יום חמישי, 19 ביולי 2018

דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב: הרהורים בעקבות פרשה עגומה

פרופ׳ משה ציפור, אוניברסיטת בר-אילן ומכללת גבעת וושינגטון

חטיפת דינה. טיסו, המאה ה-19

א. לפרשת אונס דינה
בפרשת אונס דינה הרבו לעסוק ראשונים ואחרונים מזוויות ראייה שונות. רבים מפרטי הסיפור סתומים; מעשיהם והתנהגותם של כל אלו הנזכרים בפרשה – שכם בן חמור, חמור עצמו, יושבי העיר, יעקב, בני יעקב ודינה עצמה – כל אלה יכולים להתבאר בצורות שונות. אפילו מילים שונות וביטויים שונים בהקשרם בפרק זה אינם חד-משמעיים וניתנים להבנה בדרכים מנוגדות. מלשון הפרק וממהלך הסיפור לא ברור כיצד נשפטות הדמויות השונות ומהו המסר החינוכי שהסיפור מבקש להעביר לקורא. לא ברור מה היה חלקה של דינה בכל הפרשה ומידת אחריותה. החל משנות השמונים נשמעים עוד ועוד קולות הקובעים בפסקנות שלא היה כאן שום מעשה אונס, אלא פיתוי, לקיחה לשם נישואין, חטיפה לשם נישואין, וכדומה. אין כל רמז לכל העובר על דינה לאחר מכן. נערכו כמו כן השוואות עם סיפורי אונס אחרים במקרא (ואף מחוצה לו), ואף גררו לכאן את לאה ואת מעשיה – ולא לטובה (ובזה החלו בעלי המדרש). חוקרים אחרים מבקשים לראות בסיפור זה השתקפות של נושאים שמחוצה לו, כגון התייחסות ליושבי הארץ וקשרי חיתון של יחידים עמהם או היטמעות בהם. אין בדעתנו לחזור ולעסוק בכל אלה. [1] כאן רצוננו לנסות ולהתבונן בסיפור מזווית אחרת ואליה לכוון את הזרקור. 
ראוי לשים לב לשני עניינים במיוחד: האחד, נהוג לקרוא לפרק ל"ד בשם 'סיפור אונס דינה', אך בפועל נפרשׂ מעשה האונס – ובכלל זה תיאור רגשותיו של שכם כלפי הנערה לאחר המעשה – על פני שלושה או ארבעה הפסוקים הראשונים בלבד. המשכו של הפרק עובר לעסוק כולו במעשי הגברים: משא ומתן שמנהלים ביניהם הגברים ובמרכזה הצעת נישואין המופנית לאבי הנערה ולאחיה (בה לא נאמרה מילה וחצי מילה על מה שהתרחש קודם, ואבי האנס אף אינו מעלה בדעתו לומר מילת התנצלות!); [2] תשובתם של בני יעקב על קשירת קשרי אחווה וידידות ביניהם; ונקמת בני יעקב באנשי העיר. דינה והאירוע הקשה שעברה נזכרים רק בשוליים: בתיאור מעשהו של שכם כ'נבלה'; [3] לאחר הטבח באנשי שכם, כשבני יעקב לוקחים את דינה מבית שכם; [4] ובסוף הפרשה, כאשר שמעון ולוי מתקוממים לשמע מחאתו של יעקב אביהם על מה שעשו וזועקים: "הכזונה יעשה את אחותנו?". אונס דינה הופך אפוא להיות אונס בית יעקב, חרפת המשפחה: "נבלה עשה בישראל... וכן לא יעשה" (פס' ז). ברם, הכתוב מתייחס לאירוע זה בראייה רחבה יותר: זוהי חרפה לאומית. [5] קולה של דינה לא נשמע לאורך הפרק כולו. אין אנו יודעים אם היא שמחה לבואם של אחֶיהָ-מושיעיה, אלה אשר המיתו את מי שעשוי היה להיות בעלה, בן למשפחת שועי הארץ. [6] המעשה האקטיבי היחיד המיוחס לה נמצא רק בפסוק הראשון: "ותצא... לראות בבנות הארץ". מכאן ואילך אין היא פועלת אלא רק נפעלת.  
דבר נוסף הראוי לציון הוא שלכאורה, סיפור האונס עומד בפני עצמו, כאפיזודה שאינה קשורה למה שקדם לה ושהמשכה לא ידוע. אין אנו יודעים דבר על גורלה של קורבן האונס. [7]
טקסט זה כמו סיפורים מקראיים אחרים, מזמין 'קריאה פעילה' של הקורא, הנדרש למלא פערים ולהפעיל את שיפוטו ואת חוות דעתו ביחס לדמויות הפועלות. [8]

ב. חז"ל קוראים בפרשת אונס דינה
אין ספק כי ה'נבל' בפרשת דינה הוא שכם בן חמור. ואולם, להפתעתנו, הדרשנים מוצאים גם אשמים אחרים, [9] וליתר דיוק: אין הם דנים כלל ועיקר בשכם עצמו. השאלה שהדריכה את מנוחתם של חז"ל הייתה כנראה עמוקה יותר: מדוע קרה דבר כזה בביתו של יעקב, שהרי האירוע הקשה עומד בניגוד להנחה כי "לא יאֻנֶּה לצדיק כל אָוֶן" (משלי י"ב, כא; ראו גם יבמות קכא ע"א)? 
לפי דרשנים אחדים לא היה זה אונס, אלא פיתוי. [10] על כן דינה איננה הקורבן, והאשמה מתחלקת בינה לבין שכם. לא מעטים מפנים אצבע מאשימה כלפי דינה עצמה. במילות הפתיחה "ותצא דינה... לראות בבנות הארץ" ראו לא רק את נסיבות האונס, כי אם גם את הגורם לו – היא יצאה, לדעתם, לא רק 'לראות', כי אם גם 'להיראות'. [11] חז”ל שמו לב להזכרת לאה בפתיחת הסיפור – אזכור שלכאורה אין בו צורך, שהרי בהמשך הסיפור אין היא נזכרת עוד, ואין לכאורה לעובדה שהיא אמה של דינה שום משמעות לכל המתרחש. [12] הם שמו לב גם לדמיון שבין פתיחת סיפור מעשה דינה – "ותצא דינה בת לאה" – לבין הפסוק "ותצא לאה לקראתו" (ל', טז). ההדגשה "בת לאה" מקשרת בין מעשיהן וקורותיהן של האם והבת. 'יציאת' לאה לקראת יעקב נדרשת לגנאי ונחשבת כחוסר צניעות, שהרי "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהילים מ"ה, יד), [13] ומטרתה הייתה מפורשת לחלוטין באומרה ליעקב: "אלי תבא, כי שכר שכרתיך" (בראשית שם). לפי המדרש, כשם שלאה 'יצאה' מקושטת ומבושמת בערב לקראת המפגש עם בעלה בשובו מן השדה, כך 'יציאתה' של דינה אף היא איננה תמימה לחלוטין, והתוצאה הקשה הייתה אפוא בלתי-נמנעת. דרשנים אלה מייחסים ללאה ודינה דמיון בהתנהגות והשפעה חינוכית שלילית של האם על הבת. [14]
לא כאן המקום לעסוק בגישה כוללנית זאת. די לנו בלאה ובדינה ובדברי הכתוב "ותצא לאה בת דינה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ": [15] לא 'בבני הארץ' יצאה לראות, ואין מה שמחייב לראות ביציאת דינה דבר שאינו מעבר לתמימות ולתום לב. [16] אמת, לא מסופר כאן על ניסיון להיאבק באנס, לברוח, לצעוק, או לפחות לדבר על לב האנס שלא יפגע בה; אמת, התיאור כאן שונה מן המסופר על אונס תמר – אבל האם ניתן ללמוד משהו מן השתיקה של הכתוב בסיפור דינה? והרי אין זו שתיקה אלא קיצור שבקיצור, שאין בו למעשה כל פרטים. האומנם דינה לא ניסתה להתחנן על נפשה? צעקה הנערה – ואין מושיע לה.
ומה אפשר להסיק מן האזכור שהיא בת לאה? האם מחויבת כאן הפרשנות הקושרת בין מעשיהן של האם והבת? רמב"ן כותב בפירושו לפסוק זה, שהאזכור בא לבאר מדוע דווקא שמעון ולוי, אחיה של דינה מצד האם היו אלה שיצאו למסע נקם בשכם על חילול כבוד אחותם. [17] גם התייחסות המדרש אל לאה 'היוצאת' לקראת בעלה(!) מעוררת אי נוחות רבה אצל הקורא בן ימינו (ואף רמב"ן נראה שותף לתחושה זו). [18] 
כה שונה גישתם של דרשנים אלה כלפי לאה מן הגישה המתגלית כלפי נשים במקומות אחרים. כך, למשל, סיפרו חז"ל בשבחה של אשת אבא חלקיה, שנהגה לצאת מקושטת ומבושמת לקראת אישָהּ בעת שובו הביתה ממלאכתו בסוף היום, וראו בכך התנהגות נאותה ואף צנועה – כדי שלא ייתן עיניו באישה אחרת (תענית כג, ע"ב). כיוצא בזה רואים במדרש המתאר את שבחן של בנות ישראל במצרים, אשר בתום יום עמל מפרך תחת יד הנוגשים המצריים, היו יוצאות לקראת בעליהן, מעתירות עליהם תפנוקים ונבעלות להם (מדרש תנחומא פקודי, ט').
ואם הגירוי לראייה זו של הדרשן היה אזכור לאה האם בפתיחה (ל"ד, א), בלא שיש לה תפקיד כלשהו בסיפור – הנה שוברו בצדו: לצורך זה די היה לציין "ותצא דינה בת לאה" ותו לא, ומכאן יסיק הקורא על קשר מיוחד, ואולי על דמיון באורח החיים של האם והבת. אבל לא כן; הכתוב מאריך, ולכאורה שלא לצורך: "דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב". ואם כתזכורת לקורא מוזכרים האם והאב, די היה לומר "בת רבקה ויעקב"; ואם תרצו אפשר בהיפוך הסדר. להלן נחזור לפסוק זה.

ג. אחריות עקיפה של יעקב?
מהלכים מוטעים של בני אנוש גוררים לעתים קרובות תוצאות שלא שיערו מראש. כאשר חצה יעקב את מעבר יבוק לקראת המפגש המאיים עם עשיו אחיו, הוא העביר "את נשיו ואת אחד-עשר ילדיו" (ל"ב, כג) – דינה שכבר נולדה אינה נמנית כאן כאילו אינה קיימת! [19] הדבר עורר את בעלי המדרש לתהות: "ודינה היכן הייתה?" ולהשיב: "נְתָנהּ [=יעקב] בתיבה ונעל בפניה. אמר: הרשע הזה [=עשיו] עינו רמה היא, שלא יתלה עיניו בה וייקח אותה ממני" (בראשית רבה ע"ו, ט, עמ' 908-907). כלומר, אף שדינה נמצאת, היא כאילו אינה נוכחת. [20] אבל הדרשן גם מוסיף לקח חשוב: אילו היה עשיו לוקח לאישה את דינה בת אחיו, בוודאי הייתה מחזירה אותו למוטב. שהרי את האווירה החינוכית והדתית בבית קובעת לרוב האישה. ואז גם לא היו הדברים מתגלגלים לידי כך שתילקח על ידי אחד מן הערלים, מבני עממי הארץ, בדרך משפילה (בראשית רבה, שם). [21] לפי מדרש זה, חטאו של יעקב היה אי-ראיית הנולד ואולי גם התנשאות; יעקב גרם אפוא בעקיפין למה שאירע מאוחר יותר לדינה. 
יש מי שמצא שהאסון על בית יעקב נגרם בשל חטא אחר של יעקב: אי קיום נדרו אשר נדר. ראו בראשית רבה פ"א, ב (עמ' 972); תנחומא וישלח ח', והעיבוד ברש"י על ל"ה, א. [22] מדובר כאן בנדר שנדר יעקב בבית-אל, טרם צאתו לחרן: "אם יהיה אלהים עמדי... ושבתי בשלום אל בית אבי... והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים" (כ"ח, כ-כב), ועתה בשובו ארצה בושש לעלות לבית-אל לקיים את נדרו. דעה זו בנויה בקשר של 'סמיכות פרשיות', שהרי מייד בראשית הפרק הבא מזרז ה' את יעקב לעלות לבית-אל ולשלם את נדרו ללא דיחוי נוסף (ל"ה, א). אי קיום נדר במועדו הוא חטא חמור ביותר, ועליו עלולים לשלם גם בני ביתו של אדם. במקרה זה הקורבן הייתה דינה. [23]

ד. "כי שנואה לאה"
אולם הפרשה בתוך הקשרה הרחב מאפשרת גם קריאה נוספת. וכאן רשאים אנו ללכת בעקבות מדרשים אשר קשרו בין 'יציאת' דינה ל'יציאת' אמהּ לאה, וראו במילה זו מעין 'מילה מדריכה'. מדרשים אלה הסיקו מה שהסיקו והפנו אצבע מאשימה כלפי לאה וכלפי 'יציאתה'. אבל אם לכך מכוון הכתוב, מה טעם חזר להשמיענו "אשר ילדה ליעקב"? ומדוע לא נאמר בפשטות "בת לאה ויעקב"? 
נשוב אל הסיפור העגום שמאחורי 'יציאת' לאה. אכן, מעשה זה של לאה אינו רק בגדר פיתוי תמים המקובל בין בני זוג, ויש בו כפיית יחסי אישות על יעקב. אבל המתבונן בסיפור מתוך רגישות שומע מתוכו את זעקת האישה המקופחת, הדחויה.
מתוך השיחה שבין שתי האחיות-צרות לאחר מציאת הדודאים והבאתם אל לאה, [24] ומתוך הדברים הבאים בעקבותיהם (ל', יב-טז), עולה תמונת חיים עצובה-מרירה: את האישה שנכפתה עליו אין יעקב אוהב – ואולי לעולם הוא לא יסלח לה על ליל כלולותיו כשחשב שלצדו נמצאת רחל, ובמקומה באה (וליתר דיוק: הובאה) לאה. [25] המקרא אינו מרחיב בתיאור רגשות; אין הוא מספר מה חשה לאה, וגם לא מה חשבה וחשה רחל [26]  – האם שמחה לאה בבעל שזכתה בו בהיסח הדעת? האם היא רק נכנעה לרצונות אביה? בסיפור כולו לאה אינה מדברת וקולה לא נשמע. הכתוב אינו מתאר את אשר אירע בין יעקב לבינה עד הבוקר שבו גילה "והנה היא לאה"; ואז הוא תובע את עלבונו מלבן, אך לא מסופר מה אמר ללאה ואם בכלל דיבר אתה מטוב עד רע. [27]
ממעשה הדודאים עולה הרושם, שיעקב מתחמק מלקיים עם לאה אשתו יחסי אישות. [28]  לאה השנואה מנסה לרכוש את לב בעלה באמצעות הולדת הבנים [29] – היא אף מביעה זאת במפורש בשמות שהיא מעניקה לילדיה (כט, לא-לה), ואולם, דומה שתקוותה לא מתממשת. רק טענה כמו משפטית – "כי שכר שכרתיך בדודאי בני" – מצליחה להביא את יעקב אליה ללילה אחד. האומנם עשתה זאת אך ורק כדי 'להעמיד שבטים", כפי שמציג זאת הדרשן? [30]
דומה שההסבר ה'רשמי' שהיא נותנת לשם שהעניקה לילד שנולד כתוצאה ממפגש כפוי זה (כ"ט, יז-יח), "נתן אלהים שכרי, אשר נתתי שפחתי לאישי", הוא מעין מסווה למשמעות האינטימית יותר לשם 'יששכר', אשר רומז לדברי לאה אל יעקב (ובאופן סמוי מבטא את עלבונה של האישה הדחויה): "אלי תבוא, כי שׂכר שׂכרתיך בדודאי בני" (ל', טז). [31]
...ועדיין לא איבדה לאה תקווה. היא יולדת ליעקב בן נוסף ומעניקה גם לו שם שמבטא את כמיהתה: 'זבולון' – "הפעם יִזְבְּלני [32] אישי כי ילדתי לו ששה בנים" (ל', כ; ראו גם כ"ט, לד). [33] הלשון "כי ילדתי לו" (או בצירוף שם הבעל) היא לכאורה ביטוי נוסחתי מצוי. עם זאת, אפשר לראות בצירוף זה (וכנגדו: "ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב", ובשל כך "ותקנא רחל באחותה"; ל', א) – גם ביטוי לתחרות על לב הבעל באמצעות לידת בנים. תחרות זו נעשתה גם באמצעות שפחותיהן היולדות ליעקב (ל', ג-יב). הדבר מובלט בכתוב על-ידי השימוש החוזר בנוסחה "ותלד בן... ליעקב" (פס' ג-כ). [34] וראו עוד להלן.
כפי שרואים גם בסיפורים הבאים, יחסו המפלה של יעקב כלפי לאה (ובשל כך גם כלפי בניה, בני ה'שנואה' [35] בא לידי ביטוי גם לאחר מותה של רחל. [36] הוא מונע את בנו בנימין בן רחל מלרדת עם אחיו למצרים, וגם כאשר הם מבהירים לו שזו הדרך היחידה להציל את המשפחה ממוות ברעב, הוא אומר: "לא ירד בני עמכם, כי אחיו מת והוא לבדו נשאר; וקראהו אסון בדרך – והורדתם את שיבתי ביגון שאולה" (מ"ב, לח). כאשר יהודה חוזר ומצטט את דברי אביו באוזני האדון המצרי, הוא מנסח אותם בצורה גלויה וללא מסווה של 'תקינות פוליטית': "אתם ידעתם כי שנַים ילדה לי אשתי", [37] וממשיך לספר שהאחד טרֹף טורָף ואביו מצא נחמה בבנו השני, ואם חלילה יקראנו אסון – "והורדתם את שיבתי ברעה שאֹלָה" (מ"ד, כז-כט). מה חשים בניו האחרים, בני לאה, השומעים את אביהם מדבר כך?
מדרש העוסק במעשה ראובן ובלהה, נותן ביטוי לרגשות בני לאה בנוגע ליחסו של אביהם כלפי אמם: "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה... אלא מה אני מקיים 'וישכב את בלהה פילגש אביו' (ל"ה, כב)? מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכבהּ" (שבת נה ע"ב – נו ע"א). בהקשר זה מצטטת הגמרא את דברי התנא ר' שמעון בן אלעזר בברייתא: "מוצל אותו צדיק [=ראובן] מעוון, ולא בא מעשה זה לידו! ... אלא מה אני מקיים 'וישכב את בלהה פילגש אביו'? עלבון אמו תבע; אמר, אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהי צרה לאמי!? עמד ובלבל את מצעה". [38] הנחת היסוד של שני הדרשנים היא, שאחרי מות רחל העביר יעקב את מיטתו מאוהל רחל אל אוהל בלהה השפחה, ולא אל אוהל לאה, הגבירה. ראובן קם אפוא לתבוע את עלבון אמו. מניין שאב הדרשן את הסיפור שיעקב עבר לשכון באוהל בלהה? מתוך שהכתוב כאן אינו מסתפק בציון השם בלהה – שמתוך סיפורים קודמים יודע הקורא שהיא ניתנה ליעקב לפילגש (בראשית ל', ד-ח) –  ואף אינו מזהה אותה בתור "שפחת רחל" (כ"ט, כט), אלא מציין את מעמדה הנוכחי, "פילגש אביו", שאת מצעו הוא חולק אתה. ועל כך יצא קצפו של ראובן, בנה של לאה הנפגעת. תקוותה של לאה שמצאה ביטוי במתן השם לבן השישי שילדה ליעקב, "הפעם יזבלני אישי" – נכזבה אפוא, אפילו אחרי מות אחותה-צרתה. אכן, די בהתבוננות במקרא עצמו כדי לראות את היחס הפוגעני כלפי לאה, ואין צורך להישען על המדרשים. עם זאת, המדרשים, כדרכם, הרחיבו וחיזקו את מה שנמצא בעיקרו במקרא גופו. 
חוסר הרגישות של יעקב מוצא ביטוי גם בתגובתו קצרת הרוח על זעקתה המרה של רחל העקרה: "הבה לי בנים, ואם אַין – מתה אנכי". מילותיו פוגעניות: "התחת אלהים אנכי, אשר מנע ממך פרי בטן?!" (ל', א-ב). והמשמע: "ממך מנע, ולא ממני" (ראו רש"י על פי המדרש). [39] המדרש תובע את עלבונה: כך עונים את המעיקות?! (בראשית רבה ע"א, ז, עמ' 831). על כורחנו אנו נזכרים בסיטואציה דומה ובה תגובתו של הבעל שונה לחלוטין: אלקנה המנסה לדבר על לבה של אשתו העקרה חנה ולהקל את מרת נפשה (שמ"א  א', ח).

ה. פרשת דינה – המשך לפרשת יעקב ולאה
בסיפור לידתה של דינה יש ייחוד מסוים, בכך שבשונה מלידות הבנים הטעונות רגשות, כאן לא נלווה מטען רגשי ולאה אינה מצרפת הצהרה כלשהי או הסבר למתן השם, אלא רק: "ואחר ילדה בת, ותקרא את שמה דינה" – ותו לא. [40] האם הדבר מלמד על כך שהיא אינה זקוקה לניצחון נוסף על אחותה שעדיין לא ילדה?  [41] ואולי יש להירמז מהיעדר הנוסחה "ותלד... ליעקב" בהקשר זה (ראו לעיל) שהיא חשה מובסת במאבק על לב בעלה. היא יולדת – אבל אינה חשה עוד שהיא יולדת לבעלה. 
דומה שיש לפרשת יחסי יעקב ולאה הד בפתיחה לפרשת אונס דינה: "בת לאה, אשר ילדה ליעקב". הפסוקית "אשר ילדה ליעקב", אשר נעדרה מסיפור הלידה, חוזרת עתה וצצה מחדש: היא יולדת לו בנים עוד ועוד – ומה מתת גדולה מזה יכולה אישה בעולם הקדום להעניק לבעלה? – והוא אינו משיב לה אהבה. וכאשר מגיע הקורא אל סיפור האונס, אינו יכול שלא לשמוע הד לאירוע שולי, אבל בעל משמעות עצומה וכה עגומה: "ותצא לאה" – לקראת בעלה המתנכר; "ותצא דינה" - אל האסון שפקד אותה. דרכי ההשגחה העליונה נסתרות מעיני אנוש, אבל הרעיון שילדים סובלים על חטא אבותיהם קיים במחשבה המקראית. ובלשון המדרש שהזכרנו לעיל: "נענשתָ, ובא זאת לךָ מבִתךָ". אונס הבת, ללאה היה זה אסון; ליעקב היה זה עונש.
ואם לא די לנו בזה: בשני הסיפורים מתרחשים האירועים "בבואם מן השדה": יעקב בא מן השדה – ושומע את לאה המודיעה לו: "אלי תבוא" (ל', טז); בני יעקב "באו מן השדה" ושמעו את אשר אירע לאחותם (ל"ד, ז). בשני המקרים הידיעה מתייחסת ליחסי אישות שאינם רצויים לשומעים. אם לנסח זאת בתבנית של 'מידה כנגד מידה': אתה מונע מאשתך את יחסי האישות (אולי אפילו רואה בתביעתה מעין אונס!), הנה על בתך ייכפו יחסי אישות של אונס.
כאמור, היחסים הקשים בין יעקב ללאה יסודם בנישואין שנכפו על יעקב בדרכי מרמה – וכמוהם כמעט כאונס. הקורא עשוי להבחין בנימים הסמויות הקושרות בין פרשה זו לבין פרשת דינה: הן לבן והן חמור מנסים להשיא את ילדיהם בדרכי מרמה או פיתוי לצד השני שאינו חפץ בכך; הן לבן והן חמור עושים זאת כדי לשמור על 'הסדר החברתי המקובל'. לצורך השלמת עסקת הנישואין עומד לבן הרמאי בתוקף על שמירת הכללים המקובלים בקשרי חיתון: "לא יעשה כן במקומנו"; ובמעשה דינה נוהגים בני יעקב במרמה, כשהם עומדים למראית עין על קיום הכללים הנחוצים לשם קיום קשרי חיתון: "לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחֹתנו לאיש אשר לו ערלה" (ל"ד, יד) בעוד מטרתם האמִתית היא לסכל תכנית זאת. [42] בשתי הפרשיות מציע הגבר מוהר ומתן רב תמורת הנערה שאהב; גם לבן וגם חמור אוספים את אנשי עירם לשם השלמת ה'עִסקה'; ובשני המקרים מעורבת ב'עסקות' תאוות הבצע – כך נראה מהתנהלותו של לבן, [43] וכך עולה מדרך הפיתוי שהעמידו חמור ושכם בפני יושבי עירם (ל"ד, כב-כג). [44] שוב ושוב נמשך הקורא הקשוב לשמוע בסיפור דינה הד לפרשת נישואיה העגומים של לאה, שתחילתם במעשה הונאה והמשכם בחיים של מרירות. 
מדוע 'החריש יעקב' כאשר שמע  את אשר אירע לדינה? לא הייתה זו אטימות. [45] לכאורה זהו שיתוק הנובע מחוסר-אונים. וכי מה יעשה אדם בודד, נוכרי, ללא זכויות של אזרח, אל מול כוחם הדורסני של שכם ומשפחתו, אדוני הארץ. ואכן, הכתוב מציין שבניו היו בשדה, והוא מחריש עד בואם. האם שלח לקרוא להם להתייעצות? ומדוע לא יצא אליהם מייד? המדרש (בראשית רבה פ', ו, עמ' 956) מציין את חוסר התגובה לשבח, כאיפוק: "ואיש תבונות יחריש" (משלי י"א, יב). אולם שתיקתו נמשכת גם אחרי ששמע מפי חמור ושכם את ההצעה המפתה, זו שעשויה הייתה להקנות לו מעמד של אזרחות מלאה בארץ. ושמא מלמדת שתיקתו על מבוכה נוכח הבקיעים הראשונים במסגרת המשפחתית? אחרי מעשהו של ראובן בבלהה (ל"ה, כב) נאמר במקוטע, "וישמע ישראל", וללא המשך. [46] אין תיאור תגובה למעשה זה. אולי אפשר למצוא בשתיקה רגשי אשמה. [47]
קריאה בדרך המוצעת כאן הופכת את סיפור אונס דינה מאפיזודה העומדת כשלעצמה לפרק המשתלב היטב בשרשרת סיפורי יעקב. אלו אינם אירועים נפרדים אשר התרחשו בזה אחר זה, אלא הם נובעים זה מזה, בבחינת מידה כנגד מידה. רישומו של כל מעשה, קטן וגדול, נותר לאורך זמן ותוצאותיו יתגלו ביום מן הימים. אכן, החוטים הקושרים בין המעשים אינם גלויים, ועל הקורא מוטלת עבודת החיבור, הסקת המסקנות וחשיפת המסרים העולים מהכתוב. [48] 

הערות
[1]  אני מונה כאן אחדים מבין החיבורים שעסקו בהרחבה בפרשה זו: מ' שטרנברג, "איזון עדין בפרשת אונס דינה", הספרות ד (1975), עמ' 231-193; נ' אררט, "קריאה על פי 'הסדר' בסיפור המקראי, לאיזון הקריאה בפרשת דינה", הספרות  (1978), עמ' 15 -31; י' אמית, "עריכה פוליטית ופולמוס סמוי בפרשת אונס דינה", בתוך: M.V. Fox et al., eds), Texts, Temples and Traditions. A Tribute to Menahem Haran, Winova Lake 1996, pp. 11-26; י' שמש, "סיפורי אונס במקרא – המאחד והמייחד', ספר זיכרון ליהודה קומלוש (עורכים: רימון כשר ומשה צפור), עיוני מקרא ופרשנות ו, רמת גן תשס"ג, עמ' 341-314; הנ"ל, "סיפורי אונס והבניה מגדרית – היחס לדינה, לפילגש בגבעה ולתמר במקרא, במדרש ובפרשנות המסורתית", מנחת ידידות והוקרה למנחם כהן (עורכים: שמואל ורגון ואחרים), עיוני מקרא ופרשנות ז (תשס"ה), עמ' 333-309. א' סמט, עיונים בפרשת השבוע, סדרה שלישית, תל-אביב תשע"ג, עמ' 171-147 (סמט מגיב בהרחבה על ניתוחו של שטרנברג). לנושא זה נדרשתי במאמרי "דינה – לאה – יעקב: קריאה אחרת בפרשת אונס דינה", מסכת ג (תשס"ה), עמ' 30-11. קצת מן הדברים מובאים להלן. 

[2]  את פי הנערה אין שואלים כמובן. האב רשאי לתת את בתו לאיש גם שלא לדעתה. המקרה של רבקה (כ"ד, נז-נח) הוא יוצא דופן, וגם שם – השאלה אינה מוסבת על עצם נכונותה להינשא לחתן שמעולם לא ראתה, אלא אם היא מסכימה לעזוב את בית המשפחה מיד.

[3]  בוודאי בשל כך אומר בן סירא: "בשני גוים קצה נפשי, והשלישי איננו עם ... וגוי נבל אשר בשכם" (סירא נ', כה-כו). זהו הד לפולמוס ביחס לשומרונים. ללשון "איננו עם / גוי נבל" ראו דברים ל"ב, כא; כמו כן הערה 42 להלן.

[4]  יש מקום לשאול מה מלכתחילה התכוונו הבנים לעשות בשובם מן השדה, בשומעם על חילול כבוד דינה וכבוד המשפחה ועל כך שדינה שבויה בבית שכם. סביר מאוד שכוונתם המקורית הייתה לנסות לשחרר את אחותם בכוח הזרוע, 'להרוג או להיהרג', ואולי להרוג בכל מקרה את האנס (או גם את בני משפחתו – דבר שהיה אולי מקובל באותה עת גם בעיני "יושב הארץ הכנעני והפרִזי"; ל"ד, ד). אלא שהקדים חמור ויצא לקראתם לדבר עמם על פתרון של חיתון – פתרון של כבוד, ואז רקמו האחים תכנית מעודכנת, "במרמה". מחרפת אונס הם מעבירים את הנושא לחרפת חיתון עם ערל – והדברים נשמעים כדברי טעם. לא ברור מה חלקם של כלל האחים בכל התכנית, ומדוע שופך יעקב את חתמו על שמעון ולוי בלבד (ל"ד, ל; מ"ט, ה-ו). בתרגום השבעים מודגש שכבר בתחילת המשא ומתן עם שכם ועם חמור היו המדברים שמעון ולוי: "ויאמרו אליהם שמעון ולוי אחי דינה בני לאה" (פס' יד). בספר היובלים ל' מוצגת הפרשה בדרך שאינה מוצאת כל פגם במעשיהם, ואף מאריך בדברי שבח וצידוק, שכך ראוי לעשות במי שמחלל את כבוד בנות ישראל. על אף האמירה הסתמית כי דיברו עם אנשי שכם בערמה ובמרמה וכך הצליחו להפתיע אותם ולהרוג אותם, אין בעל היובלים מזכיר אף ברמז את הפיתוי למול את בשרם תמורת ההבטחה לבוא עם אנשי שכם בברית חיתון ומיזוג לעם אחד, וכך בהיותם כואבים ומשוללי יכולת להגן על עצמם ביצעו בהם שמעון ולוי הרג. גם חילופי הדברים הקשים בין יעקב לבינם לאחר מעשה הפכו לשיחה נינוחה כמעט (יובלים ל', כד-כה). אין בספר זכר לדבריו הקשים של יעקב לפני מותו אל שמעון ולוי. 

[5]  אותה לשון מצויה גם בסיפור אמנון ותמר: "כי לא יעשה כן בישראל, אל תעשה את הנבלה הזאת... ואתה תהיה כאחד הנבלים בישראל" (שמ"ב י"ג, יב-יג). אבל שם תמר היא הדוברת והעומדת במרכז ההתרחשות. על קווי הדמיון שבין סיפור זה לסיפור אונס דינה עמדו רבים. מסתבר שהמדרשים המגנים את דינה, נתנו דעתם לכך שבסיפור דינה אין אנו שומעים על ניסיונותיה של דינה להתגונן ולמנוע את האונס.

[6]  השוו לתחנוניה של תמר אל אמנון אחרי שאנס אותה, לבל ישלח אותה מעל פניו (שמ"ב י"ג, טז, כ). על סיכוייה של הנאנסת או המפותה למצוא בעל ראוי אפשר להסיק מתוך חוקי התורה העוסקים באונס ובמפתה (שמות כ"ב, טו-טז; דברים כ"ב, כח-כט). השוו גם את אשר נגזר על עשר פילגשיו של דוד, לאחר שאבשלום בא אליהן (שמ"ב כ', ג). על גורלה של בלהה לאחר מעשה ראובן לא נאמר במקרא דבר. ברשימת בני יעקב היורדים מצרימה נמנית גם דינה (מ"ו, טו), אבל לא נאמר שהיו לה ילדים או שהיה לה בעל. ראו גם ההערה הבאה.

[7]  וכאן נפתח פתח לבעלי אגדה, לרקום המשך לסיפור, ובו היא נישאת לאדם זה או אחר, ואף יש לה ילדים משלה. המדרשים ורקעם נידונו בחיבורים שבהערה 1, וכן ח' מאק, אלא משל היה: איוב בספרות הבית השני ובעיני חז"ל, רמת גן תשס"ה, עמ' 62-58. בבראשית רבתי (מהד' אלבק, עמ' 222) יש מעין סינתזה של המדרשים: "אחר שנתעברה משמעון, גרשה שמעון, מכיוון שנפטר כבר מן השבועה, כשירד יעקב למצרים, לקחה ונתנה לאיוב". ולא נאריך בזה.  

[8]  לניתוח של הדמויות השונות שבסיפור, לרבות המספר עצמו, ראו גם מ' עמנואלי, "דינה בת לאה",  בית מקרא יז (תשל"ב), עמ' 450-442. 

[9]  על כך ראו בהרחבה אצל ח' מאק, "מי אשם באונס דינה? עיון במדרש בראשית רבה, פרשה פ'", דפים למחקר בספרות 13 (2002-2001), עמ' 206-183. 

[10]  בקהלת רבה י', א [ח] מפרש המדרש את הלשון "ויקח אותה שכם" – לקח אותה בדברים. פרשנות כזאת ללשון 'לקח' נמצאת גם במדרשים אחרים כגון בראשית רבה מ"ה, ג (תאודור-אלבק עמ' 449). האמנם אריכות הלשון והוספת המילה "וַיְעַנֶּהָ" יתיישבו עם גישה זו? ראו דברים כ"א, יד; שופטים י"ט, כד. יש מפרשים ש'עינוי' מתייחס למשכב בתולה; אך לעולם אין שימוש בשורש הזה ביחס בין חתן לכלה. "וידבר על לב הנערה" היה רק לאחר המעשה. אף הסבורים שהייתה זו 'חטיפה לשם נישואין' חייבים להניח שהיה זה לא בהידברות מראש והבעילה לא הייתה בהסכמה.

[11]  ייתכן שגם במקרא עצמו יש כוונה להטיל מקצת מן האחריות על דינה: עצם יציאתה ביחידות לראות בבנות הארץ הכנעניות (ראו גם בראשית כ"ז, מו) יצרה את הנסיבות למעשה האונס. מה ניתן לשמוע מתוך זעקת המחאה של שמעון ולוי אחיה: "הכזונה יעשה את אחותנו?!" (ל"ד, לא)?

[12]  קשה להניח שהציון "בת לאה אשר ילדה ליעקב" נועד לבאר מדוע הנוקמים היו דווקא שמעון ולוי. הם מוגדרים בסיפור רק כ"אחי דינה" ולא כ'בני לאה'. כמו כן, מה טעם להוסיף "אשר ילדה ליעקב"?  

[13]  שלא כפשוטו של הפסוק, ראו בו חז"ל הנחיה לאישה להיות צנועה וספונה בביתה. לעניין זה ראו רשימת מקורות אצל מאק, "מי אשם", עמ' 200 הערה 43.

[14]  לעניין הדברים הבוטים כלפי לאה במקורות מדרשיים ראו מאק, "מי אשם", עמ' 187-186. 

[15]  אפשר כמובן לראות בלשון "בנות הארץ" קונוטציה שלילית (ראו כ"ז, מו) הניתנת לפרשנות בדרכים שונות.

[16]  לפי הכתוב, דינה היא בת יחידה בבית המכיל אחד-עשר בנים, והיא יוצאת לבקש לה חברות. לקריאה אמפתית בסיפור והעמדת דינה במרכז ראו בסקירת הספרות המופיעה במאמריה של שמש. כמו כן ר' לוביץ, "סיפור דינה: המקרא, חז"ל ואנחנו", תרבות יהודית בעין הסערה: ספר היובל ליוסף אחיטוב (עורכים: אבי שגיא ונחם אילן), עין צורים תשס"ב, עמ' 753-742. ראו מ' מגן, "אני דודתה של שׂרח, ורחל היתה דודתי", קוראות מבראשית: נשים יוצרות כותבות על ספר בראשית (בעריכת ר' רביצקי), תל אביב 2001, עמ' 279-275; ג' זיוון, "קריאה חדשה בסיפור דינה", שבת שלום, 321 (תשס"ד), אוחזר מתוך http://netivot-shalom.org.il/parshheb/vayishlach7.php. 

[17]   בתרגום השבעים נוסף שמם גם בפסוק יד. הסברים אחרים לציון "דינה בת לאה, אשר ילדה ליעקב" מובאים אצל שמש, "סיפורי אונס", עמ' 327, הערה 40. אפשר גם שציון זה הוא בפשטות מעין תזכורת לקורא – מי היא אותה דינה, אשר פרט לציון עובדת לידתה (ל', כא) לא הוזכרה עד עתה כל עיקר. היא גם איננה נמנית עם "אחד עשר ילדיו" של יעקב (ל"ב, כג), ובהמשך נראה כיצד מתייחס לכך המדרש. תזכורת מעין זו אופיינית לסיפורים רבים במקרא. דינה היא גם היחידה מכל בני יעקב אשר לא ניתן הסבר לשמה. ראו גם להלן הערה  36. 

[18]  ראו ניסוח קולע לתחושה קשה זו שמעוררים הדרשנים הללו אצל מאק, "מי אשם", עמ' 187.

[19]  זאת בניגוד לרשימת בני יעקב וילדיהם היורדים מצרימה, שם נמנית גם דינה (מ"ו, טו).

[20]  פתרון דומה לזה נתנו הדרשנים להיעדרותה, כביכול, של שרה כאשר אברהם ירד למצרים (בראשית י"ב, יד) ראו בראשית רבה מ, ה, עמ' 385-384.

[21]   במקור זה בבראשית רבה מסופר שנישאה לאיוב; ראו הערה 6 לעיל. 

[22]  לבירור גלגוליו של מדרש זה ראו י' גוטליב, יש סדר למקרא, ירושלים ורמת גן תשס"ט, עמ' 108.

[23]  חז"ל הפליגו בחומרת אי קיום הנדרים במועדם. כך, למשל, אמרו: "בעוון נדרים [=שלא קוימו] מתה אשתו של אדם... בנים מתים כשהם קטנים" (שבת לב, ע"ב). מדרש אחר נשען אף הוא על סמיכות הפרשיות כדי להטיל אשמה על שכמו של יעקב, אך בשל חטא היוהרה (בראשית רבה ע"ט, ח [עמ' 950-949]). ראו בהרחבה מאק, "מי אשם", עמ' 193. 

[24]   הכתוב אינו אומר במפורש, מה מיוחד בדודאים, ומדוע חשקה בהם רחל. לפי הדעה המקובלת, האמינו כי יש בדודאים סגולה המסייעת לפרי בטן. רחל העקרה מתחננת לקבל מעט מהם. בשביל לאה מסמלים הדודאים את האמצעי היחיד אשר בידיה בתחרות שבינה לבין אחותה על מעמדן בבית יעקב: לדת בנים ליעקב. על רקע זה מובנת תגובתה המרירה של לאה על בקשתה של רחל. החיבור האפוקריפי 'צוואת יששכר' (א'-ב') כולל שכתוב והרחבה של פרשת הדודאים, כפי שהיא מסופרת מפיו של יששכר. ראו ח' מאק,"מה עוד גילה מנשה בן חזקיה בתורה?", מגילות ב' (תשס"ד), עמ' 109-106. 

[25]   בשל אהבתו העזה לרחל השלים עם ההכרח להשאיר עמו את לאה. שאלה מעניינת שיכול הקורא לשאול את עצמו, מה היה אילו הייתה לאה בת יחידה ללבן, ובה היה פוגש יעקב ליד הבאר. האם יחסו המתנכר כלפיה נובע רק מתוך שהיא נכפתה עליו בדרך רמייה? הדבר תלוי גם במשמעות "עיני לאה רכות" (כ"ט, יז), האם יש בזה שבח או גנות.

[26]  המקרא מספר פעמים אחדות על אהבת יעקב לרחל, אבל אין אזכור אפילו ברמז על רגשותיה של רחל כלפיו. במקרא אין סיפורים על אהבת אישה לאיש, יוצא מכלל זה אזכור אהבת מיכל בת שאול לדויד (שמ"א י"ח, ג) שמוזכרת כדי לציין שהדבר שימש מכשיר בידי שאול לטמון מלכודת מוות לדויד (שם, פס' כה-כו). 

[27]  חז"ל משלימים את הפער בסיפור על ידי הכנסת עניין הסימנים שמסרה רחל לאחותה, כדי שתוכל להתחזות לרחל (מגילה יג, ע"ב; למקבילות ראו מ"מ כשר, תורה שלמה, פרשת ויצא, על בראשית כ"ט 25, [כט, כה] אות ע"ד). לפי נוסח אחר, כל אותו הלילה היה יעקב קורא לה 'רחל!' והיא הייתה עונה לו. בבוקר שלמחרת מאשים יעקב את לאה במילים "רמייתא בר רמאה!" [=רמאית בת רמאי], והיא משיבה לו: "לא כך הוָה צוַח לך אבוך 'עֵשָׂו!' ואַת עני ליה?" [=היה קורא לך אביך,"עשו", ואתה עונה לו] – בראשית רבה ע, יט (עמ' 819).  אכן, זו תשובה ניצחת (בהנחה, שאינה סבירה, שמעשהו זה של יעקב ידוע היה ללאה), אבל אין בכוחה להקנות ללאה את אהבת הבעל. ברם, במקרא נזכר רק דין ודברים שיש ליעקב עם לבן שהונה אותו. 

[28]  הדרך שבה מציג רש"י את הדברים (פסוק טו, ד"ה: "לכן ישכב"), לפיה רחל רק ויתרה על 'תורהּ' באותו לילה – אינה נראית לאור דבריה המרירים של לאה המוטחים כלפי אחותה, "המעט קחתך את אישי..." (שם). המדרשים המובאים להלן, המספרים שכל זמן שרחל הייתה קיימת הייתה מיטתו של יעקב באוהלה, מיטיבים לתאר את מערכת היחסים בבית יעקב. בדיון התלמודי על איסור תשמיש ביום כיפור כאחד מענייני 'עינוי' ("תענו את נפשותיכם", ויקרא ט"ז, כט; לא), מוזכרת כאסמכתא אזהרתו של לבן, כחלק מעיקרי הברית שכרת עם יעקב לפני פרידתם: "אם תענה את בנותי, ואם תקח נשים על בנותי" (בראשית ל"א, נ). וכך פירשו שם (יומא עז, ע"א-ע"ב) את הדברים: "אם תענה [את בנותי] – מתשמיש" [רש"י: "להשבית עונתן"]. ייתכן שדרשו את המילה "תענה" על פי "[שארה, כסותה] ועונתה לא יגרע" (שמות כ"א, י), שנתבאר במשמעות של הזמנים והעונות של זכות אישה לקיום יחסי אישות (לפי פירוש אחר משמעותו: מגורים, מעון; ראו רשב"ם, ראב"ע וחזקוני). דומה שהדרשן שפירש באופן כזה את תביעתו של לבן, הבין את המתרחש בבית יעקב, ובעיקר באוהל השומם של לאה, והניח שהדברים לא נעלמו מעיניו של לבן. השוו כנגד זה גישה פשטנית של ראב"ע, היוצא נגד הפירוש הנזכר לבראשית ל"א, נ (שהוא מייחס אותו לגאון [רס"ג]) וטוען שאינו פשט. גם אם אינו פשט המילים, דומה שהוא קולע יותר אל הנמצא מאחוריהן.

[29]  על חשיבות לידת ילדים (ובעיקר בנים) בתחרות על קניית לבו של הבעל ראו מעשה חנה ופנינה בשמ"א א'. תנו דעתכם על דברי הפיוסין שמשמיע אלקנה באוזני אשתו העקרה (שם פס' ח). לעניין זה ראו א' סימון, קריאה ספרותית במקרא: סיפורי נביאים, ירושלים ורמת גן תשנ"ז, עמ' 16-14. הן רחל והן לאה מוסיפות בעת מתן השם לילדיהן לא רק את פשר השם, אלא גם את רחשי לבן.

[30]  בראשית רבה ע"ב, ה, עמ' 841. על גישה זו במדרש, לפיה כל מעשיה של לאה היו לשם שמים, ראו בהרחבה מאק, "מי אשם", עמ' 187.

[31]  השם 'יששכר' מנוקד לפי מסורת בן-אשר (זו המקובלת עתה בספרים) יִשָּׂשכָר. לפי מסורת בן-נפתלי הניקוד הוא יִשְׂשָכָר או יִשְׁשָׂכָר (ראו יוסי פרץ, טללי אורות ט (תש"ס), עמ' 116-113). הצורה האחרונה היא כיווץ של: איש-שָׂכָר (השוו השם ישי = אישַי [דהי"ב ב', יב-יג], דהיינו איש-יה, וראו בראשית ד', א). גם אפשר, שהמשמעות היא: יש שׂכר (השוו הצורה "יִשְׁכֶם", דברים י"ג, ד). ראו גם דברי הנביא ירמיהו אל רחל, האם המבכה את בניה: "יש שכר לפעולתך... ויש תקוה לאחריתך" (ירמיהו ל"א, טו-יז). קשה לומר אם יש זיקה סמויה בדברים אלה של הנביא אל סיפורי רחל ולאה, אבל לא ייפלא שהדרשן (פתיחתא דאיכה רבתי כ"ד) קישר את הפסוק הזה עם היחסים בין רחל ולאה כאשר הן 'מתחרות' על יעקב: בליל הכלולות, כאשר ניתנה לאה ליעקב במקום רחל, שכבה רחל מתחת למיטה הזוגית והייתה משיבה ליעקב בקולה, כדי שלא יגלה שלאה נמצאת עמו ותיכלם. על מעשה זה של הקרבה עצמית וגדולת נפש שעשתה רחל, על פי דברי המדרש, אומר הנביא, כי יש שכר לפעולתה, ובניה ישובו לגבולם, ועל שמנעה את אחותה-צרתה מבכי של כלימה, קורא לה הנביא: "מנעי קולך מבכי".

[32]  'מלשון "בית זבול" (מל"א ח', יג): בית מדור, 'שיהא מדורו עמי" (ראו רש"י). השם כתוב במקרא "זבולן" או "זבלון".

[33]  כדי לרכך במעט את תמונת החיים העגומה הזאת, מוסיף אחד מבעלי האגדה ומספר שיעקב נתן דעתו על ההונאה שהונו אותו ועל הדרך שבה כפו עליו את לאה, ונתן לבו לגרשה; אבל אמר: זו, שהיא אם בנַי, אותה אגרש?! (בראשית רבה ע"א, ב, עמ' 823). דה-פקטו נוצר כאן מצב, שיש לו דמיון מסוים לדרך שבה מתאר המדרש את המעמד (והתפקידים) של עדה וצלה נשות למך (ג', יט): האחת היא אשת חיקו, והשנייה נועדה להולדת ילדים; ראו שם רש"י על פי בראשית רבה כ"ג, ב (עמ' 222). רחל, הצעירה, היא עיקר הבית, ולא לאה הבכירה, אם הבנים; ראו רש"י על ל"א, ד.

[34]  השפחות עצמן אינן חלק מן התחרות. מבחינתן, מסירתן ליעקב להיות לו לפילגשים הייתה בגדר שדרוג במעמדן, ועל פי המקובל באותם ימים היה זה הרבה למעלה מציפיותיהן.

[35]  בדיוק כנגד מצב מעין זה בא חוק הבכורה, האוסר להפלות לרעה את הבכור אם הוא בן האישה השנואה (דברים כ"א, טו-יז).

[36]  אינני מונה כאן כדוגמה ליחס המפלה את המסופר על הסדר שבו מציב יעקב את נשותיו ואת ילדיהן לקראת המפגש המסוכן עם עשיו, "את לאה וילדיה אחרונים, ואת רחל ואת יוסף אחרונים" (ל"ג, ב). שלא כתפיסה הרווחת (וראו, למשל, רד"ק), שאת רחל ויוסף הוא מציב במקום הפחות מסוכן, מאחורי לאה וילדיה ('אחרון אחרון חביב'), אפשר לפרש את האמור כאן באופן אחר: יעקב מחלק את כל אשר לו לשני מחנות; בכל אחד משני המחנות הוא מציב תחילה אחת השפחות וילדיה, ומאחוריהם, בכל אחד מהמחנות, אחת הגבירות וילדיה 'אחרונים'. אין כאן כל העדפת חייהם של רחל ובנה על פני חיי אחותה וילדיה. על נוסח תרגום השבעים בפסוק זה ראו: מ' צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת-גן תשס"ו, על אתר. 

[37]  יושם לב לדרך שבה בהיותו על ערש דווי הוא מצווה את יוסף על הבאתו לקבורה במערת המכפלה: "שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו, שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו ושמה קברתי את לאה" – ואין הוא מוסיף את המילה המתבקשת "אשתי" (מ"ט, לא). אין שום הבעת צער. בדברו על רחל ונסיבות קבורתה בדרך אפרת הוא אומר: "מתה עלי רחל" (מ"ח, ז); ראו יעל שמש, אבלות במקרא: דרכי התמודדות עם אבדן בספרת המקראית, תל אביב תשע"ה, עמ' 130-128.

[38]  הברייתא מובאת בנוסח מפורט יותר בבראשית רבה צ"ח, ד (עמ' 1255-1244), ושם נאמרים הדברים בשם ר' שמעון בר יוחאי: "אלא עלבון אמו תבע; שכל ימים שרחל קיימת היה מטתה נתונה אצל מטתו של יעקב אבינו; כיון שמתה רחל, נטל יעקב אבינו מטתה של בלהה ונתנה אצל מטתו. אמר [ראובן]: לא דיה לאימה [לאמא] לאתקנא בחיי אחותה, אלא אף לאחר מיתה? עלה וקלקל את היצועין". השוו לזה גם את המדרש על "ויבא לבן באהל יעקב ובאהל רחל" (ל"א, לא): "באהל יעקב שהוא אהלה של רחל" (בראשית רבה ע"ד, ט, עמ' 866).  

[39]  לשון דומה בפיו של יוסף: "כי התחת אלהים אני" (בראשית נ', יט); ולכאורה היא באה לבטא את קוצר ידו של האדם (ראו אביבה גוטליב זורנברג, תהום אל תהום: סערות הנפש של גיבורי התנ"ך (מאנגלית: ענת שולץ), תל אביב תשע"ד, עמ' 312. אולם כה שונים הדברים. בפי יוסף אלו דברי ענווה, כאומר: וכי יכול אני לתפוס את מקומו של האלוהים. זהו אישוש להתחייבותו כלפי אחיו, שלא יבוא אתם חשבון על מה שעשו לו. והרי בפועל יש לאל ידו לנקום בהם. טעם אחר היה לדברי יעקב אל אשתו המיוסרת, אילו לא היה מוסיף את המילים "אשר מנע ממך פרי בטן", ובלשון וולגרית: זו בעיה שלך! המדרש מנסה לרכך את הדברים ורואה בהם המרצה לפעול כפי שפעלה רבקה אמו (כ"ה, כד; "לנֹכח אשתו" תפסו במשמעות הבסיסית, 'ממולה'); אך שלא כיעקב, גם ליצחק אביו באותה שעה אין בנים, ולכן חייב היה אף הוא להתפלל.

[40]  אמנם הסבר למתן שמה של בת אינו רווח במקרא (וגם לא סיפור על הולדת בת). הולדת לא-רוחמה, בתו של הנביא הושע, ומתן הביאור לשמה (הושע א', ו) מוזכרים רק בשל היותם מעשה סמלי (כהולדת אחִיהָ הבכור, פסוקים ג-ד, וכהולדת בני ישעיהו הנושאים שמות טעוני משמעות). ראו עוד בהערה הבאה. 

[41]  המדרש נותן ביאור לשם 'דינה', וגם הוא קשור לתחרות על לבו של יעקב באמצעות הולדת בנים. וכך מבאר המדרש: לאה (שהייתה נביאה, כמו כל האימהות) ידעה, שעתידים להיות ליעקב שנים-עשר בנים. היא דנה דין בעצמה: אם יהיה גם זה בן, שביעי במספר, הרי שלאחר שהשפחות ילדו ארבעה בנים לא תהיה רחל אפילו כאחת השפחות. התפללה עליו והפך לנקבה (ראו ברכות ס ע"א). 

[42]  מעשהו של שכם מוגדר כ'נבלה'. כך הוגדרו גם האונס וההתעללות בפילגש בגבעה (שופטים כ', ו) ומעשהו של אמנון (שמ"א י"ד, יב). עם זאת, הקורא עשוי למצוא בביטוי 'נבלה' קשר סמוי עם שמו של לבן; השוו מדרש ילקוט שמעוני על שמואל א, כ"ה, רמז קלד: "הוא נבל הוא לבן, מה לבן היה רמאי, אף נבל היה רמאי", ודבריה של אביגיל על אישהּ: "נבל שמו ונבלה עמו" (שמ"א כ"ה, כה). 

[43]  גם מוטיב זה מודגש על ידי מדרשים המוסיפים סיפורים משלהם על תאוות הבצע של לבן. ראו, למשל, המדרש על הבדיקה הגופנית שעורך לבן ליעקב כאשר פגשו לראשונה, ו'חיבק ונישק לו' (כ"ט, יג), במטרה למצוא את המרגליות שהוא נושא על גופו או אולי בתוך פיו (בראשית רבה ע', יג, עמ' 813-812), וכן על משתה הנישואין שערך ואת ההוצאות שת על המוזמנים (שם, יט, עמ' 818-817).

[44]  יש הסבורים שיעקב קיבל בברכה את הצעת חמור ושכם, אשר הייתה הופכת את משפחתו לאזרחים שווי מעמד בארץ. את התביעה שהציגו בניו לאנשי שכם להימול קיבל בתמימות, והוא הופתע ואף נתקף חרדה כששמע מה עשו אחרי כן שמעון ולוי. ראו, למשל, י' פליישמן, 'היבטים חברתיים ומשפטיים בפרשת שכם ודינה (בראשית לד)", שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום יג (תשס"ב), עמ' 155-141 (גרסה אנגלית מורחבת: ZAW 116 [2004], pp.12-32). ראו גם אררט (הערה 1 לעיל), עמ' 24-23.

[45]  כדעת שטרנברג (הערה 1 לעיל; בעמ' 201), הרואה בחוסר התגובה של יעקב מחדל רגשי.

[46]  בספרים יש כאן רווח; בעלי המסורה רואים את האמור לאחר מכן כחלקו האחר של הפסוק, ואם כן הרווח מוגדר כ'פסקא באמצע פסוק'. בעלי המדרש רואים בקביעה המופיעה לאחר הרווח, "ויהיו בני יעקב שנים עשר", וביניהם נמנה גם ראובן בשווה, ואפילו כ'בכור', שלא איבד את מעמדו, ולדעת אחרים "כל האומר ראובן חטא, אינו אלא טועה" (שבת נה ע"ב). בתרגומים העתיקים יש כאן מילים נוספות, כגון 'וירע בעיניו'". לא כאן המקום לעסוק בזה. לעניין זה ראו בספרי, תרגום השבעים לבראשית, עמ' 439-438.

[47]  השוו חוסר תגובתו של דוד, כאשר שמע על האונס שהתבצע בתוך ביתו (שמ"ב יג, כא). וכי מה יש לו לומר לבנו הסורר, אחרי המעשים שהוא עצמו עשה?

[48]  גישה מעניינת לסיפור הוצעה על ידי נפתלי גליקסברג. הכותב רואה בביטוי "ותצא דינה" המשך ל'יציאות' שנאמרו אצל האבות. כתגובה למעשה אביה שמנע אותה (על פי המדרש) מלהינשא לעשיו, דהיינו: להינשא בתוך מעגל המשפחה, הייתה יציאתה ונכונותה להינשא לשכם פתח להרחבת המעגל. יעקב החריש, כי ידע שהוא אשם בכך, ואילו האחים מנעו את התהליך הזה באמצעות מסע ההרג (נ' גליקסברג, "דינה יוצאת בעקבות אביה", הארץ, תרבות וספרות, י"ג בכסלו תשס"ה).

טללי ורדים, הוצאת מכללת גבעת וושינגטון
* מתוך: משה ציפור, טללי ורדים: עיונים במקרא, בתפילה ובמנהג, ״מפגש יוסף ואחיו״, ישראל תשע״ז, עמ׳ 62-49
מתפרסם כאן באדיבות המחבר. 

4 תגובות:

  1. מאמר מקיף ומעניין. אני עצמי דשתי לא מעט בפרשת דינה ובסופו כתבתי רומן היסטורי שנקרא: " אהבת דינה" שיצא לאור לפני חודשים מספר. לפי דעתי כשם שלאה היתה " כלואה" בביתה כך שמרו על דינה ולא נתנו לה לצאת. דינה יוצאת לראות בבנות הארץ לא רק כדי לראות את מעשיהן אלא משום שרצתה גם היא את החופש שלה ולמצוא פורקן כל שהוא ליצריה . לא פלא שכאשר היא רואה את בן המלך הנסיך על הסוס האציל ועיניו נתונים בה היא מתעלפת למראה ורוצה בו בדיוק כפי שהוא רוצה בה לא נאמר שהוא חטף אותה לשם אונס אלא נאמר " ויקח" בדיוק כמו שאברהם ולוט לקחו להם נשים ויקח פרושו לקיחה כנראה מתוך רצון. עובדה שגם דינה לא באה לצורך ההתדיינות עם שכם וחמור. הרי היתה יכולה לבוא עמם שכם לא היה כולא את אהובת לבו בארמון אם רק היתה רוצה לבוא עמו. בקיצו לא אאריך אומר רק שדינה קופחה בשלושה דברים אין שבט דינה! היא לא קיבלה שום ברכה מאביה! והדבר החמור ביות שהיא קופחה באהבה ונשארה גלמודה ועצובה עד סוף ימיה. שני פראי האדם האלו רצחו את אישה ועשו טבח בכל שכם. דינה לדעתי היתה הפמיניסטית הראשונה במקרא. המאמר מקיף ומעניין כבר אמרתי?

    השבמחק
  2. חגי קמרט מגיב: קראתי בעיון את המאמר שלך על דינה והתרשמתי עמוקות מהיקף המובאות התכנים והרשמים.יישר כויח!
    הנושא קרוב ללבי מאחר ודשתי בו לא מעט עד כי כתבתי ספר על פרשת דינה בת יעקב שנקרא " אהבת דינה" הספר יצא לאור לפני חודשים מספר.
    אומר כאן את התזה שלי: כשם שרחל הייתה זו שיוצאת עם הצאן ולאה הייתה בבית אנלוגי לכך דינה ישבה בבית בעוד אחיה יוצאים לשדה. יותר מאשר דינה יצאה לראות בבנות הארץ במעשיהן ועיסוקן היא רצתה לראות בקשרים שהן יוצרות עם בני המין השני. יש לזכור שהנערה הייתה בבחינת אני וקירות חדרי ותו לא! והיא זקוקה הייתה לאהבה. כך יצאה וכאשר ראתה את עיניו של בן המלך הנסיך מסתכלות בה נפשה יצאה מתוכה מרוב הנאה ותשוקה
    על שכם נאמר שהוא לקח אותה בדיוק כמו שנאמר על אברהם ונחור שהם לקחו להם נשים. כט וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם, נָשִׁים: לקיחה זה לא אונס זה לצורך נשואים! בפרק לד כתוב: ב וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן-חֲמוֹר, הַחִוִּי--נְשִׂיא הָאָרֶץ; וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ, וַיְעַנֶּהָ. עינוי כאן הוא בבחינת ענה לדרישותיה. או עינוי מתוך עונג. שלא כן אצל תמר שהקדים עינוי לשכיבה : ד וְלֹא אָבָה, לִשְׁמֹעַ בְּקוֹלָהּ; וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ, וַיִּשְׁכַּב אֹתָה" היינו עשה מעשהו בכח!
    אהבתו של שכם לדינה הייתה אהבה עזה אולי יוצאת מגדר הרגיל והכתוב זועק אהבה זו. לא אאריך אלא אומר כך: דינה קופחה גם בשבט ( אין שבט דינה) גם בברכה ( לא קיבלה כאחיה ברכה) ויותר מהכל קופחה באהבה. נשארה גלמודה מסכנה בודדה כל חייה. ( ואת המצאות חז"ל ככלל וגם בפרשה זו מובן שאינני מוכן לקבל) דינה לדעתי הייתה אפוא הפמיניסטית הראשונה במקרא. (מוזר שאבותינו לקחו להם נשים נוכריות. עשו (הצדיק לדעתי) לקח גם נשים כנעניות, יוסף לקח את אוסנת שלמה את בת פרעה אבישג השונמית לדוד ומה לא? אפילו נחמיה ועזרא מחרימים ומבקשים להוציא את הנשים הנוכריות. ציפורה לא הייתה מדינית? ) שמעון ולוי שני בחורים פנאטיים אכזרים שעשו את סברה ושתילה של המקרא. מסמלים את תאוות הנקם, פנאטיות תהומית והפן האכזרי שבאדם.
    פרשת דינה באה ללמד התנכרות של אב לבתו, לאיזה תוצאה זה יכול להוביל. ( יעקב כמעט ולא מתייחס לבתו בעצם רק בפרשה)
    פנטיות דתית יכולה להיות הרסנית ביותר.
    אצבע מצביעה לכיוון שיר השירים כי עזה כמוות אהבה ....מים רבים לא יכבו את האהבה. וכאשר ניסו להרוג את האהבה בעצם הם אמללו את דינה לכל חייה. כלומר האדם קודש והאהבה קודש קודשים ואין לגעת בה

    בהוקרה וידיות מכל הלב
    חגי קמרט

    השבמחק
  3. פרופ׳ משה ציפור כותב: חגי היקר,
    תודה על הערותיך היפות.
    כאשר אנו מוצאים 'חללים' בסיפור ומנסים למלא את הפער, לעולם יש להוסיף מילות זהירות: ואולי, ייתכן. לעתים יש לנו במה להיאחז - רמזים בלשון הכתוב (או מה שאנו יכולים לטעון שזהו רמז). יש שלשון הכתוב אינה חדה די הצורך (ההיה כאן אונס, פיתוי, ואולי משיכה הדדית? התוספת 'ויענה' מעיבה על הניסיון לראות כאן שיתוף פעולה מרצון). שכם היה ג'נטלמן בדיעבד. יעקב שהתאהב ברחל לא נהג כמו שכם.
    כל 'פער' פותח פתחים לדרשן (כן, גם קורא בן זמננו המנסה להמשיך מדעתו את מה שהכתוב לא אמר הוא למעשה דרשן, ולכל מי שמוסיף 'השלמות' יכולה להיות 'אג'נדה' כזו או אחרת).
    במאמרי הוספתי הרבה מאוד סימני שאלה. השתדלתי לא להוסיף 'עובדות' מדעתי. כך למשל השארתי בסימן שאלה, איך חשה דינה בתקופת שהותה בביתו של שכם והאם שמחה להופעת אחיה-משחרריה. הכתוב גם אינו מספר מה היו חייה בהמשך. האם היה לה גואל? באיזו מידה יכולים אנו למלא פערים רק על פי אנלוגיה למצבים דומים בזמננו או בזמן האירועים שבסיפור?
    נשים אינן יכולות להיות 'שבט'. ואינני מביע את דעתי ועמדתי אלא רק את המציאות באותה תקופה. ניזכר במקרה של בנות צלפחד. כדאי להיזכר גם שבמדינה מתוקנת מסוימת, לא איראן ולא סעודיה אלא שווייץ, זכות בחירה למוסדות המדינה הוענקה לנשים רק לפני תקופה לא-ארוכה.
    האמנם בבית יעקב לדורותיו נולדו כמעט רק זכרים? זה לפחות מה שהכתוב מספר, והיתר הוא ניחוש. בעיה שהזכרת, עם מי יכולים היו להתחתן? הסיפור על הולדת דינה חשוב מאוד מבחינת מהלך הסיפורים. ולא ארחיב כאן. אעשה זאת, אולי, בהזדמנות אחרת.
    ושוב תודה על התייחסותך.
    משה צפור

    השבמחק
  4. פרופ׳ משה ציפור מגיב:
    חגי היקר,
    תודה על הערותיך היפות.
    כאשר אנו מוצאים 'חללים' בסיפור ומנסים למלא את הפער, לעולם יש להוסיף מילות זהירות: ואולי, ייתכן. לעתים יש לנו במה להיאחז - רמזים בלשון הכתוב (או מה שאנו יכולים לטעון שזהו רמז). יש שלשון הכתוב אינה חדה די הצורך (ההיה כאן אונס, פיתוי, ואולי משיכה הדדית? התוספת 'ויענה' מעיבה על הניסיון לראות כאן שיתוף פעולה מרצון). שכם היה ג'נטלמן בדיעבד. יעקב שהתאהב ברחל לא נהג כמו שכם.
    כל 'פער' פותח פתחים לדרשן (כן, גם קורא בן זמננו המנסה להמשיך מדעתו את מה שהכתוב לא אמר הוא למעשה דרשן, ולכל מי שמוסיף 'השלמות' יכולה להיות 'אג'נדה' כזו או אחרת).
    במאמרי הוספתי הרבה מאוד סימני שאלה. השתדלתי לא להוסיף 'עובדות' מדעתי. כך למשל השארתי בסימן שאלה, איך חשה דינה בתקופת שהותה בביתו של שכם והאם שמחה להופעת אחיה-משחרריה. הכתוב גם אינו מספר מה היו חייה בהמשך. האם היה לה גואל? באיזו מידה יכולים אנו למלא פערים רק על פי אנלוגיה למצבים דומים בזמננו או בזמן האירועים שבסיפור?
    נשים אינן יכולות להיות 'שבט'. ואינני מביע את דעתי ועמדתי אלא רק את המציאות באותה תקופה. ניזכר במקרה של בנות צלפחד. כדאי להיזכר גם שבמדינה מתוקנת מסוימת, לא איראן ולא סעודיה אלא שווייץ, זכות בחירה למוסדות המדינה הוענקה לנשים רק לפני תקופה לא-ארוכה.
    האמנם בבית יעקב לדורותיו נולדו כמעט רק זכרים? זה לפחות מה שהכתוב מספר, והיתר הוא ניחוש. בעיה שהזכרת, עם מי יכולים היו להתחתן? הסיפור על הולדת דינה חשוב מאוד מבחינת מהלך הסיפורים. ולא ארחיב כאן. אעשה זאת, אולי, בהזדמנות אחרת.
    ושוב תודה על התייחסותך.
    משה צפור

    השבמחק