פרופ׳ יאיר הופמן, אוניברסיטת תל אביב
"כִּ֣י בְ֭תַחְבֻּלוֹת תַּעֲשֶׂה־לְּךָ֣ מִלְחָמָ֑ה" (משלי כד 6), או "עַם־זוּ֙ יָצַ֣רְתִּי לִ֔י" (יש' מג 21). ואולי "מְהָֽרְסַ֥יִךְ וּמַחֲרִבַ֖יִךְ מִמֵּ֥ךְ יֵצֵֽאוּ" (יש' מט 17)? – על התקבלות אתוס החכמה בישראל
* הרצאה בערב העיון לכבוד פירסום ספרה של פרופ׳ נילי שופק, ״אין אדם שנולד חכם״ - חכמת מצרים הקדומה וזיקתה למקרא. ח׳ בכסלו תשע״ו (8.12.2016)
אני מודה: כותרת משולשת זו קצת משונה. להצדקתה אוכל לומר שהחידתיות שבה הולמת את ספרות החכמה "דברי חכמים וחידותם" (משלי א 6). אוכל גם לצטט את מאמר קהלת (ד 9; 11) "טובים השנים מן האחד... וְהַחוּט֙ הַֽמְשֻׁלָּ֔שׁ לֹ֥א בִמְהֵרָ֖ה יִנָּתֵֽק".
אחת ממעלותיו של ספר מחקר חשוב, לצד חידושים, טענות וסינתזות חדשות, שהוא מעורר אצל הקורא תובנות, רעיונות, ושאלות שלא עלו אצלו קודם לכן. הוא אשר התברר לי למקרא ספרה של נילי, תוך כדי כתיבת מאמר ביקורת עליו, שהתפרסם ב"הארץ תרבות וספרות" בתאריך 5 באוגוסט השנה. בין השאר כתבתי שם כך:
"מסורת ההוראות החוכמתית במקרא הועמדה בפני אתגר קשה משני כיוונים. הכיוון הראשון היה ספרות הנבואה וההיסטוריוגרפיה. גם הן, כספרות החכמה, טענו שהן יודעות את הכללים שלפיהן מתנהל העולם, אבל גישתן לא הייתה אנתרופוצנטרית ואוניברסלית אלא תיאוצנטרית ולאומית: האל הכול יכול מנהיג את העולם בלי שום כפיפות למאעת או לכללים שהאדם ילמד מתוך תצפיות, אלא על פי עיקרון גמול קיבוצי אקסיומטי, בעיקר לעם, לגויים. התורה (שחלק הארי בה מוצג כדברי אלוהים למשה, משמע: כנבואה) מדברת על העם כגוף אחד והעיקרון המנחה הוא שמירת מצוות האל, וכך גם בספרות הנבואה.
ספרות ההיסטוריוגרפיה המקראית היא במידה רבה היסטוריוסופיה, המסבירה את כל ההתרחשויות הלאומית לפי הכלל הבא: העם לא שמע בקול אלוהיו, עבד אלילים וכו', ועל כן נענש בגלויות, בחורבנות. לא הייתה זו מתקפה ישירה על האנתרופוצנטריות של ספר משלי, אבל בעקיפין הייתה זו אלטרנטיבה שלטת...
האתגר השני שעמד לפני ספרות ההוראות החוכמתית בישראל בא לאחר החורבן, כשלא היה מי שימשיך את הממסד השמרני של המלוכה. היה זה מרד ישיר וגם הוא בא מתוך ספרות החוכמה עצמה — הספרים איוב וקהלת.
מסורת חוכמת ההוראות המצרית לא עמדה מול אתגרים מעין אלה ולכן יכלה להתנהל על מי מנוחות לאורך הדורות".
אני מבקש להרהר כאן בקול רם על מספר נקודות הקשורות לאתגר הראשון שציינתי, אופי הזיקה בין האתוס החכמתי לבין היבטים אחרים של האתוס הישראלי, אתחיל בספר דברים, ולא אספיק להתייחס לסוגות האחרות.
א.
רבים עמדו על הזיקה בין ספר דברים לבין ספרות החוכמה. אחד הראשונים שהדגיש זאת היה חברנו המנוח משה ויינפלד. לדעתו חובר ספר דברים מתוך אהדה לספרות החוכמה, בעיקר לספר משלי, בידי סופרים וחכמים ממקורבי המלוכה. לאחרונה נגע בקצרה טיגאי, יבדל לחיים ארוכים וטובים, בעניין זה בפירושו המקיף לספר דברים שיצא זה עתה בסדרת מקרא לישראל, והסתייג מעמדה זו. הוא לא הכחיש שיש בספר "מכוונות (ה)אינטלקטואלית" וזיקה לספרות החכמה, אך לא תמך בייחוס חיבורו לחוגי חכמים. אני מצטט: "אין הכתוב בספר דברים מיחס תפקיד כלשהו לסופרים או לחכמים, ומכאן כי "לא מסתבר שחובר בידי מי שדאגו לאינטרסים של חוגים אלה" (עמ' 53).
צריך לציין שאין סתירה מניה וביה בין שתי התפיסות: לא כל מי שבא מקרב חוגי החכמים חייב לדאוג לאינטרסים שלהם ואף לא בהכרח לאהוד אותם, אם השתנו הנסיבות.
אני הולך צעד נוסף בכיוון המסתייג של טיגאי ובא להציע את האפשרות שזיקתו של ספר דברים לספרות החוכמה אינה מבטאת אהדה לה אלא מאבק בה, במגמה להדירה מן האתוס הישראלי, או לפחות לצמצם את השפעתה.
בדברי כאן אוכל להתייחס רק למקצת ההיבטים של טיעון זה, והכל עדיין בראשי פרקים ובגדר של חלק מהשערה בלתי בשלה אך ראויה לדעתי לעיון מעמיק, ואני מקווה שהוא ייעשה, בין על ידי בין על ידי אחרים.
כיוון שלא אצליח להתייחס כאן אף לאפס קצה של התזה שאני מתכוון לחקור בעיקר את היבטיה המקראיים, אציג כאן את כולה, כדי להצביע על ההקשר הרחב שלה.
שלושת האתוסים
שלושת האתוסים (המשך)
ב.
גלוי וידוע שיש זיקה בין לשונות לא מעטים בספר דברים לבין ספרות החכמה, בעיקר משלי. ויינפלד בספרו מונה 37 מקבילות תחת הכותרת Prototypes in Wisdom Literature (pp. 362-363). גם אם חלק מהן אינו מובהק, הרי הסך הכול מרשים ומשכנע.
אמנה כמה מהן כדי לשבר את האוזן: תועבת ה'; שמר מצווה; שמר תורה; נטה ימין ושמאל; ארך ימים; עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע; קשרם על אצבעותיך; מוסר ה' בני אל תמאס, ועוד.
אני רוצה להידרש לכמה מן לשונות הללו. מובן מאליו שבדיקת מהות הזיקה בין ספר דברים לספרות החוכמה אינה יכולה להצטמצם במקבילות מילוליות, אך במסגרת זו אסתפק בכך, וגם כאן, בשל אילוצי הזמן, לא בכולן. מסגרת הזמן גם אינה מאפשרת להתייחס במפורט לשאלה של מוקדם ומאוחר בין כתובים מספר משלי ומספר דברים. ואולם נראה לי שניתן להסתפק בשלב זה בנקודת המוצא העקרונית שלי, והיא: ברוב המקרים של זיקה בין שני הספרים, הרי מותר להניח שמרבית הכתובים בספר משלי קדמו לספר דברים, אולי פרט למספר קטעים בקובץ הראשון, ואם הייתה השפעה של האחד על השני, הרי היו אלה הוראות החכמה שבספר משלי שהשפיעו על ספר דברים, ולא להיפך.
ההשערה שהמקבילות בין ספר דברים לספרות החכמה אינן מעידות בעיקרן על אהדת ס"ד לספרות החוכמה, נבעה אצלי מן התמיהה המשולשת הבאה:
הסתירה המשולשת
הסתירה בין ההיבטים האלה היא כה מובהקת עד שהיא צריכה להעמיד בספק את האפשרות שספר דברים מייצג ומקדם את האתוס החכמתי. יש במקרא לא מעט אי התאמות וסתירות שהקורא יכול לחשוף רק מתוך גישה פילוסופית "יוונית" או מתוך תיאולוגיה סיסטמתית דקה, שזרים לרוח המקרא, אולם כאן הסתירה גלויה וברורה לעין כל, ואי אפשר לחשוד בבעלי ספר דברים שלא היו מודעים לה. ראייה מובהקת לכך הם דברי משה על מכלול החוקה מסיני:
חכמת ישראל וחכמת העמים
אי אפשר שלא לראות בס"ד סתירה מודעת לתפיסה החוזרת ונשנית בספר משלי, ואולי אף פולמוס עמה, שלפיה מקור הסמכות הוא האב, ולא הר סיני, המושא הוא הבן, ולא העם, את החכמה יש לקנות, כלומר להשיגה על ידי עיון. ההמלצה לציות היא לאימרי האב, ולא למצוות האל.
בהקשר זה ראוי להזכיר מה שכתב ידידנו אלכס רופא בספרו מבוא לספרות המקרא עמ' 398:
"היו במורשת החכמה תכונות, שעיכבו אותה מלסגל את מורשת ישראל ותורתו".
ואני טוען אותו דבר רק בכיוון הפוך: היו במורשת ישראל ותורתו תכונות שניסו בכוונת מכוון לעכב את הנחלת מורשת החוכמה בישראל!
הרי דוגמאות נוספות ללשונות חוכמתיים המשותפים לספרים דברים ומשלי.
מקור הסמכות ודרך החינוך
מקור הסמכות בספר משלי הוא האב המצווה לבנו, ולא האל, המצווה לעם ישראל. אותה, ולא את מצוות האל, יש לקשור על האצבעות ולכתוב על לוח הלב. מקור החוכמה והבינה היא ההסתכלות בדרך ההתנהגות של האישה הזרה, ולא צוו אלוהי האוסר ניאוף.
לפיכך קשה להניח שבהישתמשו במליצות החכמה מתכוון ספר דברים להחמיא להן, לקדם את האתוס שהן נושאות. אני טוען שהוא בא לעקר אותן.
בולט ההבדל בלשון ההמרצה "שמע" החוזרת בשני הספרים:
שמע ישראל – שמע בני
קשה לראות בזיקה של ה'שמע' בין שני הספרים אישור של ספר דברים לאתוס שמתבטא ב'שמע' בספר משלי או הסכמה אתו. זהו ניסיון ברור לעקר, להשכיח, את ה'שמע' האישי, המשפחתי, שמקור הסמכות שלו היא החוכמה, ולהחליפו בשמע הלאומי, שמקור הסמכות הוא דבר האל.
מעניין בהקשר זה המאמר בפסיקתא רבתי פיסקה כז על משלי א 8: "שמע בני מוסר אביך ... שמע לאביך שבשמים".
אביא עוד מספר דוגמאות, שגם בהם אני מוצא ניסיון של בעלי ספר דברים לעקור ולנטרל את המשמע מלשונות אופייניים לאתוס החכמתי ולשתול במקומו הקשר לאומי-דתי.
המונח 'תועבה' חוזר פעמים רבות בשני הספרים.
תועבה
תועבה (המשך)
תועבה (המשך)
ההבדל בין השימוש בתועבה, תועבות מתבטא הן בתוכן והן בניסוח. בספר משלי כל התועבות הן בתחום היחסים שבין האדם הפרטי לרעהו, ואילו בספר דברים כל התועבות,
פרט לאבן ואבן, איפה ואיפה, הן בתחום היחסים בין הישראלי לאלוהיו. כלומר: ההקשר הוא לאומי-דתי. הדבר בולט בהבדל בניסוחים: "תועבת יהוה" בספר משלי, כנגד "תועבת יהוה אלהיך" בספר דברים.
מדוע ס"ד משתמש בהן? שוב: לפי דעתי זוהי דרך מתוחכמת לנטרל את עצות החכמה, לעקור אותן מן האתוס שממנו צמחו, ולשתול אותן באתוס הדברימי המנוגד.
אריכות ימים
אריכות ימים (המשך)
אף כאן חוזרת אותה תופעה: במשלי הוא תוצאה של התנהגות הנרכשת עקבות ציות להוראות החכמה, ואילו בדברים – ציות לדבר האל. מעניינת הדוגמא האחרונה מתוך משלי: לא בכדי היא כורכת כללי התנהגות הנלמדים מתוך תצפיות (ארי נוהם ודוב שוקק) עם הוראות אחרות, כאומרת: די לצפות בעולם כדי ללמוד כיצד לנהוג. וזו דרכו של ספר משלי. זאת ועוד: בספר משלי הפרס המובטח הוא אוינברסלי, ואילו בספר משלי ההדגשה היא לאומית –לא אורך ימים לפרט, כלומר חיים ארוכים, אלא עורך ימים 'על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך"!
לא תוסיף ולא תגרע
לא להוסיף על אמרת אלוה בספר משלי אינו צוו של האל אלא עצה של עגור בן יקה .
ספר
אסור להתעלם מהחזרה הנשנית שוב ושוב בספר משלי על 'יראת ה' ראשית חכמה' ובצורה דומה לה. האם יש בכך סתירה לטענתי שהאתוס המשנה תורתי בא לעקר את האתוס החכמתי משום הסתירה שביניהם?
כלל וכלל לא! המונח 'יראת ה''. הוא מיוחד למשלי, חוזר בספר 10 פעמים (מתוך 14 מקרא, מהם 2 במזמורי חכמה בתהילים) : היעדר מוחלט של הלשון הזו בספר דברים הוא משמעותי ביותר!
יראת ה'
בעל ספר דברים מכיר בכך ש'יראת ה'' סתם, היא ערך אוניברסאלי, ולא ערך לאומי-דתי. ועוד: יראת ה' אינה מחייבת לפי ספר משלי קיום מצוות, ועל כן נמנע ספר דברים למלהשתמש בביטוי עמוס זה.
לסיום חלק זה של דברי אביא את הכתוב בספר דברים על ההבדל בין ישראל ומצריים:
בין ארץ מצרים לארץ כנען
לכאורה זו אמירה על ההבדלים בין משטרי המים של מצרים וישראל: הראשונה אינה תלויה בגשמים אלא בנילוס, שמקנה לה תחושת שלווה, ביטחון ויציבות; השנייה לעולם אינה יודעת איזה חורף יבוא עליה, מתי תבוא בצורת. אבל באמת יש כאן טענה עמוקה הרבה יותר: בישראל אי אפשר לסמוך על כללים קבועים, שום תצפיות חוכמה אינן יכולות לחזות את חוקיות הטבע ורק ציות העם לחוקי אלוהיו הוא ערובה לטוב. נראה שברובד עמוק יותר מסתתרת כאן גם הטענה הדברימית בדבר חוסר הרלוונטיות של עצות החכמה לאדם מישראל!
ג.
לסיום, כמה מלים על ההקשר ההיסטורי הרחב יותר של האמור לעיל. כמו כל עם גם ישראל לא נוצר כעם באבחה אחת אלא כתוצאה של התפתחות רבת שנים. כך גם המונותיאיזם הישראלי, בניגוד לטענת קויפמן. עם הקמת המלוכה והמקדש היו המסורות של בחירת בית דוד והמקדש למיתוסים המלכדים העיקריים בבניית האומה, והם התמידו לשרת תכלית זו גם לאחר פילוג הממלכה. ראו, למשל, תהילים פט: בחירת דוד היא חלק מיסודות הבריאה, ובזכותו וורק תודות לו נבחר העם:
תהילים פרק פט
תהילים פרק פט (המשך)
חיזוק מיוחד ניתן להם בימי חזקיהו על ידי ישעיהו בנבואותיו על בית דוד והמקדש. שילוב זה בין שני המיתוסים הלך ויצר אינטגרציה בין אתוס דתי לאתוס לאומי ביהודה, שהתחזק בעקבות חורבן ממלכת שומרון והיה לאחד המאפיינים ההיסטוריים של היהדות כדת וכעם. מעמדם המשולב החזק של שני האתוסים אפשר להציב לצדם ללא חשש גם את האתוס החכמתי העתיק – 'גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיהו מלך יהודה" (משלי כה 1): שימו לב למלה 'גם' – אין הם היחידים!
המצב השתנה לאחר הכיבוש האשורי ו 52 שנות מלכות מנשה. הן האתוס הדתי-בעל היסודות המונותיאיסטי והן האתוס הלאומי עם המקדש ובית דוד במרכזם התערערו לחלוטין. יסודות אוניברסליים של תרבות אשורית ואלילות לסוגיה, שחדרה אף למקדש ירושלים [ראו יחזקאל פרק ח] דחקו את שני האתוסים הקודמים לפינה.
עם התערערות אחיזתה של אשור בארץ כנען, מותו של מנשה ועלייה לכס המלוכה של יאשיהו נכדו, לאחר שנתיים של מלכות אמון [אמון האל המצרי? קאמאנו האשורי?] קמה לתחייה גם הלאומיות היהודאית. הרפורמה של שנת 621, חיבור המהדורה הראשונה של ספר דברים והתחלת חיבור של היסטוריוגרפיה לאומית שיטתית היו כלים לאומיים-דתיים מובהקים. בקרב אלה שקידמו אותם. גם אצל אלה מהם שיצאו מחוגי החכמים של חזקיהו ואולי גם מנשה, נראה האתוס החכמתי מכשול בפני גיבוש מחדש של החבל השזור מן האתוס הדתי-לאומי, שמרכיביו מיתוס בית דוד והמקדש. זהו, לפי הצעתי, הרקע לניסיון לעקר את האתוס החכמתי בספר דברים. כך התחזק והיה למהותי ביהדות הקשר בין האתוס הדתי-מונותיאיסטי לבין האתוס הלאומי, שהחזיק מעמד גם לאחר נפילת בית דוד וחורבן המקדש ועד היום הוא ממהות היהדות.
לאחר החורבן, כפי שמשתקף בספר איוב, יצא לספרות החכמה בישראל מתנגד נוסף מתוכה, שוב, בחינת "מהרסיך ומחריביך ממך יצאו". אבל ספר איוב מרחיק לכת: לשיטתו לא רק לתצפיות החכמה ולעצות האנושיות שלה אין ערך, אלא גם הדבקות באתוס הדבטרומיסטי אינה ערובה לחיים טובים. פרק כח, שבספרי "שלמות פגומה" הגדרתי אותו כקדנצה ספרותית בספר – שייך ולא שייך, אומר זאת במפורש. סיומו של הפרק "הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה" על רקע הספר כולו הוא או ציני-אירוני, או תוספת מאוחרת כדוגמת הסיום של ספר קהלת. עמדה זו של ספר איוב מושפעת בוודאי מספרות החכמה ההגותית, הסקפטית, המסופוטמית, כדוגמת התיאודיציה הבבלית ואהללה לאדון החכמה וגם על כך עמדתי בספרי.
אשר לספר קהלת: לדעתי הוא לא יכול היה להיכתב אלמלא קדם לו ספר איוב. הניהיליזם שלו הן כלפי החכמה האנושית והן כלפי האתוס הדבטרונומיסטי ברור, ולא הקל על התנחלות האתוס החכמתי בישראל.
את ניסיונו של בן סירא לאחד בין שני האתוסים אפשר להגדיר, לנוכח התקבלותו, או אי התקבלותו בישראל, פתטי!
אבל על כל אלה לא כאן המקום לדבר.
תודה, ושוב ברכות חמות לך, נילי!
תודה לך לאה וליאיר הופמן על מאמר מענין זה.
השבמחקברצוני להוסיף כי הזיקה בין ספר דברים וספרי החוכמה וכן האוניברסליות של שניהם נמצאת בקשר הדוק בשירת האזינו ובספר משלי.
בספר דברים פרק לב בשירת האזינו משה קורא לשמים ולארץ בשם אלוהים״ האזינו השמים ואדברה והארץ תשמע אימרי פי״
משלי ג. יט אומר״ יהוה בחוכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה ״
האמירה , הכוונה והמילים כמעט זהים. ראשית הבריאה מובעת בשני הספרים באופן זהה