פרופסור שמחה קוגוט - בין מקרא ללשון

ד״ר לאה מזור מראיינת את פרופסור שמחה קוגוט, פרופסור אמריטוס למקרא וללשון עברית באוניברסיטה העברית בירושלים.

שִׂמְחָה לָאִישׁ בְּמַעֲנֵה־פִיו וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה־טּוֹב (משלי טו, כג)

א. פרופסור שמחה קוגוט, אחד מתחומי המחקר הבולטים שלך הוא טעמי המקרא. ההערכה הגדולה לתרומותיך לחקר הטעמים באה בין השאר לידי ביטוי בכך, שהאוניברסיטה העברית העניקה לך את פרס זכריה שקופ על ספרך, המקרא בין טעמים לפרשנות: בחינה לשונית ועניינית של זיקות ומחלוקות בין פרשנות הטעמים לפרשנות המסורתית (ירושלים תשנ״ד ומהדורה שנייה, מתוקנת, תשנ"ו). טענתך העיקרית בספר היא, שבטעמים ישנה פרשנות אילמת למקרא שמקיימת זיקה סמויה לפרשנות היהודית המסורתית. כיצד ובמה מתבטאת זיקה זו? 

בעלי הטעמים פיסקו את הטקסט, בדרך כלל, בהתאם להבנתם את פשט הכתוב. הפרשנות ה"אילמת" שלהם משוקעת בהפסקות שהציבו בטקסט, שהרי מאחורי כל פיסוק עומדת פרשנות. נמצא שהקורא-הלומד, היודע לפענח את ההפסקות לפי דרגותיהן השונות, יוכל להביע במילים את הפירוש שהציעו בעלי הטעמים לכתוב. מפרשי המקרא נתנו דעתם – בתהליך גיבושו של פירוש שהציעו לכתוב – למגוון רחב של מקורות, וביניהם לא נפקד מקומם של טעמי המקרא. טבעי הוא, שהזיקה הסמויה שבין הפרשנות הממוללת (= המובעת במילים) – ובכללה התרגומים הארמיים, מדרשי חז"ל ופרשני ימי הביניים – לבין הפרשנות האילמת של הטעמים בולטת יותר במקרים שבהם פרשנות הטעמים אינה מייצגת את פשט הכתוב. קורלציה חיובית בין שני טיפוסי הפרשנות עשויה ללמד על מסורת מוסיקלית-פיסוקית-פרשנית קדומה, שהתקיימה בעל-פה עוד לפני שסימני הטעמים הועלו על הכתב, והיא "הזינה" הן את בעלי הטעמים הן את המקורות הקדומים (התרגומים וחז"ל) בפרשנות שהנחילו לנו. מובן שפרשני ימי-הביניים קיבלו מסורת זו מכלי שני. 

הוצאת מאגנס

נביא כאן דוגמה אחת: 

(דב' כ"ו, ה') וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י ׀ ה֣' אֱלֹהֶ֗יךָ {[(אֲרַמִּי֙ ) (אֹבֵ֣ד אָבִ֔י)] [(וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה) (וַיָּ֥גָר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט)]} 

טעמי המקרא, המצמידים את אֹבֵ֣ד לאָבִ֔י ולא ל אֲרַמִּי֙, משקפים נאמנה את המדרש המובא בהגדה של פסח (הנזכר בהכללה, אך לא בנוסחו המפורש, במשנה פסחים י, ד: "ודורש מ'ארמי אבד אבי' עד שיגמור כל הפרשה כולה"): "צא ולמד מה בקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו; שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן בקש לעקור את הכל, שנאמר 'ארמי אבד אבי'". מדרש זה משתקף גם בתרגום אונקלוס – "לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא" – ובעקבות שניהם גם בפירוש רש"י: "לבן בקש לעקור את הכל, כשרדף אחר יעקב". לפי המדרש: ארמי מכוון ללבן והוא נושא המשפט; אֹבֵד הוא הנשוא; אָבִי מכוון ליעקב והוא המושא. המדרש אונס את אֹבֵד להיות פועל גרימה, במשמעות של בניין פיעל (= מאבד) או הפעיל (= מאביד), כפי שציין ראב"ע: "מלת אֹבֵד מהפעלים שאינם יוצאים. ואילו היה ארמי על לבן, היה הכתוב אומר 'מאביד' או 'מאבד'". ראב"ע מוסיף לכך גם טיעון תחבירי: "ועוד: מה טעם לאמר: לבן ביקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סיבב (=גרם) לרדת אל מצרים". נימוקו זה של ראב"ע אומר למעשה, שכיוון שהנושא של וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה מכוון ליעקב ולא ללבן, והכתוב חיבר שני משפטים מבלי להחליף במפורש את הנושא במשפט השני, יש לייחס למשפט זה את אותו נושא ששימש במשפט הראשון, והוא איננו לבן, אלא אָבִי = יעקב. נמצא שלפי פשט הכתוב יש לפסק אותו כך: 

{[(אֲרַמִּי אֹבֵד) (אָבִי)] [(וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה) (וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט)]}

ולהבינו: ארמי אובד (= נודד) היה אבי (= יעקב = נושא המשפט הראשון) והוא, יעקב (המשמש גם נושא   המשפט השני), ירד מצרימה ... 

הוצאת מאגנס

ב. לטעמים יש תפקיד מוסיקלי, בנוסף לתפקידיהם התחביריים והפונולוגיים. מהם היתרונות שבקריאה המנוגנת של המקרא?

ראשית, יש המאמינים שקריאה מנוגנת של כל טקסט מסייעת לזכירתו. לטעמי, הערך העיקרי של קריאה מנוגנת הוא בכך שהיא מכתיבה הפסקות ברצף הקריאה, התואמות את הפירוש שבעלי הטעמים העניקו לכתוב. השומע את הטקסט מבין – בעזרת ההפסקות שהלחן מכתיב  לכתוב – את פירושם של בעלי הטעמים. כך למשל: 

(שמ' טו, י) {[נָשַׁ֥פְתָּ בְרוּחֲךָ֖ כִּסָּ֣מוֹ יָ֑ם] [(צָֽלֲלוּ֙ כַּֽעוֹפֶ֔רֶת) (בְּמַ֖יִם אַדִּירִֽים)]}

פיסוקם של בעלי הטעמים, הנשמע בקריאה המנוגנת, העמיד בצירוף אחד את בְּמַיִם אַדִּירִים, כגרעין ולוואי. לשיטתם אין לראות באַדִּירִים את הנושא של צללו, שאליו מתייחס גם כינוי המושא שבכִּסָּמוֹ (וכך פירש ספורנו).  אילו רצו בעלי הטעמים שכך נבין את הפסוק, היו מחלקים את צלעו השנייה כך: [(צָֽלֲלוּ כַּֽעוֹפֶרֶת) (בְּמַיִם] [אַדִּירִים], והקריאה המוטעמת הייתה מעמידה את השומע על משמע זה. לפי בעלי הטעמים, הנושא של צללו, כמו גם המושא שמאחורי הכינוי שבכִּסָּמוֹ, הם "מרכבות פרעה וחילו ... ומבחר שלישיו", שנזכרו בפסוק ד.

ג. האם הקריאה המנוגנת הרווחת של המקרא משרתת תמיד ובהכרח את פיסוק הטעמים ואת פרשנות הכתוב?

בעלי קריאה מיומנים אמורים לשמש בקריאתם מתווכים בין כוונת בעלי הטעמים בפיסוקם לבין המאזין, הקולט אגב שמיעה טקסט, המלוּוה בפרשנות מבנית בסיסית. יש להניח, שמלכתחילה תאמו נעימת הקריאה וההפסקות שהכתיבה את המשמע שהתכוונו לו בעלי הטעמים. אולם במרוצת הדורות נפרצה התאמה זו פה ופה ולא תמיד מתקיים מתאם מלא בין מה שרצו בעלי הטעמים שנשמע בקריאת הטקסט לבין מה  שאנו שומעים בפועל במסורות הקריאה הרווחות.

מרבית העיוותים מסוג זה קשורים לרצף המפסיקים "תביר" שאחריו "טיפחא". "תביר", שדרגתו בהיררכיה של הטעמים המפסיקים היא "מִשְׁנֶה", כפוף לשלטונו של ה"מלך" שאחריו. לכן ראוי שהפסקת ה"תביר" תהיה פחותה מהפסקת ה"טיפחא" שאחריו, שדרגתו "מלך". אולם המלודיה הרווחת משבשת את היחסיות הנדרשת בהפסקות של טעמים מפסיקים אלה, ויוצרת הפסקה גדולה יותר אחרי ה"תביר". כך נמצאת המלה המוטעמת ב"טיפחא" נקשרת – שלא כדין – אל מה שאחריה. שתי הדוגמות שלהלן מלמדות עד כמה מעוות שיבוש זה את משמע הכתובים.

(שמ' לא, טו)  וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י שַׁבַּ֧ת שַׁבָּת֛וֹן קֹ֖דֶשׁ לַה֑' כָּל-הָעֹשֶׂ֧ה מְלָאכָ֛ה בְּי֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת

לפי פיסוק הטעמים – "{[(כל העושה מלאכ֛ה) (ביום השב֖ת)] – [מות יומֽת]}" – "ביום השבת" הוא תיאור הזמן של "כל העושה מלאכה". אולם הקריאה הרווחת מסיטה אותו אל "מות יומת", כך: '{[כָּל-הָעֹשֶׂ֧ה מְלָאכָ֛ה] [(בְּי֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת) (מ֥וֹת יוּמָֽת)]}' ומשתמע ממנה כביכול, שהעושה מלאכה ביום השביעי (הנזכר לפני כן בפסוק) יומת ביום השבת (בו ביום). 

(יש' ו, א )  בִּשְׁנַת־מוֹת֙ הַמֶּ֣לֶךְ עֻזִּיָּ֔הוּ וָאֶרְאֶ֧ה אֶת־ה֛' יֹשֵׁ֥ב עַל־כִּסֵּ֖א רָ֣ם וְנִשָּׂ֑א וְשׁוּלָ֖יו מְלֵאִ֥ים אֶת־הַהֵיכָֽל

בעלי הטעמים בפיסוקם נתנו ביטוי לתפיסה שהתארים "רם ונישא" מוסבים לה' ולא לכיסא, כך: "{[(וָאֶרְאֶ֧ה אֶת־ה֛') (יֹשֵׁ֥ב עַל־כִּסֵּ֖א)] [רָ֣ם וְנִשָּׂ֑א]}". אולם בקריאה המוטעמת הרווחת נשמעת דווקא החלוקה שבעלי הטעמים ביקשו להרחיק את הקורא ממנה, היינו: '{[וָאֶרְאֶ֧ה אֶת־ה֛'] [(יֹשֵׁ֥ב עַל־כִּסֵּ֖א) (רָ֣ם וְנִשָּׂ֑א)]}'. לפי קריאה זו, התארים "רם ונישא" מיוחסים לכיסא.

ד. הפשט והדרש למקרא מציגים לעיתים פרשנויות השונות זו מזו באופן קוטבי. כך למשל הפרשנות הדורשת באופן אירוטי את תיאור מותו של משה ׳איש האלהים׳ (דברים לג, א), שאיש הפשט היה בוודאי אומר עליה ׳לא יעלה על הדעת׳! לפי הפרשנות הזאת משה מת ׳מיתת נשיקה׳, דהיינו, בעונג, תוך כדי נשיקה אלוהית על פיו. האם יש בסיס לשוני לפרשנות הזאת?

אכן, חז"ל התקשו בתואר היחידאי בתורה "אִישׁ הָאֱלֹהִים", שבפסוק: וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי מוֹתוֹ (דב' לג, א), והפליגו בדרשותיהם להרחיקו ממשמע שאפשר לייחס לו. נסתפק בדרשה אחת המגלה טפח מן הפירוש שחששו מפניו:     

"איש האלהים: ארשב"ל [= אמר רבי שמעון בן לקיש]: אלמלא מקרא כתו[ב] א"א [= אי אפשר] לאומרו; כדרך שאדם גוזר על אשתו ועושה, כך [כאותה אשה שבעלה גוזר עליה] הקב"ה – גוזר עליו משה ועושה" (דברים רבה [מהדורת ליברמן, ירושלים תשל"ד], וזאת הברכה). 

באמצעות הנוסחה "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו" מביע רבי שמעון בן לקיש את הסתייגותו מן הצירוף איש האלהים, שטוב לו שלא נכתב משנכתב. לדידו, אלמלא מצינו צירוף זה מכוון למשה בכתוב, צריך היה להימנע מלתארו כך, או אף אסור היה לתארו כך. רבי שמעון בן לקיש רומז למשמע שאפשר לתלות בצירוף איש האלהים ושבגללו "אי אפשר לאומרו".

נראה שהחשש מאותו משמע גרם למי שניסח כאן את דברי רבי שמעון בן לקיש שלא להביא את חלקם האחרון במשפט פשוט, ולבחור במשפט ייחוד – "הקב"ה גוזר עליו משה ועושה" – המסווה ולוּ לרגע את העובדה שאין הקדוש ברוך הוא נושאו התחבירי של הפועל "גוזר", אלא משה. בין כך ובין כך, ניסוח דברי הדרשן אינו יכול להעלים את כוונת הדברים: את הביטוי איש האלהים אי אפשר לומר על משה, משום שמשתמע ממנו שכדרך שאדם גוזר על אשתו ועושה, כך משה גזר על הקדוש ברוך הוא ו(הקדוש ברוך הוא) עשה לו (למשה, את מה שגזר עליו). עתה נמצאנו למדים מהו הקושי שראו קדמונים בצירוף הסמיכות איש האלהים. הם הקבילו אותו לשימוש שמצינו בפסוק וימת אלימלך איש נעמי (רות א, ג), המתורגם ארמית: "ומית אלימלך בעלהּ דנעמי". במשמע זה של איש האלהים מוצג משה כבעל, ואלוהים כאשתו. 

על רקען של הדרשות הרואות בצירוף המקראי איש האלהים, בהתייחסו למשה, ביטוי בעל משמעות אינטימית, ניתן להסביר את הרעיון העומד מאחורי הביטוי "מיתת נשיקה" שבלשון חז"ל. רעיון זה נשען על דרשות שייחסו למשה (כמו גם לאהרן ולמרים – שלושה מתוך "ששה [ש]לא שלט בהן מלאך המות" (בבלי, בבא בתרא יז, ע"א, ואכמ"ל) – מיתה "בנשיקה", תוך הסתמכות כביכול על פסוקי מקרא. 

יצוין כי הצירוף "מיתת נשיקה", המציין בעברית המאוחרת מיתה חטופה, ללא סבל, שימש מלכתחילה בספרות חז"ל לציון מיתה פתאומית, או מיתה שלאחר גיל "גבורות" היינו מיתה בשל זקנה ולא בשל חולי (כך למשל: "הגיע לגבורות – זו מיתת נשיקה", בבלי, מועד קטן כח ע"א). כיוון שבשני המקרים אין המיתה מלווה בייסורים, דבק בביטוי המשמע של מיתה קלה. כך ראו כבר חז"ל ב"מיתת נשיקה" את הנוחה שבמיתות ("תשע מאות ושלשה מיני מיתה נבראו בעולם [...] ניחא שבכֻלן – נשיקה", בבלי, ברכות ח, ע"א). 

אולם ל"נשיקה" מה זו עושה אצל מיתה? מדוע מאופיינת המיתה הקלה, או הנוחה, באמצעות שם העצם "נשיקה"? מאחורי המונח "מיתת נשיקה" עומדת תמונה של מי שמת תוך כדי נשיקה. תמונה זו מצביעה על כך שהמת מצוי בקרבה אינטימית עם זה שמנשקו באותה שעה, היינו עם אלוהים המרעיף עליו אהבה בשעת נטילת הנפש. כך משתמע מן התמונה ומן המבע הלשוני המתאר אותה, שהמנושק בשעת מיתה מסתלק מן העולם מתוך עונג ולא מתוך סבל. חז"ל "העניקו" מיתת נשיקה למי שנמצא ראוי בעיניהם לקרבה אינטימית כזאת עם אלוהים, והשתדלו למצוא בכתוב יתד שתאפשר לתלות את מיתת הנשיקה עליה. 

ראשון לראויים למיתת נשיקה הוא ללא ספק משה איש האלהים, שהכתוב מעיד על קרבתו לאלוהים בפסוק: ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר יְדָעו ה' פנים אל פנים (דב' לד, י). אין ספק שהפועל יְדָעו, במיוחד בשל צמידותו לכינוי מושא, ספוג ניחוח של קרבה אינטימית, והתיאור המשלים את הפועל, פנים אל פנים, מעצים את הניחוח האמור. עתה נזקק המדרש עוד לאסמכתא מן הכתובים למיתתו של משה בנשיקה, וזו מזדמנת לבעל המדרש בפסוק המדבר במותו של משה: 

וימת שם משה עבד ה֛' בארץ מוא֖ב על-פי הֽ' (דב' לד, ה)  

נעמוד בקצרה על הדרך שעשה הדרשן מן המבנה התחבירי והמשמעות הסמנטית של פסוק זה לפי פשוטו עד לתחליפים שהעמיד לאלה בתפיסת הפסוק לפי מדרשו. פשט הכתוב ברור הוא, ואונקלוס היטיב להביעו: ומית תמן משה ... על מימרא דה'. בתבנית "על פי x", כש-x הוא שם עצם פרטי (ובכלל זה גם שם ה'), משמשת מילת היחס המורכבת על-פי בהוראת "במצוות [x]", כמו בפסוק: וַיִּפְקֹד אֹתָם מֹשֶׁה עַל פִּי ה' כַּאֲשֶׁר צֻוָּה (במ' ג, טז). המדרש, שביקש לרומם את משה, הוציא את הצירוף על פי ה' מפשוטו, על ידי פירוקה של מילת היחס המורכבת על-פי לעל (= מילת יחס) + פי (= צורת הנסמך של שם העצם "פה"). כך הציע המדרש לפסוק את המשמע: "וימת שם משה עבד ה', בהיותו כביכול על פיו של ה'", וכאן נעוץ הבסיס הלשוני למיתת הנשיקה שהעניק המדרש למשה.  

דומה, שהדרשה שייחסה מיתת נשיקה למשה הוּנְעָה לא רק על ידי השאיפה להאדיר את מעמדו של משה, אלא גם על ידי הרצון לסלק את הקושי שמעמיד הפשט, והוא: כיצד יכול אדם לציית לפקודה האומרת לו למות? ודוק: פשט הכתוב מציג את הפסוק המדבר במיתת משה לא כעובדה סיפורית גרידא, אלא כחלק מביצוע הצו האלוהי שניתן למשה, צו המורכב משני פריטים: (1) עלה אל-הר העברים הזה ... (דב' לב, מט); (2) וּמֻת בהר אשר אתה עֹלה שמה והֵאָסף אל-עמיך (שם נ). אותם שני פריטים באים גם בתיאור ביצוע הצו: (1) ויעל משה ... אל-הר נבו (דב' לד,  א); (2) וימת שם משה עבד-ה' בארץ מואב על-פי ה' (שם ה). המילים על פי ה' (= במצוות ה') שבביצוע הצו מרמזות בבירור לצו גופו, שקדם לביצוע, ונמצא שמשה במותו מציית לאותו צו. ראב"ע הרציונליסט לא ראה כל קושי בהצגת מיתת משה כציות לצו, ובפירושו לדב' לד, ה ציין במפורש: " וימת שם משה עבד ה' – שאפילו במותו עשה מה שציוהו, כעבד; על פי ה' – כי הוא אמר לו עלה [אל הר העברים הזה ...] ומ[ו]ת [בהר אשר אתה עֹלה שמה ...] (דב' לב, מט-נ)".

לדעת ראב"ע, אין זה מקרה שמשה איש האלהים נקרא במותו משה עבד ה', שכן במותו גילם משה דמות של עבד צייתן, ולא של איש (= בעל) האלהים. דומה, שבפירושו לפסוק יוצא ראב"ע נגד הדרשה שהפקיעה מן הצירוף על פי ה' את המשמע "על מימרא דה'" (כאונקלוס), ופירשה אותו "בנשיקה". יצוין, כי מפליאה היא העובדה, שהאנתרופומורפיזם העולה מדרשה זו – המייחסת לה' פֶה – וכן יחסי הקרבה האינטימיים שבין האל למשה, המשתמעים בעליל ממנה, לא הרתיעו את הדרשנים.

הוצאת מאגנס

ה. מילים הן יצורים דינמיים, שלובשים משמעות ופושטים משמעות כתגובה לצרכי המקום והזמן של המשתמשים בהם. איך זה מתבטא למשל במילים ״עץ״ ו״אילן״?

בעברית המקראית משמשת המלה "עץ" הן לציון הצמח השתול בעל גזע וענפים (tree באנגלית, Baum בגרמנית, arbre בצרפתית), הן לציון החומר הניתן לניצול ממנו גם כשנותק מן הקרקע (wood באנגלית, Holz בגרמנית, bois בצרפתית). כך למשל: וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה (בר' א, כט) – כאן "עץ" בהוראת tree; וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ (דב' י, א) – כאן "עץ" בהוראת wood. לצורך ציון חומר העץ כשהוא מעובד ללוחות משתמש המקרא ב"קֶרֶשׁ", שימוש המוגבל רק למלאכת המשכן.

בארמית המקראית מובחנות שתי ההוראות זו מזו: 'אָע' (מקבילתה האטימולוגית של "עץ") מתייחדת להוראת החומר, כגון: דִּי אֲזַלְנָא ...לְבֵית אֱלָהָא רַבָּא וְהוּא מִתְבְּנֵא אֶבֶן גְּלָל וְאָע מִתְּשָׂם בְּכֻתְלַיָּא (עז' ה, ח), ואילו להוראת הצמח השתול משמשת 'אילן', כגון: וַאֲלוּ אִילָן בְּגוֹא אַרְעָא וְרוּמֵהּ שַׂגִּיא (דנ' ד, ז). 

בעברית של חז"ל משמשת "אילן" רק בהוראת tree, כגון: "באחד בשבט – ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי" (משנה רה"ש א, א); וכמו בארמית מתקיים גם בלשון חכמים הבידול הסמנטי בין "אילן" ל"עץ". כך מצאנו בלשון זו את "עץ" בדרך כלל בהוראת wood, למשל: "תבלין נדוכין במדוך של עץ" (משנה ביצה א, ז). לעיתים מוצאים אמנם חוסר עקביות אצל חז"ל, כש"עץ" משמש במקום "אילן", כך למשל: "גוי שהרכיב עץ מאכל על גבי עץ סרק" (תוספתא ערלה א, ה), כנגד השימוש הרגיל: "איזהו אילן סרק? כל שאינו עושה פירות" (משנה כלאים ו, ה). "עץ" בהוראת tree נשתמרה גם במטבע הברכה "בורא פרי העץ" שטבעו חז"ל על-פי לשון המקרא, וניכר ההבדל בין "אילן" שבשיח החז"לי לבין "עץ" שבנוסח הברכה במובאה שלהלן: "על פירות האילן (לשון חכמים) אומר: בורא פרי העץ (לשון מקרא)" (משנה ברכות ו, א).

האבחנה בין "עץ" ו"אילן" מתקיימת גם בתרגומים הארמיים למקרא. כך מבחינים אונקלוס והמכונה "יונתן" בתרגומיהם בין: "ועץ עושה פרי" (בר' א, יב) – "ואילן עביד פירין/פירי", לבין: "והיה דם בכל ארץ מצרים ובעצים ובאבנים" (שמ' ז, יט) – ויהי/ויהון דמא בכל ארעא דמצרים ובמני/ובמאני אעא ובמני/ובמאני אבנא". 

נמצא שהתרגומים הארמיים עשויים לתרום לפרשנות המקרא באותן היקרויות של "עץ" שאינן חד-משמעיות. כך למשל:

"וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ"  (בר' יח, ד): אונקלוס והמכונה "יונתן" –  "... תחות אילנא". 

רש"י, בעקבות אונקלוס: "תחת העץ - תחת האילן". רש"י רצה למנוע הבנה של 'תחת קורת עץ שהושמה להצל'. המתרגמים הארמיים ורש"י מציעים אפוא את הפירוש: 'והישענו [על גזע העץ (= האילן)] תחת [ענפי] העץ (= האילן)'.

מעניינת ביותר הדוגמה הבאה, שבה נחלקו המתרגמים: "וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם" (שמ' טו, כה). כאן הבינו אונקלוס והמכונה "יונתן" את "עץ" בדרכים שונות:

אונקלוס – "ואלפיה ה' אעא ורמא למיא ובסימו מיא". לדידו של אונקלוס אין מדובר כאן בעץ שתול אלא בפיסת עץ, מקל, קרש.

לעומתו, המכונה "יונתן" תרגם: "ואחוי ליה ה' אילן מריר", תרגום המצביע על עץ שתול.

חז"ל והמפרשים מניחים שהיה זה "עץ" במובן tree והם מתווכחים רק בזיהוי זן העץ (ערבה, זית ועוד. ראו מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מס' ד"ויסע", א). המכונה "יונתן", שתרגם "אילן מריר", אימץ את דרשת חז"ל ותרגם את "עץ" – "אילן", על פי מצב העץ בזמן שה' הורה עליו למשה, כשהיה עדיין אילן. הוא התמקד אפוא בחלק הפסוק האומר "ויורהו ה' עץ"; ואילו אונקלוס, שתרגם "אעא", התמקד בהמשך הפסוק, האומר "וישלך [את העץ] אל המים", לכן דן את העץ לפי מצבו כשהושלך למים לאחר שנכרת, והריהו wood ולא tree. הרי כאן דוגמה טובה לפרשנות התרגומים, המשתקפת בבחירת עץ=אע / אילן בתרגומיהם. 

צילום תהליך כריתת העץ: אבי מזור

ו. אחד מתחומי המחקר שלך הוא קווי השיתוף והבידול בין העברית המקראית לבין העברית החדשה. יש לא מעט ניבים וצירופי לשון מקראיים כלילי יופי ומשיבי נפש, שמשמשים חדשות לבקרים בלשוננו היום. האם נשתמרה בהם הוראתם המקראית המקורית?

קשה להשיב על כך בהכללה. ראשית יש להבדיל בין העברית החדשה הכתובה לבין זו המדוברת, שכן אין דין אחד לשתיהן. הלשון הכתובה שמרנית יותר והמדוברת חדשנית יותר. משום כך מהלכת התחושה שהמילון של העברית המדוברת בימינו מנותק מן המילון של העברית המקראית. בדיקה בלתי משוחדת של ביטויים בשני המילונים מגלה שפני הדברים אינם כאלה ושרושמה של העברית המקראית, בשימושיה המטפוריים, ניכר לא רק בעברית החדשה הכתובה, אלא גם בעברית המדוברת של ימינו, המשופעת אף היא במטפורות יצירתיות. הדמיון בשימושים המטפוריים בשני רבדים אלו של העברית, המקראית והחדשה – למרות ריחוקם זה מזה בזמן – מצביע על הטבעיות שביצירת מטפורות כאלה ואולי אף על הממד האוניברסלי של התופעה. אין תימה אפוא, שהלשון הכתובה של ימינו משופעת בביטויים שמקורם במקרא, אך גם העברית המדוברת ינקה צירופי לשון מן המקרא, גם אם הכניסה בהם שינויים קלים. כזה הוא למשל הביטוי שבעברית הכתובה "השביע [את מישהו] מרורים" – על פי "הִשְׂבִּיעַנִי בַמְּרוֹרִים הִרְוַנִי לַעֲנָה" (איכה ג, טו) – המתקיים בעברית המדוברת בצירוף: "אכל/האכיל מרורים". כאן הזיקה שבין העברית המקראית לעברית המדוברת בימינו היא גלויה. אך יש שזיקה זו היא סמויה. יש שמילה מקראית משמשת בעברית החדשה במשמע קרוב, או אף באותו המשמע, ויש שהיא קיבלה משמעות שונה. דוגמות:

לחם משמש במקרא כדימוי למי שניתן לגבור עליו בקלות. כך בפסוק: "אַךְ בַּה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ כִּי לַחְמֵנוּ הֵם סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וה' אִתָּנוּ אַל תִּירָאֻם" (במ' יד, ט). רש"י מפרש: "כי לחמנו הם - נאכלם כלחם". מכאן בא גם השימוש המושאל ב"אכל את פלוני" בהוראת ניצחון על פלוני והשמדתו. כך בפסוק: "כִּי אָכַל אֶת יַעֲקֹב וְאֶת נָוֵהוּ הֵשַׁמּוּ" (תה' עט, ז). מצודת דוד: "אכל - כִּלּוּ והשמידוּ". אותו שימוש מצוי בביטוי המקראי "ארץ אוכלת יושביה" שבפסוק "וַיּוֹצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ [...] אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא" (במ' יג, לב). בעברית החדשה המדוברת תמצא ביטויים כמו: "נאכל אותו [בלי מלח]", שאינו אלא ביטוי מעודן ל"נדפוק אותו" או "נחסל אותו". בעברית של ימינו, בעיקר המדוברת, משמשים צירופים שונים של הפועל אכל עם מושא בלתי אכיל לציון סבל או עינוי שפקד את פלוני, או קשיים שנערמו בדרכו. כזה הוא הצירוף "אכל חצץ", הנשען על המקרא בפסוקים כגון: "יִמָּלֵא פִיהוּ חָצָץ" (מש' כ, יז); "וַיַּגְרֵס בֶּחָצָץ שִׁנָּי" (איכה ג, טז). גם בביטוי "אכל קשׁ" מהדהד הפסוק "תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ" (שמ' טו, ז), אם כי במקרא הסובל אינו אוכל אלא נאכל כקש הנאכל באש, ואילו בעברית שלנו נאלץ אוכל הקש לסבול מאכילת דבר בלתי אכיל, המביא לידי חנק. אפשר שגם "אכל צפרדעים" קשור למכת הצפרדע ממכות מצרים, שנאמר בה: "וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים וְעָלוּ וּבָאוּ בְּבֵיתֶךָ וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ וְעַל מִטָּתֶךָ וּבְבֵית עֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ וּבְתַנּוּרֶיךָ וּבְמִשְׁאֲרוֹתֶיךָ" (שמ' ז, כח). הצפרדעים שחדרו לתנורים ולמִשְׁאָרוֹת – כלי לישה – נטמעו בתוך הבצקים ונמצאו המצרים אוכלים צפרדעים. אף הביטוי הוולגרי "אכל חרא", שבעברית החדשה המדוברת, שנשאל מן הערבית המדוברת (ואף בה נחשבת "חרא" למילת טאבו), יש כיוצא בו בגרסת הכתיב שבפסוק "וַיֹּאמֶר רַבְשָׁקֵה הַאֶל אֲדֹנֶיךָ וְאֵלֶיךָ שְׁלָחַנִי אֲדֹנִי לְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הֲלֹא עַל הָאֲנָשִׁים הַיֹּשְׁבִים עַל הַחוֹמָה לֶאֱכֹל אֶת חראיהם (כתיב) / צוֹאָתָם (קרי) וְלִשְׁתּוֹת אֶת שיניהם (כתיב) / מֵימֵי רַגְלֵיהֶם (קרי) עִמָּכֶם" (יש' לו, יב)// מל"ב יח, כז [בשינויים קלים]). המסורה המקראית המירה את גרסת הכתיב "לֶאֱכֹל אֶת חראיהם" בגרסת קרי מעודנת יותר – "לֶאֱכֹל אֶת צוֹאָתָם". העברית המדוברת של ימינו, הישירה והבוטה, השיבה לחיים – בדיעבד ובלא יודעין – את הגרסה שנדחתה, והעמידה לנו את הצירוף "לאכול חָֽרָא". 

מה מקור הביטוי ״איחר את הרכבת״
ואיך זה בכלל מתקשר למקרא?

זיקה סמויה לעברית המקראית מצויה למשל בביטוי "איחר את הרכבת", המשמש בעברית של ימינו לציון החמצה של הזדמנות. מקבילו באנגלית הוא miss the boat/bus. שימוש זה אין כיוצא בו במקרא, אך המקרא גרם שבעברית שלנו הומרו הסירה (boat) או האוטובוס (bus) ברכבת, שכן מצינו בשירת דבורה: "בְּעַד הַחַלּוֹן נִשְׁקְפָה וַתְּיַבֵּב אֵם סִיסְרָא ... מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא מַדּוּעַ אֶחֱרוּ פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו" (שופ' ה, כח). קרוב לוודאי שהשכנוּת של אֶחֱרוּ ומַרְכְּבוֹתָיו עומדת ברקעו של הביטוי "איחר את הרכבת".

ז. עזרא ציון מלמד סיפר את האנקדוטה הבאה על ילדותו: בהיותו כבן עשר הביאו אביו לדוד ילין כדי שיקבלו כתלמיד לבית המדרש למורים שניהל (כיום זו המכללה לחינוך ע״ש דוד ילין). מאחר שעזרא ציון הצעיר טרם סיים אז את בית הספר העממי (כך נקרא אז בית הספר היסודי), העמידו המורה ילין במבחן ושאלו שאלות שונות ביניהן השאלה: מתי אומרים ׳אני׳ ומתי אומרים ׳אנכי׳. עזרא ציון לא ידע מה שישיב, ודוד ילין אמר לאביו: ׳תשוב עמו בעוד שנים אחדות׳! ניבא ולא ידע מה ניבא. כי הילד הזה, שלא התקבל כתלמיד עתיד להתקבל כמורה לאותו בית מדרש, וגם יהיה לימים פרופסור למקרא באוניברסיטה העברית וחתן פרס ישראל לפרשנות המקורות וספרות תורנית… 

ועתה, מה לדעתך, פרופסור קוגוט, צריך היה הילד להשיב על השאלה: מתי אומרים ׳אני׳ ומתי אומרים ׳אנכי׳?

ראשית, שמחתי לשמוע את האנקדוטה המעניינת על פרופ' ע"צ מלמד, שלמדתי מפיו ומכתביו ואני חייב לו תודה. אינני יודע לְמה התכוון דוד ילין בשאלה שהפנה אל הילד. התשובה המדעית לשאלה היא זו: כינוי גוף ראשון יחיד מפצל את השפות השמיות לשתי קבוצות. האחת מציינת את הכינוי באמצעות העיצורים "אנ", והשנייה באמצעות העיצורים "אנכ". העברית היא היחידה המכירה את שתי האפשרויות. המקרא משתמש בשתיהן, כש"אנכי" מרובה על "אני". בלשון חז"ל (בהשפעת הארמית, המשתמשת ב"אנא") נעלמת כמעט "אנכי" ומשתלטת "אני". בעברית החדשה משמשת ברגיל "אני" ו"אנכי" מגויסת ללשון גבוהה (בשירה למשל). אפשר שדוד ילין התכוון לתשובה מעין (שהייתה נכונה לאותם ימים): ילדים משתמשים ב"אני" והמורים ב"אנכי".  

ח. פרופסור קוגוט, אתה ידוע לא רק כחוקר אלא גם כמי שהרביץ תורה במוסדות שונים, גם מחוץ לכתלי מגדל השן האקדמי. על כן אשאלך כמורה, כמחנך וכאיש אקדמיה איך אתה מבין את הירידה המתמשכת במעמדו של המקרא בחברה הישראלית, במערכת החינוך ובחוגים למקרא באוניברסיטאות? 

לימודי מדעי הרוח בכלל נתפסים מלכתחילה כמכשירים להוראה. לצערנו, מבין בני הנוער הרואים חשיבות בהוראה, מעטים הם אלו הרואים חיוניות בהוראת מקצועות היהדות. אני מאמין, כי ציבור גדול רואה אמנם בתכנים היהודיים מסד ליצירת זהות תרבותית לחברה הישראלית, שתהיה משותפת לחלקים השונים של העם: דתיים כחילוניים; אשכנזים כמזרחיים. אולם נראה לי שרוב המכירים בכך נואשו מהאפשרות לקרב את מקצועות היהדות – ובכלל זה את לימודי המקרא – לתלמידי בתי הספר של ימינו, שכבר הוריהם התרחקו מחומרים אלו ולא הקנו לילדיהם "גרסא דינקותא" שתחבר אותם לתכנים היהודיים. אי אפשר להתעלם מהבוּרוּת בקרב המשכילים של החברה הישראלית היום בכל הנוגע לתרבות היהודית, כולל המקרא. הדבר ניכר היטב למשל בתכניות טלוויזיה שונות של תחרויות ידע, הבוחרות בקפידה את המתחרים. אלה מגלים אמנם ידע מרשים בתחומים שונים של התרבות, אך בורחים – עד כמה שאפשר – מנושאים הקשורים למקרא או ליהדות. כשהבריחה אינה מתאפשרת, הם מרבים להיכשל בשאלות פשוטות, וכשהם עונים נכונה על שאלה פשוטה, הם זוכים לתגובת "כל הכבוד!" מפי המנחה, המלמדת אף היא עד כמה הבורות היא המצב המצופה בתחומים אלה. מצב זה מרפה את ידיהם של סטודנטים רבים מלבוא בשערי החוג למקרא, שהוא ה"מפתח" למדעי היהדות. חבל שהגענו לכך ואין לי פתרון לשבירת "מעגל הקסמים" הזה.  

ולסיום, אם יותר לי, אשאלך שתי שאלות אישיות: אחת על העבר ואחת על העתיד: 

ט. במחקריך הרבים עסקת גם בשמות אישים במקרא. ובאשר לשמך שלך, האם ידוע לך מדוע נקרא שמך בישראל ‘שמחה’, שם שאצל האשכנזים הוא שם של בן ואצל הספרדים הוא שם של בת?

נקראתי, כנהוג הרבה בעם ישראל, על שם סבי מצד אמי, שלא זכיתי להכירו. שמי המלא – כשם סבי – שמחה בונים, צירוף שהיה רווח בין חסידים, על שם הרב שמחה-בונים מפשיסחא (1765 – 1827), שהיה מראשי החסידות (ובין היתר, רבם של ר' מנחם-מנדל מקוצק ור' יצחק מאיר מגור, הידוע כבעל "חידושי הרי"מ). אפשר שהשם "בונים" מקורו ב- bon הצרפתית (= טוב). השם "שמחה" אינו טעון הסבר. אפשר שהתכוונו בנתינתו, שיהיה בעל השם ישר-לב, ככתוב "ולישרי לב שמחה" (תה' צז, יא). אכן נכון הוא שהשם שמחה – וכמותו גם יונה – ניתן לבנים אצל אשכנזים ולבנות אצל בני עדות המזרח. עובדה זו גרמה לי לסבל בצעירותי (כך למשל כשהגעתי לגן חובה, אילצה אותי הגננת התימניה, ששמה היה שמחה, להיקרא בשמי השני, שעובד ל"בֶּנִי", וכך התפצלה אישיותי ל"שמחה" בבית ובמשפחה, ו"בני" בגן) וכבר פטרתי את צאצאי מלקרוא לבניהם על שמי. 

י. מהן תכניותיך לעתיד? 

אני ממשיך לעסוק במחקר ומקובלת עלי דרשת חז"ל על הפסוק "יצו ה' אתך את הברכה

פרופ׳ קוגוט

באסמיך" (דב' כח, ח) – אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין" (בבלי, תענית ח ע"ב). לכן לא אכנס לפרטים. כללית, אני יכול לומר, שבעקבות ספריי ומאמריי אני נשאל עד היום שאלות מעניינות ופעמים מאתגרות, המחייבות התייחסות, ואני עושה זאת בשמחה. אני גם מתבקש מפעם לפעם להרצות בקהילתי ובמקומות נוספים ומשתדל להיענות לפניות כאלה. אני גם שמח שעתה – שלא כבעבר – אני פנוי להקדיש זמן לנכדיי ונכדותיי, המבקשים להיות גם תלמידיי.

תודה רבה לך, פרופסור קוגוט על דבריך מאירי העיניים ומשמחי הלבב, ושתתגשם בך הברכה: עוֹד יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ (תהלים צב, טו)!