דמשק אליעזר

פוסין, אליעזר ורבקה

בברית בין הבתרים מציג אברהם את "דמשק אליעזר" כ"בן משק ביתי" (בראשית טו, ב) או "בן ביתי" (פסוק ג), אשר אמור לרשת אותו לאחר מותו, בהעדר צאצאים. מן המזרח הקדום יודעים אנו על המנהג, שאדם חשוך ילדים היה מאמץ לו בחייו אדם אחר – בדרך כלל עבד שהוא משחרר לצורך כך – אשר ישמש אותו בחייו, יקבור אותו לאחר מותו ואף יירש אותו. "בן בית" הוא אפוא עבד ששוחרר בתהליך של אימוץ כדי למלא את תפקידי הבן. 

מה פירוש השם המוזר "דמשק אליעזר"? יש הרואים בתיבת "דמשק" את שם העיר שממנה בא אליעזר (כאילו נאמר "אליעזר הדמשקאי"), עיר המצויה בדרכו של אברהם מחרן לארץ ישראל. אחרים רואים כאן שם כפול, כגון "תובל קין" (בראשית ד, כב), אולי שמו הראשון של העבד ("דמשק") והשם שהוסיף לו אברהם מששחרר אותו ועשאו ליורשו (ולשם שני זה משמעות ברורה: "האלהים בעזרי").

מסורות הבריאה (בראשית א-ג) בהגותו של קהלת

חמוטל סדן, האוניברסיטה העברית, תכנית ’אמירים‘

קהלת מתכתב עם מסורות הבריאה הידועות לנו מבראשית א-ג ותוהה על משמעותן. בחיבור זה אסקור את גילויי התופעה ואנסה לעמוד על משמעותה. 

הצטברות הכתובים הבאים מראה שקהלת מצייר את עצמו בניסוי שערך להשגת האושר (ב 1-11), כבוראו של מעין גן עדן כשהוא משמש בתפקיד האלוהים[1]. הוא יצר סביבה מושלמת, דמויית גן עדן, השופעת מים: ’ברכות מים להשקות מהם יער צומח עצים‘ (פסוק 6), צמחיה: כרמים, גנות ופרדסים, עץ כל פרי, יער צומח עצים (פסוקים 4-6) ובעלי חיים: ‏מקנה, בקר וצאן (פסוק 7). ‘נטעתי לי כרמים’ (קהלת ב 4) חוזר אל ‘ויטע ה’ אלהים גן בעדן’ (בראשית ב 8);  ‘עשיתי לי גנות ופרדסים’ (קהלת ב 5) חוזר אל  ’גן בעדן‘ (בראשית ב 8 וראו גם ב 9, 10, 15, 16); ‘ונטעתי בהם עץ כל פרי’ (קהלת ב 5) חוזר אל ’עץ פרי עשה פרי‘ (בראשית א 11. וראו גם א 12, 29) ואל ’ויצמח ה’ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל’ (ב 9 ); ‘עשיתי לי ברכות מים להשקות מהם יער צומח עצים’ (קהלת ב 6) חוזר אל ‘ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה‘ (בראשית ב 6,  וראו גם 5), ואל ’ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן‘ (פסוק 10). השורש ’עשה‘ הוא מילת מפתח בתיאור: ‘הגדלתי מעשי’ (קהלת ב 4. וראו גם פסוקים 5, 6, 8, 11) כמו גם בבראשית א-ג (א 7, 16, 25, 26, 31; ב  2, 3, 4, 18; ג 1, 2). דמיון זה מתחזק בהשוואת דברי הסיכום של קהלת לניסוי שעשה: ‘ופניתי אני בכל מעשי שעשו ידי ובעל שעמלתי לעשות, והנה הכל הבל ורעות רוח‘  (קהלת ב 11) לדברי הסיכום לתיאור הבריאה בבראשית א: ‘וירא אלהים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד’ (פסוק 31) ובפרק ב ‘כי בו שבת מכל מלאכת אשר ברא אלהים לעשות’ (פסוק 3). השימוש בפועל ‘עשה’, הבא בבראשית א-ג לתיאור יצירת עולם בידי האל חוזר אפוא אצל קהלת.

צבעי האהבה בשיר השירים

יותם מיכאל בן משה,  האוניברסיטה העברית

מבוא

כראוי ליצירה העוסקת באהבה, חלקו הגדול של שיר השירים עוסק במושג היופי, ובאופן ציורי וחושני. האוהבים מתארים זה את מראהו של זה בפירוט: הכלה את החתן (ה 9-16), והחתן את הכלה (ד 1-7; ו 4-10; ז 1-6), אבל תיאור האוהבים אינו מוגבל לשירים אלה, ואינו מוגבל למראה בלבד, אלא פונה אל כל החושים. מקום בולט תופס הריח (למשל ד 12-16), ישנן התייחסויות לקול ("השמיעִני את קולך כי קולך ערב", ב 15), לטעם ("כתפוח בין עצי היער כן דודי בין הבנים… ופריו מתוק לחכי", ב 3) ולמגע (בעיקר מגע בין האוהבים כגון: "שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני", ב 7[1]). ישנם תיאורים ציוריים מרהיבים גם מחוץ לעיסוק באוהבים עצמם, בפרט תיאור האביב (ב 10-13) ותיאור מיטת שלמה (ג 7-11).

מן התיאורים הרבים הללו משתקפת תפישת יופי כוללת, ואתמקד בפן אחד שלה - הצבעים. אסקור את הצבעים המופיעים בתיאורי האוהבים, מפורשות או בדימוי, ואעמוד  ככל הניתן על טבעם מבחינה לשונית. הדבר הכרחי כי יש הבדל בין הבעת הצבע בעברית המקראית לזו שבעברית בת ימינו. מונחי צבע רבים שמשמשים אותנו כיום, כגון כתום, ורוד, כחול וסגול הם חידושים שנטבעו בתקופת החייאת השפה. במקרא שימש מספר קטן יותר של מונחי צבע ולציון טווח רחב יותר של צבעים.

פתרון חלומות בספרות חז"ל

חז"ל מתייחסים הרבה לחלומות ולפתרונותיהם. מקצתם סבורים כי לחלום אין כל משמעות, וכי "אין מראין לו לאדם [בחלומו] אלה מהרהורי לבו" (תלמוד בבלי, ברכות נה ע"א), ומשמע שהחלום הוא רק ביטוי פנימי של מחשבות האדם, תקוותיו וחששותיו, ולפי זה אין להרבות בעיסוק בו. אך מרבית החכמים סבורים כי החלום אכן מכוון אל האדם מבחוץ וכי מן הראוי לנסות ולהבין מה המסר הגנוז בו.

פרופ‘ יאיר הופמן על המקרא בימינו: מחקר וחינוך

פרופ' יאיר הופמן

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית, מראיינת.

יאיר הופמן, הוא פרופ‘ (אמריטוס) למקרא, אוניברסיטת תל אביב

מספריו בעברית: הנבואות על הגויים (תשל“ז), יציאת מצרים באמונת המקרא (תשמ“ג), שלמות פגומה: ספר איוב ורקעו (תשנ“ה), סוגיות בביקורת המקרא (תשנ“ז), וספר ירמיהו עם מבוא ופירוש (תשס“א). 

א. פרופ‘ הופמן, מהם תחומי המחקר העיקריים שלך?

תחום המחקר שלי הוא אחד – המקרא, שאני רואה בו ספר אחד, ומעניין אותי לבחון לא רק נושא זה או אחר שבו, סוגה זו או אחרת שבו, אלא גם את מערכת היחסים בין כול אלה, שיוצרת את ייחודו של הספר המיוחד הזה. לדוגמא: ספר ירמיה, שעל פירושו עבדתי למעלה מעשר שנים, שייך בצדק לסוגה של 'ספרות הנבואה'. ואולם לצד נבואות יש בו לא מעט גם היסטוריוגרפיה, סיפור מקראי, מזמורים, חוק, והבנתו מחייבת עיסוק גם בארכיאולוגיה, אפיגרפיה וכמובן הלשון המקראית. אם בכל זאת אני מתבקש לציין את תת-התחומים בחקר המקרא שבהם אני מרבה לעסוק אומר שעיקר עיסוקי הוא בספרי הנבואה (חיבורם, עריכתם, כאמור: על מגוון הסוגות בהם), ספרות החכמה, ספרות המזמורים, היסטוריוגרפיה.  

פענוח צפונותיו של "צפנת פענח"

טבעת שעליה דמות פרעה הניצב לפני אלים

למילים רבות בלשוננו יש היסטוריה מורכבת ומפותלת. לעיתים נסתם נתיב אחד מן הנתיבים שבהם צעדה המילה, אך בצידו נפתח נתיב חדש ושונה ובו היא המשיכה את חייה. דומה כי זהו גם המקרה של "צפנת פענח", שם המופיע פעם אחת בלבד בתנ"ך: "ויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח" (בראשית מא, מה).

האתגר בפענוח צפונותיו של השם הזה העסיק את הפרשנות החל מימים קדומים וכלה בפרשנות המודרנית. על הקושי שבהבנת שם זה עמדו כבר מפרשי המקרא הראשונים. רש"י (ר' שלמה יצחקי, 1105-1040) מציין כי אין במקרא מילה הדומה למילה "פענח", ואילו ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא, 1164-1089) כותב: "אם זאת המילה מצרית – לא ידענו פרושה. אם היא מתורגמת – לא ידענו שם יוסף. ויהיה פירוש ‘פענח’ כאשר תירגם המתרגם ארמית [כוונתו לתרגום אונקלוס, ובו נדון להלן]". קריאה זהירה בדברי ראב"ע תראה לנו כי הוא השכיל להצביע על צומת הדרכים שבו נפרדו דרכיה השונות של מילה זו. מצד אחד מעלה ראב"ע את הסברה כי מדובר במילה מצרית, שפירושה אינו ידוע לו (ותנו דעתכם לריכוז השמות והמילים המצריים בפרק זה: פרעה, אברך, פוטי פרע). כיום אנו יודעים כי לסברה זו אפשר להביא סיוע ממקורות קדומים נוספים. בתרגום השבעים  - תרגום יווני למקרא שנכתב במצרים במאות הראשונות לפני הספירה  - מופיע שם זה כלשונו, בתעתיק ליוונית, ללא תרגום. מאוחר יותר מציין אב הכנסייה הירונימוס (נפטר בשנת 420 בקירוב) כי ”צפנת פענח“ הוא לשון מצרית שמובנה ”מציל העולם“. פירושו של הירונימוס מבוסס כנראה על מסורת פרשנית אלכסנדרונית, אשר הבינה את השם כלקוח מן השפה המצרית: פא-סנת'-נ-פא-ענח', כלומר: "יוצר" או "מכלכל". לפי פירוש אחר הכוונה לביטוי מצרי שמשמעו: "האל אומר שיחיה".

אדום בנבואת עובדיה

רוברטס, חורבן ירושלים

ספר עובדיה, הקצר בספרי המקרא, מונה רק עשרים ואחד פסוקים. היקפו המצומצם והחשש שמא יאבד בשל כך גרם כנראה לכינוסו יחד עם חיבורי נבואה קצרים נוספים - כגון דברי הושע, עמוס או מלאכי - בספר הקרוי בשם ’תרי עשר‘ (=שנים עשר).

איננו יודעים מן הספר על ייחוסו ועל זמנו של הנביא. חז“ל, על פי שיטתם, זיהו אותו עם עובדיהו אחר, אשר מסופר עליו שהחביא במערות מאה נביאים בימי אחאב ואיזבל (מלכים-א יח, ד [תלמוד בבלי, סנהדרין לט ע“ב]). אך כבר פרשן המקרא ר‘ אברהם אבן עזרא עמד על כך שנבואתו של עובדיה על אדום היתה ’אחר גלות ירושלים אל בבל‘, ובדומה לו קבע פרשן אחר, ר‘ דוד קמחי (הרד“ק): ’הנבואה זאת היתה בבית שני שהרעו בני אדום לישראל‘, כלומר הרבה אחרי ימיהם של עובדיהו ואליהו.

יעקב ועשו בספר מלאכי

חוברט פלינק, יצחק מברך את יעקב, 1639, 117141X ס"מ, שמן על בד, רייקסמוזיאון, אמסטרדם

מלאכי פותח את ספרו (א, ב-ה) בנבואת זעם כלפי אדום - בין שהיא מכוונת כלפי העם האדומי ובין שהיא כבר עושה בשם ’אדום‘ שימוש כשם כולל לאויבי ישראל.

הנבואה רומזת מפורשות ליחסיהם של התאומים, יעקב ועשו, בספר בראשית. זה גם הטעם לשימוש שעושה הנביא בראש הנבואה בשמות האחים (’הלוא אח עשו ליעקב... ואוהב את יעקב, ואת עשו שנאתי‘), בעוד שבהמשכה נוקט הוא בשמות האומות-הארצות אדום וישראל (פסוקים ד-ה).