי שֶׁגּוּפָהּ, נַפְשָׁהּ וְזַעֲקָתָהּ  כָּרְעוּ, נִכְנְעוּ וְנִשְׁתַּתְּקוּ תַּחַת כֹּבֶד מִשְׁקָלוֹ שֶׁל סֵדֶר עוֹלָם גַּבְרִי. 

ביבליוגרפיה:

אלכסנדר רופא, "מבוא לשירה המזמורית ולספרות החכמה שבמקרא", כרמל, ירושלים, 2004

יוסף בן מתיתיהו, '''קדמוניות היהודים''', ירושלים, מוסד ביאליק, 2002

שמאי גלנדר, "הפרוזה המקראית לסוגיה", בתוך: "מבוא למקרא", יחידות 3-4-5, האוניברסיטה הפתוחה, 1988

שמעון בר-אפרת, "העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא", ספרית פועלים, המדור לספרי לימוד, 1979

Ann J. Cahill, "Rethinking Rape", Cornell University Press, 2001

Catharine A. MacKinnon, "Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987

Catharine A. MacKinnon, "Toward a Feminist Theory of the State", Harvard University Press, 1989

Catharine A. MacKinnon, "Women's Lives, Men's Laws", Harvard University Press, 2007

Luce Irigaray, "The Power of Discourse and the Subordination of the Feminine" in: "This Sex Which Is Not One", Cornell University, 1985

Luce Irigaray,"Speculum of the Other Woman", Cornell University Press, 1985

Francis Brown, Samuel Rolles Driver and Charles Augustus Briggs, "Brown-Driver-Briggs (BDB) A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an appendix containing the Biblical Aramaic", based on the Hebrew lexicon of Wilhelm Gesenius as translated by Edward Robinson, Oxford, Clarendon Press, 1906

Susan Bordo, "Unbearable Weight", Feminism, Western Culture, and the Body, University of California Press, 2003

Susan Brownmiller, "Against Our Will", Simon and Schuster, 1975

הערות:

[1] יוסף בן מתיתיהו, '''קדמוניות היהודים''', ירושלים, מוסד ביאליק, 2002, עמ' 243-241

[2] משלי א, ב

[3] נוסחא ב ,פרק טז

[4] מסכת סנהדרין, פרק ב

[5] אלכסנדר רופא (רוֹיְפֶר) הנו פרופסור אמריטוס באוניברסיטה העברית בירושלים בקתדרה למדעי היהדות. מחקריו עוסקים בתולדות נוסח המקרא, תולדות הספרות המקראית ותולדות אמונת ישראל בתקופת המקרא

[6] אלכסנדר רופא, "מבוא לשירה המזמורית ולספרות החכמה שבמקרא", כרמל, ירושלים, 2004, עמ' 89

[7] שמואל ב, ג, ב

[8] ר': שמואל ב', ג', ג': אמם של תמר ואבשלום היא מַעֲכָה בַּת תַּלְמַי מֶלֶךְ גְּשׁוּר, גויה שבוית מלחמה שהתגיירה ואשתו הרביעית של דוד, ר' ביאורו של "יד רמה", (מאיר בן טודרוס הלוי אבולעפיה נולד ב- 1170, חוקר המסורה, מפרשני התלמוד ופוסק הלכה) מסכת סנהדרין , פרק יא: "גיירה ונשאה, שבא עליה בגויתה במלחמה"

[9] ר': "הִתְחָל בַּעֲבוּר":  "העמיד פנים שהוא חולה", make oneself sick, 

of his pretended  sickness of body

Francis Brown, Samuel Rolles Driver and Charles Augustus Briggs, "Brown-Driver-Briggs (BDB) A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an appendix containing the Biblical Aramaic", based on the Hebrew lexicon of Wilhelm Gesenius as translated by Edward Robinson, Oxford, Clarendon Press, 1906, p 318  

[10] ויש במוטיב ההִתְחַלּוּת משום דמיון וקישור אסוציאטיבי למילים: "כִּי חוֹלַת אַהֲבָה, אָנִי", שיר השירים, ב,ה

[11] ואף במוטיב הלְבִיבוֹת יש משום דמיון וקישור אסוציאטיבי למילים: "לִבַּבְתִּנִי, אֲחֹתִי כַלָּה; לִבַּבְתִּנִי בְּאַחַת מֵעֵינַיִךְ", שיר השירים, ד,ט

[12] ולהבדיל מהמילים-"שָׁכַב אֶת", כמופיע בסיפור אונס דינה בידי חמור בן שכם: " וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ", בראשית, לד, ב ובמעשה אינוסה של בלהה בידי ראובן: "וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו", בראשית לה, כב, המעידים על משכב שלא מרצונה של האישה, כאן מופיעות צמד המילים "שִׁכְבִי עִמִּי", ככאלו המציעות משכב מרצון, כמופיע ביחסי יעקב ולאה: "וַתֹּאמֶר רָחֵל, לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה, תַּחַת, דּוּדָאֵי בְנֵךְ... וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ, בַּלַּיְלָה הוּא " בראשית, ל, טו,  וכמוצג ברצונה של אשת פוטיפר לפתות את יוסף ולשכב עמו: " וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ, אֶל-יוֹסֵף; וַתֹּאמֶר, שִׁכְבָה עִמִּי", בראשית לט, ז

[13] וביאור רש"י: "וישכב אתה - כדרכה:ויענה - שלא כדרכה" וביאור מלבי"ם: "ויענה - תחילה עינה אותה שלא כדרכה, לבל תאבד בתוליה, וכשלא שקט רוחו שכב אותה כדרכה"

[14] ומבאר את השנאה התהומית שהשתלטה על אמנון, התלמוד הבבלי, מסכת סנהדרין כא, א : "נימא נקשרה לו ועשאתו כרות שפכה", כלומר, נקשרה שערה מערוותה באיבר מינו וגרמה לסירוסו

[15] ור' בניסוחו השונה, לאמור: "אל אחי כי גדולה הרעה האחרונה מן הראשונה אשר עשית עמי לשלחני",  בתרגום לאנגלית של המקרא, המכונה גרסת המלך ג'יימס The King James Version ובקיצור KJV, שכתיבתו הושלמה בשנת 1611

KJV, Samuel 13 , 16: "And she said unto him, There is no cause: this evil in sending me away is greater than the other that thou didst unto me." https://www.biblegateway.com/passage/?search=2+Samuel+13&version=CEB;KJV

[16] ר': דברים כא, י-יד: "כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה, עַל אֹיְבֶיךָ; וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ, בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ, בַּשִּׁבְיָה, אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר; וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה" , כלומר, "אשת יפת תואר" היא אישה מקרב האויב שנלקחת בשבי ישראל, והשובה חושק בה וחפץ לקחתה לאישה, והוא רשאי

[17] ר': מסכת סנהדרין , כא, א

[18] ר': "שֹׁמֵמָה" כמי שאין לה בעל וילדים, עזובה וזנוחה, be desolated, devastate, be appalled, awestruck

Brown-Driver-Briggs (BDB) pp 1030-1031

[19] שמעון בר-אפרת, "העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא", ספרית פועלים, המדור לספרי לימוד, 1979, עמ' 75

[20] שמאי גלנדר, "הפרוזה המקראית לסוגיה", בתוך: "מבוא למקרא", יחידות 3-4-5, האוניברסיטה הפתוחה, 1988, עמ' 253

[21] אלא רק מאוחר יותר, בשמואל ב, יד, כז נאמר כי: "וַיִּוָּלְדוּ לְאַבְשָׁלוֹם שְׁלוֹשָׁה בָנִים וּבַת אַחַת וּשְׁמָהּ תָּמָר הִיא הָיְתָה אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה."

[22] Luce Irigaray, "The Power of Discourse and the Subordination of the Feminine" in: "This Sex Which Is Not One", Cornell University, 1985, p. 74

[23] "Speculum of the Other Woman", Cornell University Press, 1985, p 247, Luce Irigaray

[24] Susan Bordo, "Unbearable Weight", Feminism, Western Culture, and the Body, University of California Press, 2003, p 6

[25] Catharine A. MacKinnon, "Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987, p 8

[26]  Ann J. Cahill, "Rethinking Rape", Cornell University Press, 2001, p 2

[27] Catharine A. MacKinnon, "Toward a Feminist Theory of the State", Harvard University Press, 1989,  Preface, Xiii

[28] Catharine A. MacKinnon, "Women's Lives, Men's Laws", Harvard University Press, 2007, pp 23-24

[29] שם

[30] שם, עמ' 22

[31] הפרעת דְּחָק פוסט טראומטית Post-Traumatic Stress Disorder, הפרעה פסיכיאטרית, מתחום הפרעות החרדה, המתפתחת בעקבות טראומה

[32] Susan Brownmiller, "Against Our Will", Simon and Schuster, 1975, p 15