העובר במקרא ובחוקי המזרח הקדום

פרופ' ראובן ירון, האוניברסיטה העברית

שיחתנו הקצרה לא תעסוק בסוגיות יסוד, כגון מעמדו של העובר,
וההגנה עליו מרגע ההריון ועד להיפרדותו מגוף האם (הלידה). דרך טיפולנו בנושא מוכתבת לנו על ידי הטקסטים המשפטיים, שתשומת לבם ממוקדת בעיקר בהגנה על האינטרסים של בעל האישה ההרה, ובקביעה של סנקציות על פגיעה בעובר ובאם.

הוצאת מאגנס

פגיעות כאלה נידונות בחמישה אוספי משפט מזרחיים קדומים. כמו כן, עוסק בעניין זה ספר הברית, שמות כא 22-23. שני הפסוקים האלה יעמדו במרכז שיחתנו הבוקר. וזו לשונם: 

וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה:

[א] ולא יהיה אסון: ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלִלים.

[ב] ואם אסון יהיה: ונתתה נפש תחת נפש.

לא אפליג בסקירה מפורטת של הפרשנות המסורתית ושל המחקר החדיש. אסתפק באזכורם של חוקרים אחדים, אשר פרסומיהם הופיעו בעשרים השנים האחרונות. בשנת 1970 פורסם ספרו של חברי שלום פאול. אחריו עסק בסוגיה זו ברנרד ג'קסון (בשנת 1973). הרעיונות אשר העלה וההצעות אשר הציע משכו אש ביקורת מצד מורנו המנוח שמואל אפרים ליונשטם (בשנת 1977). באותה שנה פרסם משה ויינפלד מאמר מלומד, שעימת השקפות עבריות והלניסטיות בנושא ההפלה, אף העלה שאלות בדבר השפעה הלניסטית אפשרית על חיבורים יהודיים הכתובים ביוונית, בראש ובראשונה על תרגום השבעים ועל פילון. העיון בחיבורו גרם לי לשנות מתכונת דברי כאן היום, ולא לעסוק בעניינים אשר הוא כבר טיפל בהם על הצד הטוב. האחרון שכתב על נושא הפסוקים בשמות היה ריימונד וסטברוק (בשנת 1986). אם אני מצרף עצמי לחבורה זו, הרי ניתן לציין עליה פרטים: כמעט כולם (להוציא ג'קסון) עסקו במלאכתם זאת בירושלים. יותר חשובה היא העובדה, כי ארבעה מתוך שישה (לבד מפאול ומוויינפלד), ראשית הכשרתם האקדמית היא בתחום המשפט, ולא באו אל המקרא אלא בשלב מאוחר יותר של עבודתם כחוקרים. אם עדיין רב המוטל בספק, רב 'שמא' מן 'ברי', אי אפשר לתלות זאת בהיעדרם של משפטנים מן הדיון.

ביטויים אלה של ביקורת ושל חוסר נחת מכוונים לא רק אל שלושת חברי המשפטנים, כי אם גם כלפי עצמי. אין אני מאמץ עיקר פירושו של מי מחברי, אך יודע אני גם זאת, שאין עמי פתרון ברור, אשר ישכנע במלואו אותי עצמי, לא כל שכן את  הנוכחים כאן. מכיוון שכך הדבר, יש שתי תשובות, האחת שלילית, האחרת  בהקשר הצר והמידי, שכן 'בחושך באנו, בחושך נלך', ופתרון ברור וקיים אין עמנו; חיובית, כי במובן הרחב אנו עשויים לצאת נשכרים מכך, שבמהלך דיוננו ניתן יהיה להסיק אי אלו מסקנות מתודיות, מחשבות שתעמודנה לנו בהזדמנויות אחרות. ובאין עמנו הרבה יותר, תהא נא זאת נחמה פורתא.

בדיקתנו תתחלק לשלושה חלקים. תחילה נתמקד במקרא. בראש ובראשונה נעסוק בבדיקה טרומית של הפסוקים עצמם. זהו החלק הקצר, ועם זאת הקשה והסתום, מקור וראש לסיבוכים. בשלב זה נעסוק בעיקר בתיאור ביקורתי של ההצעות אשר הועלו. לאחר מכן נפנה אל המקורות שמחוץ למקרא. ראשית תשומת הלב תהיה נתונה למקבילות באוספי החוקים המזרחיים הקדומים. מכאן תיפתחנה לנו אפשרויות אחרות, ובו בזמן יכביד ריבויין על הבחירה. לבסוף, נבדוק מה תורמים לנושא שלנו מקורות מאוחרים יותר, כגון תרגומים קדומים, פילון, יוסף בן מתיתיהו והמקורות הרבניים. לאחר שלושת השלבים האלה, נשוב לראשית הדיון לבדיקה חוזרת, תוך שאיפה להקים, אם לא בניין מוצק לפחות סוכה בכרם.

ועתה אל הכתוב עצמו, וראשית אל תיאור ההתרחשויות, שהוא יחסית פשוט: אנשים התקוטטו; הריבוי הסתמי בא אל סיפוקו בשני משתתפים, בלי למנוע גם מספר יותר גדול. דרך אגב, תרגום השבעים גורס 'כי ינצו שני אנשים [...]'. הם נגפו אישה הרה; כאן הריבוי הסתמי אינו רומז על שיתוף בפגיעה או על שיתוף באחריות. דבר זה מתחייב מלשון 'ישית עליו' (בהמשך הפסוק): 'ונגפו', כאילו נאמר ' ואחד מהם נגף'. הריבוי 'ויצאו ילדיה' הוא בלתי צפוי (ואכן הנוסח השומרוני ותרגום השבעים נוקטים לשון יחיד, כאילו כתוב 'ויצא ולדה'). באשר למהות המשמעות של 'ויצאו ילדיה [...]' מנסה ג'קסון לבסס סברה, כי מדובר בלידה מוקדמת, של ילד חי, ולא בהפלה. ליונשטם שקל את נימוקיו של ג'קסון, זה אחר זה, ודחה את כולם. כאן מקובלים עלי כל דבריו של ליונשטם, ואינני רואה צורך לשוב לפרטים.

עד כאן תיאור העובדות. לאחר מכן מתפצל הדיון ועוסק בשתי אפשרויות, אשר סובבות סביב המושג 'אסון'. בעברית שלנו המלה 'אסון' שכיחה מאוד, ומצויה בהקשרים רבים ושונים. עלינו להתעלם מכך. במקרא 'אסון' נדיר מאוד. יתר על פסוקינו, אנו מוצאים את המונח עוד שלוש פעמים, באותו הקשר עצמו, בקטעי בנימין שבסיפור יוסף ואחיו. בבראשית לז 32-34 נדרש יעקב 'להכיר' (כלומר לזהות) כותונת מגועלת בדם, אשר הביאו אליו בניו, ככותנתו של יוסף. הוא עושה כן, ומסיק כי 'חיה רעה אכלתהו טרף טרף יוסף [...] ויתאבל על בנו ימים רבים'. לפחות כלפי חוץ מקבל יעקב את מות יוסף כעובדה, אבל אין הוא נזקק בקשר לכך למונח 'אסון'. אין צריך להרבות בפרטיו של סיפור הידוע לנו כל כך. יעקב שולח את עשרת בניו לשבור שבר במצרים. 'ואת בנימין אחי יוסף לא שלח יעקב את אחיו כי אמר פן יקראנו אסון' (מב 4). 'האיש אדני הארץ' (יוסף) דורש במפגיע כי בבואם שוב למצרים יביאו עמם את בנימין. יעקב מסרב. הוא מסרב גם להצעה המשונה של ראובן, 'את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך [...]' [בראשית רבה צא 12, שם בפי יעקב את ההערה הגוערת 'הרי זה בכור שוטה, בניך לא בני הם?']: הוא עומד על דעתו 'לא ירד בני עמכם כי אחיו מת והוא לבדו נשאר [התרגום הסורי מוסיף 'לאמו'] וקראו אסון בדרך אשר תלכו בה והורדתם את שיבתי ביגון שאולה' (38). יהודה משכנעו לבסוף, אבל לא נוכל לעסוק בכך, על אף העניין הרב. בפעם אחרונה חוזר 'אסון' בנאום יהודה באזני יוסף. תחילה הוא מדבר על בנימין כדלקמן: '[...] יש לנו אב זקן וילד זקנים קטן ואחיו מת ויותר הוא לבדו לאמו ואביו אהבו' (מד 20). הוא ממשיך, בצטטו מדברי יעקב: '[...] אתם ידעתם כי שנים ילדה לי אשתי. ויצא האחד מאתי ואמר אך טרף טרף ולא ראיתיו עד הנה. ולקחתם גם את זה מעם פני וקרהו אסון והורדתם את שיבתי ברעה שאלה' (27-29).

ג'קסון, ולאחר מכן וסטברוק, הכירו בצורך לתת למונח 'אסון' משמעות מיוחדת, שמציין איזו נסיבה מיוחדת, משהו שנוסף אל 'מוות'. על כך הם ראויים להערכה, גם אם איננו מקבלים הצעותיהם. הראשון סבור כי 'אסון' מדגיש את תוצאת האירוע בנוגע למישהו אחר, מעבר לקורבן עצמו. טוב ויפה. אך ג'קסון אינו מסביר, מדוע מותו של בנימין (שיעקב חושש מפניו) יהיה בגדר 'אסון', ואילו מות יוסף לא היה כזה. עוד נשוב לנקודה זו. וסטברוק, לעומת זאת, רואה את עיקרו של המונח 'אסון' בעובדה כי הנסיבות של האירוע החמור –  מותו של אדם –  הן בגדר תעלומה, ואין אפשרות להטיל את האחריות על מישהו מסוים. אכן, וסטברוק אף יכול להצביע על נתון כזה במקורות אחדים. כך בחוקי חמורבי, סעיף 23/24, במקרה של שוד או של רצח. כך גם בתעודות מאוגרית, במקרה שסוחר זר יירצח: אם זהות הפושע אינה ידועה, חייבת העיר לפצות את הקורבן או את בני משפחתו. אגב כך הוא מאזכר גם את דין עגלה ערופה (דברים כא 9-1). אבל כל זה אין לו קשר לענייננו. ראינו כבר, כי דווקא בתעלומת 'מותו' של יוסף אין זכר למונח 'אסון'; וכאשר מופיע המונח, אף חוזר ומופיע, בתיאור חששותיו של יעקב למה שעלול לקרות לבנימין, נראית לי דחוקה ובלתי מציאותית ההנחה שמה שמטריד את האב זאת השאלה, האם תהיה ידועה זהותו של רוצח אפשרי, או שמא תישאר עלומה. הצעה זו היא יותר מדי משפטנית-טכנית, ואין לקבל אותה. גם ישנו נתון אחר, יציב ובלתי ניתן לערעור, אשר סותר את כיוון מחשבתו של וסטברוק: סיפור בנימין, על כל פרטיו, תופס בהכרח מקום מרכזי בניסיוננו להבין את המשמעות של 'אסון'; והנה דווקא בו ברור למדי כי 'אסון' מציין החמרה, משהו אשר מוסיף אימה לכל אשר אירע. ההפך נכון במקרה של אחריות העיר לרצח אשר מבצעו אינו מתגלה: בתעודות מאוגרית חובת הפיצוי אשר מוטלת על העיר פחותה מזו המוטלת על הרוצח שנתפס והורשע.

ליונשטם, בחר לפרש 'אסון' בדרך אחרת. אין הוא מבחין בין 'אסון' לבין מוות סתם. המונח הנדיר לקוח מדיאלקט מקומי, גם בסיפור בנימין וגם בסוגיית האישה שהפילה. הוא מציע פתרון פשוט, ומי שאוחז בו פטור מטרדת החיפוש אחרי משמעות מיוחדת. בגרמנית, שהיא שפה עתירת מונחים, קוראים לכך 'פתרון של מבוכה' (Verlegenheitslösung), ומעדיפים לחפש מוצא אחר, או אף לומר 'אין אני יודע'. אבל לכך עוד נשוב. ליונשטם, וכמוהו ויינפלד, מאמצים את ההשקפה המקובלת: 'אסון' מציין את מותה של האישה ההרה. זאת אף גרסתו של פאול, אף על פי שבעצם התרגום של המונח הוא הולך בעקבות הסותמים את המשמעות של המונח 'אסון' על ידי (other) misfortune. זאת אומרת, שבמקרה הראשון הביטוי 'ולא יהיה אסון' מציין כי האישה נותרה חיה ומדובר בהפלה בלבד, כפי שזו כבר תוארה במבוא המפרט את העובדות. לעומת זאת, בסיפא (בפסוק 23) מציין 'ואם אסון יהיה' את מות האישה.

מה עם כן, אם לא היה אסון, והמקרה כולו הסתיים במות העובר? במקרה זה מעניק הכתוב לבעל האישה את הכוח לקבוע את הסכום, אשר תשלומו מוטל על מי שפגע באישה. זוהי סמכות מאוד מרחיקת לכת, ויש בה כדי להפתיע. ברגיל תוכרע מחלוקת משפטית על פי הוראת חוק, על פי הכרעת שופט (או שופטים), או בהסכמת הצדדים. הכרעת צד בענייני עצמו (in sua causa) איננה הדבר המקובל. מכל מקום משמעות הכתוב עצמו ('ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה') אינה מוטלת בספק, אבל התמיהה המהותית בעינה עומדת. מותר להניח כי הפתרון טמון במלות הסיום של המשפט '[ונתן] בפלִלים', אף על פי שדווקא הצד הלשוני היקשה על החוקרים. פאול מקבל את הצעת המורה שלו, אפרים שפייזר, שלפיה המשמעות הבסיסית של 'פלל' היא 'להעריך, לשום'. ליונשטם רואה את 'פלִלים' כלקוח מאותו דיאלקט שהמלה 'אסון' שאולה ממנו. עניינית קרובה דעתו לזו של שפייזר. מבחינת הדברים במהותם שפייזר אינו רחוק גם מן הדעה הרווחת, הרואה כאן פניה לדעת שופט (ראה למשל אונקלוס 'ויתן מן מימר דייניא'). וסטברוק בודק את כל המקומות שהמונח 'פלל' מופיע בהם, ומתרגם 'ונתן בפללים' על ידי 'ונתן בעצמו'. בכך הוא מדמה למצוא תשובה לבעיה אשר מטרידה חוקרים רבים, דהיינו לסתירה הקיימת לכאורה בין הרישא (הברורה, גם מפתיעה), בין הסיפא אשר לדעת הרבים מסייגת את כוחו של בעל האישה. ג'קסון אפילו רואה את שתי מלות הסיום 'ונתן בפלִלים' כתוספת מאוחרת, אשר אכן באה לצמצם סמכותו היתרה של הבעל. מהותית אני נוטה להסכים בפרט זה עם ג'קסון. היסטוריון של המשפט אינו צריך להיות מוטרד או לחוש שלא בנוח. זוהי עוד דוגמה לטכניקת חקיקה מקובלת: הנוסח המקורי, זה שהיה בלתי נוח מלכתחילה, או הפך להיות בלתי נוח כשהשתנו נסיבות או השקפות, נשאר כפי שהיה, אפילו ממשיך לתפוס מקום במזרח, בראש ההוראה כולה. לאחר מכן באה בקול רפה הוראה משלימה, אשר הופכת את הקערה על פיה, משנה את משמעות ההוראה המקורית, אולי מרוקנת אותה מתוכן, דוגמא ספרותית הידועה לכולנו תמחיש את אשר אני רוצה להביע: אין להעלות על הדעת שמישהו יפגע בעיקרון הנעלה האומר כי 'כל החיות שוות'. דווקא שומרים אותו בקפדנות, בתוספת קטנה של מלות הסבר, 'ויש חיות השוות יותר'.

מקרה של 'אסון' גורר אחריו כסנקציה 'ונתתה נפש תחת נפש', אשר משמעותה אף היא שנויה במחלוקת המלומדים. הרבים רואים נוסחה זאת כגוזרת דין מוות על מי שגרם למותה של האישה. את הדעה הזו מייצגים, בין השאר, פאול, ליונשטם וויינפלד. ג'קסון ווסטברוק מגיעים, איש איש בדרכו הוא, לכלל מסקנה שונה. הראשון סבור כי פסוק 23 עוסק במות הוולד, וכי 'נפש תחת נפש' מורה על מתן חלופה לבעל האישה. וסטברוק, המחויב לנקודת המוצא שלו (כי 'אסון' מתייחס לאי זיהויו של מי שפגע באישה), קושר 'נפש תחת נפש' אל חובת הפיצוי המוטלת על העיר. שניהם מסתמכים על המשמעות הממונית של הביטוי napšate mullu בחוקי אשור ובאוגרית. את דעתי שלי, אגבש רק בחלק המסכם. בינתיים אעיר, כי ניתן למצוא תמיכה לכל אחת משתי הדעות. כזכור הנוסחאות הטַליוניות מופיעות מופיעות במקרא שלוש פעמים, כל פעם בגררה לאיזה אירוע חמור. כאן בשמות, בגררה ל'אסון' ולחובה לתת 'נפש תחת נפש'; הגרסה המפורטת ביותר ניתנת בויקרא כד 21-16, בנספח לפרשת 'המקלל'; נסתפק כאן בשלושה פסוקים מן השישה; 18-17: 'ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת. ומכה נפש בהמה ישלמנה, נפש תחת נפש [...]' 21: 'ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת.' כאן, בפסוק 18, מציין 'נפש תחת נפש', מעל לכל ספק, מתן בהמה בתמורה לבהמה שנהרגה. לבסוף בדברים יט, בעקבות דין 'עדים זוממים', קובע מאמר תמציתי 'ולא תחוס עינך, נפש בנפש, עין בעין, שן בשן, יד ביד, רגל ברגל' (21). כאן מבטאת האִמרה 'נפש בנפש' דין מוות למי שהמית (או אמר לגרום להמתה באמצעות עדותו, זו שהוכחה ככוזבת והוזמה). כל זה ברור וידוע, ובסופם של דברים נוטה לכאן ולכאן.

אפשר עוד להזכיר את הסיפור בספר מלכים א כ: לאחר שהביס אחאב את בן הדד, הוא כרת לו ברית ושילח אותו. בפסוקים 42-38 מסופר על נביא אשר התחפש לאיש צבא, 'ויהי המלך עבר והוא צעק אל המלך ויאמר עבדך יצא בקרב המלחמה והנה איש סר ויבא אלי איש ויאמר שמר את האיש הזה אם הפקד יפקד והיתה נפשך תחת נפשו או ככר כסף תשקול. ויהי עבדך עשה הנה והנה הוא איננו. ויאמר אליו מלך ישראל כן משפטך אתה חרצת'. הנביא מסיר תחפושתו, המלך מכירו, 'כי מהנביאים הוא. ויאמר אליו, כה אמר ה': יען שלחת את איש חרמי מיד והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו'. המקרה בוים מתוך כוונה שהמלך ירשיע עצמו במו פיו (והוא מזכיר מבחינה זו את סיפור כבשת הרש). מעבר לדמיון בסיסי לענייננו בעצם הניסוח 'נפש תחת נפש', יש גם הבדלים בעלי משמעות. לא מדובר בהמתת רוצח, אלא במי שלא קיים חובה אשר כאילו הוטלה עליו, ועל כך צפוי לעונש מוות. יש לשים לב גם לאפשרות מפורשת של המרת עונש זה כנגד תשלום כופר כבד מאוד. בסיכום: זה סיפור מעניין, אבל אין הוא יכול להכריע בספקות שבענייננו.

עסקנו עד עתה בבדיקת פרטים, ובעיקר במשמעות של מונח זה ואחר. מלומדים הקשו גם על החומרה הכוללת של הסנקציה המוטלת על גרימת מותה של אישה הרה לעומת הוראות אחרות, יותר מתונות, בקטעים אחרים בפרשת משפטים. בקשר לזה הוזכרו הפסוקים 14-13 ('ואשר לא צדה [...]'), כן גם 19-18 ('[...] רק שבתו יתן ורפא ירפא'). היו שנשענו במידה רבה על הנחה כי חלו שינויים בטקסטים, דהיינו הנחה כי אירעו שרבובים (או אינטרפולציות בלעז), כפי שרגילים לכנות זאת החוקרים את תולדות המשפט. נשוב לנקודה זו תוך סקירה של המקבילות המזרחיות הקדומות, שאנו פונים אליהן עתה.

מקבילות אלה הן חמש במספר. הנושא המיוחד במינו קושר אותן זו בזו, וסביר להניח כי יש להן יסודות משותפים. אבל מעבר לכך, ישנו גיוון רב, גיוון הפותח אפיקים חדשים ואופקים חדשים. אבל, כפי שעוד נראה, כל זה אינו מקל בהכרח על השגת מטרתנו הראשונית, להבין באופן יותר מדויק את שני הפסוקים בספר שמות. המקורות הללו מובאים כולם אצל פאול, ומאז פרסום ספרו לא נוסף דבר.

שניים מן המקורות שלנו לשונם שומרית; יש לנו סעיף אחד גדול ומורכב אצל חמורבי, הוא סעיף 209/214; מזמנים יותר מאוחרים ישנה שורה של הוראות בספר החוקים האשורי (סעיפים 21, 52-50). בעיקרו של דבר סובבות ההוראות על פגיעה בעובר ועל פגיעה באישה; לא רחוקים בזמן מחוקי אשור הם חוקי החיתים (סעיפים 18-17).

מרכזיים הם הטקסט השומרי UM-55-21-71 והסעיף הנזכר של חמורבי. הסעיף השומרי קובע תשלום של חצי מנה כסף על מות העובר של בת חורין. אם מתה האישה יומת האשם. אם היתה זאת שִפחה, התשלום על הפלה הוא חמישה שקלים; כאן נקטע הלוח, וההוראה על מות השפחה חסרה. הסעיף המקביל אצל חמורבי מורכב יותר בשל חלוקת האוכלוסיה החופשית לשני מעמדות: קבוצת עילית (awilum או mar awilim) מחד גיסא, ופשוטי העם (nuškenum או mar nuškenum) מאידך גיסא. בכל אלה לא נוכל לגעת כאן, ולו על קצה המזלג. אבל נשער כי במספרם עלו האחרונים על הראשונים. מעניין, אולי גם מפתיע, כי ההוראות אצל חמורבי עומדות בסימן של מתינות, משקפות נטייה אל עבר דין פחות חמור. אם האישה ההרה שמצאה מותה היתה בת עילית (סעיף/210/), מתקיים דין המוות בצורה ממותנת כלשהי, על ידי המתה שילוחית של בת הפוגע (וככל הנראה גם תשלום כופר היה אפשרי). יותר חשוב הוא ביטול דין המוות, אם האישה המתה היתה שייכת למעמד הנחות: מות בתו של nuškenum נענש בתשלום חצי מנה כסף (עונש קל יחסית, שווה לתשלום בשל אובדן העובר, כפי כשקבע UM-55-21-71). כך הצליחו אנשי חמורבי, על ידי ניצול זריז של חלוקת המעמדות, לדחוק כמעט לחלוטין את דין המוות בשל מות אישה הרה. ובכל זאת ראו לנכון ולנחוץ לשמור על הקליפה הריקה. לכל זמן ועת לכל חפץ: יש אשר לשינויו של חוק ניתנת פומביות מרבית, ויש אשר מחוקק מעדיף לפעול בצנעה, כמעט בחשאי (עכשיו קוראים לזה 'לשמור על פרופיל נמוך'). מה ניתן ללמוד מהוראות חמורבי במקרה של מות האישה ההרה? מצד אחד אנו רואים אותו שוקד על מיתון הדין, מן הצד האחר הוא נראה כאילו חושש מפני התנגדותם של גורמים, אשר את דעתם ראוי להביא בחשבון. מגמה של מתינות באה לידי ביטוי גם בקנס הנמוך יחסית – של עשרה שקלים, או חמישה, או שניים, הכל לפי ההשתייכות המעמדית של האישה ההרה שעוברה הופל.

כאשר הצבענו על מגמות ההתמתנות בחמורבי 209/214, שימשה לנו כקנה מידה להשוואה ההוראה המקבילה, שציטטנו אותה מתוך UM-55-21-71. בתוך חוקי חמורבי עצמם דין האישה ההרה הוא עדיין חמור, בהשוואה לסעיף אשר לפניו, 206/208, שעניינו פציעה בעת תגרה (/206) ומוות (207/208/). רואים אנו כאן בשני טקסטים סמוכים זה לזה אי התאמה לכאורה, על אף שככל הנראה נוסחו בקפדנות ובתשומת לב מרובה. הדבר מזכיר לנו את אי ההתאמה בשמות כא בין הוראות ההפלה המחמירות לעומת מה שנאמר בפסוקים 19-18 ('רק שבתו יתן ורפא ירפא'). מסתבר כי ראו במקרה של הפגיעה באישה הרה אירוע חמור במיוחד, הגורר עונש כבד במיוחד.

נחזור עתה אל שלושת המקורות המזרחיים הנותרים. אלה חשובים לנו במיוחד בגלל מגוון הפרטים שהם מוסיפים. עוד טקסט שומרי הוא YBC 2177. סעיף 1 עניינו הפלה לאחר שהאישה 'נדחפה', ומטיל בגין כך תשלום של עשרה שקלים; אם 'הוכתה' האישה, קובע סעיף 2 קנס כפול, כלומר של שליש מנה. התוצאה הפיסית זהה בשני המקרים, אבל המעבר מרשלנות לפגיעה ביודעין גורר הגדלת התשלום.

פרט חשוב יותר נמצא בחוקי החיתים. סעיף 17 מבחין לגבי הפלת העובר של בת חורין לפי משך ההריון. אם אירע המקרה לקראת סוף ההריון ('בחודש העשירי') התשלום הוא עשרה שקלים; אם באמצע ההריון ('בחודש החמישי') התשלום הוא חמישה שקלים, (גרסה מאוחרת יותר מבטלת את ההבחנה, תוך הגדלת התשלום האחיד לסך של עשרה שקלים).

מסובכות מאוד הן ההוראות בחוקי אשור, בסעיפים 21, 52-50. נתעכב רק על שתי הוראות בסעיף 50. האחת גוזרת עונש מוות על מות האישה ההרה. כזאת ראינו כבר. לעומת זאת, חדשה היא ההוראה הקובעת עונש מוות על הפלה של ולד ממין זכר, אם לבעל האישה שהפילה אין בן. הוראה זו מבטאת דאגה מיוחדת להמשך קיומה של המשפחה, ועונש חמור במיוחד למי שמסכל מטרה חשובה זו.

במקרים רגילים של הפלה חלה הוראת napšate mullu, שכבר הזכרנו אותה –  כלומר חובה לתת חלופה ('נפש תחת נפש'), או גם תשלום סכום כסף. עוד מלה בנוגע לסעיף 53, אחד ויחיד במקורות המזרח הקדום העוסק בהפסקת הריון מודעת. האישה הפילה ina ramaniša, כלומר 'בעצמה' או 'מדעת עצמה'. שני התרגומים אינם זהים, ואני נוטה לראות את האחרון כעיקרי: האישה פעלה על דעת עצמה, ללא הסכמת הבעל; דבר זה מסביר את הסנקציה החמורה מאוד: היא תוּקע ולא תיקבר.

בסיכום: בצורה חד משמעית מצאנו עונש מוות על מות האישה ההרה בלוח UM-55-21-71 ובחוקי אשור, סעיף 50, בצורה מוגבלת למדי אצל חמורבי, בסעיף /210/. מצאנו עונש מוות על הפלת ולד ממין זכר, בנסיבות המיוחדות המפורטות בחוקי אשור, סעיף 50. בצד שלושת המקורות הקובעים עונשי מוות ישנם שני טקסטים, אשר כלל אינם מזכירים את מות האישה ההרה. נשוב ונזכיר אותם: בשומרית יש לנו YBC 2177, המבחין בין דחיפה לבין מכה; בחוקי החיתים, סעיף 17, נקבע שיעור התשלום על הפלה לפי שלב ההריון. נשמור נתונים אלה בזיכרון, ונפנה מיד אל המקורות המאוחרים.

ראשית, תרגום השבעים גורס כי פסוק 22 ('ולא יהיה אסון') עניינו הפלת ולד בעלמא, ואילו פסוק 23 ('ואם אסון יהיה') עוסק בוולד אשר 'צורתו שלמה', שאז הסנקציה היא 'ונתתה נפש תחת נפש'. קשה להכריע אם תרגום זה יש לו יסוד בכתוב עברי כלשהו, או שהוא נוסח משוכתב שקלט לתוך הכתוב השלמות שונות, אולי אף מחויב למחשבות הלניסטיות. אשר לסנקציה, אין התרגום מעיד על משמעותה. פילון, על החוקים המיוחדים 3.108, בנוי – בכל הנוגע לעובדות – על התרגום, כלומר על שלבי התפתחות שונים של הוולד. הסנקציה מקבלת אצלו ביטוי פשוט יותר וגם חד משמעי יותר: מי שפגע בוולד 'השלם' ימות. שם, 117, מדגיש פילון, כי עד ללידה הוולד הוא חלק מגוף האם; אך אין זה גורע מנכונותו לקבוע כי הפוגע חייב מיתה, בהסתמך על התורה (כפי שהוא מפרש אותה). יש לדעות המובעות אצל פילון סימוכין גם במקורות מאוחרים יותר, כגון בתרגום השומרוני וגם במקורות קראיים. ספק אם מוצדק לראות את כל אלה כתלויים בשבעים או בפילון. אם אמנם ספק זה מכריע, הרי כאן אסמכתא עצמאית המחזקת כלשהו גרסה זו.

הפרשנות התלמודית, כשכבר יוסף בן מתתיהו, קדמוניות 4.278, מבשר אותה, גורסת כי פסוק 22 עניינו הפלת וולד, ואילו 'אסון' (בפסוק 23) מציין את מות האישה ההרה. אשר לסנקציה, רואה ההלכה את הביטוי 'נפש תחת נפש' כקובע עונש מוות, בניגוד לדעתו של רבי יהודה הנשיא: '[...] נפש הוא משלם, ואין משלם ממון תחת נפש. רבי אומר נפש תחת נפש ממון' (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים ח). אנו רואים אפוא תיאום מרחיק לכת בין העמדה אשר נוקטים רוב חוקרי המקרא לבין ההלכה. יש, כמובן, מקום לשאול, אם לא התגבשה השקפה זו של המלומדים בהשראת התלמוד ובתלות בו.

עד עכשיו סקרנו את הנתונים. הלכנו בעקבות שלוש השקפות עיקריות, של חמישה מלומדים, הצבענו על קשיים, הבענו ספקות. היתה זאת 'עת לקרוע'; על פי רוב זהו החלק הקל, הוא 'בא לנו' בתיאבון, יצר לב החוקר רע מנעוריו. מכאן עברנו לסקירת החומר המזרחי הקדום: אי אפשר לומר עליה 'עת כנוס אבנים', כי הן מכונסות זה מכבר, וכהיום הזה לא ניתן להוסיף עליהן. בכל זאת לא היה זה מאמץ שווא, שכן עיון מחדש יכול היה לכל הפחות להביא עמו הדגשים חדשים. גם סקירת החומר המאוחר לא סבבה על נתונים חדשים, אבל ניתן היה לפחות לשוב ולהבליט את שהיה ידוע זה מכבר.

עתה כל החומר פרוש לפנינו. שני פסוקים, אשר ככל שטרחנו בהם, עוד לא נענו לנו. חמישה טקסטים קדומים על מגוון מסריהם. החומר הבתר מקראי, שהתגבשה בו אמנם מגמה שליטה, אבל אין היא יחידה. הגיע אפוא הזמן לנסות לקשור חוטים, ללמוד ממקור אחד על משנהו, וזאת בכל הזהירות המתבקשת, פן נלך שולל, פן נוליך שולל.

המשפט הקדום סיפק – בחוקי חמורבי, לפניהם במקור השומרי UM-55-21-71 ואחריהם גם בחוקי אשור – תמונה די ברורה, כמעט חד משמעית של טיפול בשני המקרים, של הפלה בעלמא ושל מות האישה ההרה. לאירוע החמור, האחרון, נקבע עונש מוות – עונש אשר גם חמורבי בתרגיליו לא מחק אותו כליל. אין חולק על כך, כי זאת היא תמיכה נמרצת בפירוש המקובל לשמות כא 23-22, פירוש הנסמך, בצדו האחר של ההלכה הרבנית. זאת אכן נראית חומה בצורה, ורב הוא הפיתוי לשחות עם הזרם, להתייצב עם הרבים, שקבוצת החוקרים פאול, ליונשטם וויינפלד מייצגת אותם. דעת רבים יש לה בהכרח כוח משיכה משלה, אך יש לזכור כי מחקר אינו תרגיל בדמוקרטיה וספירת ראשים חסרה משמעות. נמתין אפוא עוד מעט, בטרם נגבש עמדה.

חוקי החיתים העלו בפנינו אפשרות אחרת, להבחין בין שלבים שונים של ההיריון, בין התחלה (או אמצע) לבין קרבה מידית לגמר ההריון, על סף הלידה. זה התקשר יפה, לפחות עניינית, כלומר גם אם נוותר על חיפוש אחר קשר היסטורי, עם מגמות אשר מצויות בתרגום השבעים, וביתר שאת אצל פילון ובמקורות משניים, אשר לפרטיהם לא נכנסנו. נקודה מרכזית אצל פילון היא קביעת עונש מוות בשל מותו של ולד שקרוב היה להיוולד. הדבר צריך לעניין אותנו לא בגלל השאלה אם התייחס פילון לעובר כזה כאילו כבר היה בן אדם חי, אלא במאמץ שלנו, בניסיון שלנו להתקדם בהבנת הפסוקים בשמות.

עדיין תקועים אנחנו, כמו בפקק תנועה עיקש, בחידת המונח 'אסון'. אם אין עמנו הצעת פתרון שתזיז אותנו מנקודה מתה זו, לשווא היה עמלנו. אולי נוכל להיעזר באותה הוראה שהיא מיוחדת לחוקי אשור, ההוראה המחמירה הקובעת עונש מוות, במקרה של הפלת ולד זכר, אם לבעל האישה שנפגעה אין בן זכר אחר. אנו חייבים עתה לשוב אל סיפורי יוסף ובנימין מתוך מאמץ למצוא להם הסבר. אם נבין את אלה לאשורם, כי אז יש אולי תקווה גם להבנת המשמעות המקורית של הפסוקים בשמות.

הבה נציג לעצמנו שאלה שהיא אולי מכרעת: מהו ההבדל בין 'מותו' של יוסף, לבין מותו של בנימין, אשר יעקב כה חרד מפניו? כיצד ניתן להסביר כי אירוע אשר יעקב מתאבל עליו ימים רבים וממאן להתנחם, איננו 'אסון'? תשובתי, ואני מציע אותה בהשראת חוקי אשור, נראית עתה פשוטה: מותו של יוסף איננו 'אסון' משום שבנימין עודנו חי לנגד עיני אביו. אמור מעתה, כי 'אסון' הוא מקרה אשר הופך אדם לחשׂוּך בנים.

זה נשמע יפה, האם זה גם נכון? הבעייתיות היא בכך, כי יש פער לא מבוטל בין המשל (או מקור ההשראה) האשורי לבין הנמשל, כפי שהוא עולה מסיפורי יוסף ובנימין. בקיצור ובפשטות, הנמשל המקראי חורג משמעותית מעבר לנתוניה של ההוראה בסעיף 50 של חוקי אשור. ייחודה של אותה הוראה אשורית טמון בכך, שכאמור, מניעת לידתו של העובר מותירה של האב ללא בנים. האם ניתן לטעון כזאת בסיפורינו נוכח העובדה כי ליעקב היו עוד בנים, עשרה בנים? זאת ועוד: אסור לנו להתעלם מנתון נוסף, המוצג לנו בבראשית מו, ברשימת 'בני ישראל הבאים מצרימה': פסוק 21 מפרט שמותיהם של עשרה בנים (כולל נכדים) של בנימין. איך מתיישבים עשרת הצאצאים של בנימין, המצטופפים במחיצת יעקב עם תמונת 'אסון', על רקעו המשפטי המיוחד, שדימינו להציג אותו?

יש ויש מה לומר מול הספקות הללו, אבל לכלל ודאות לא נוכל להגיע. כך ניתן להצביע על היחס המיוחד של יעקב אל רחל ואל בניה: ראו נא התבטאותו של יעקב, אשר ציטטנו כבר מן הכתוב לאמר, 'לא ירד בני עמכם כי אחיו מת והוא לבדו נשאר': ואיך יהודה מצטט אותו בנאומו באזני 'אדני הארץ': 'אתם ידעתם כי שנים ילדה לי אשתי'. אם אין יוסף ובנימין בניו היחידים של יעקב, הרי הם בניו המיוחדים מאד, בעיניו שלו, אך גם בעיני האחים המקנאים. היעלמו של האחד מבני רחל גורם לו ליעקב לחשוש לגורלו של האחר, לאסון אשר עלול להתרחש. הנכדים אינם נזכרים כלל בהקשר זה ונתון זה בעיניו עומד, תהא המשמעות של 'אסון' אשר תהא, והרי עשרת הצאצאים של בנימין ערבים להמשך קיומם של ילודי רחל.

ראוי לציין כי ישנה גם דוגמה אחרת, אשר בה סיפור בספר בראשית חורג בצורה ברורה למדי מעבר לדגם משפטי קדום. הבה נזכור את המוטיב של עקרות האמהות אשר חוזר בהדגשה. במקרה הראשון, של אברהם ושרי (פרק טז), הכול מתנהל במסגרת המוכרת לנו יפה מחמורבי סעיף 146/147 וגם מתעודות נישואין: באין ילדים לזוג, נותנת האישה שפחה לבעלה לאישה. ילד אשר השפחה תלד, ייחשב לבן הגבירה. סיפור יעקב ונשותיו פורץ לו אפיקים חדשים: יש ליעקב ארבעה בנים מלאה, כאשר רחל, המקנאת באחותה הפורייה, נותנת לו את בלהה שפחתה. בינתיים עמדה לאה מלדת, וכדי לא לפגר בתחרות הלידות, נותנת האם של ארבעה את זלפה שפחתה ליעקב. סיפור שרי והגר מציג בפנינו משפט מסופוטמי, כפשוטו, מענה לצורך קיומי. סיפורי לאה ורחל ושפחותיהן צמחו מאותו רקע, אבל הם בחזקת גידול פרא, מחוץ לדגמים המשפטיים המוכרים.

והערה אחרונה: מונח משפטי, אפילו הוא במקורו טכני ומדויק, יכול לקבל במסגרת סיפורית משמעות רחבה יותר, סתמית. שוני משמעויות מקשה עלינו, אם אנו באים להסיק מתחום אחד לאחד, מן הסיפור אל המשפט, או מן המשפט אל הסיפור.

אבל, קטלוג של קשיים, או אם תרצו קטלוג של תירוצים, איננו מצטרף לכלל יסוד אשר ניתן לבנות עליו מסקנה מוצקה. בסיכום אומר כך: אין זה בלתי אפשרי שעל רקע הרעיונות שבאים לידי ביטוי בחוקי אשור סעיף 50 התפתח, אף גדל פרא, מושג 'האסון' שבסיפורי בנימין. 'אין זה בלתי אפשרי' – זוהי דרגת טיעון נמוכה מאוד, אך מעבר לה אסור לי ללכת. בעיקרו של דבר התאמתה התחזית הראשונית: אכן, 'בחושך באנו, בחושך נלך'.

בשובנו מעולם הסיפור אל התחום הפרוזאי יותר של פסוקי שמות כא, אין זה בלתי אפשרי כי יש לפרש את ההוראה העיקרית ('[...] ואם אסון יהיה [...]') ברוח סעיף 50 של חוקי אשור. לפי זה, ניתן לגרוס כי גם ההוראה העיקרית מתייחסת אל מותו של עובר, אלא הנסיבות מיוחדות וחמורות. במצב עניינים זה, סביר להניח כי הסנקציה תהיה מעל ומעבר למה שנאמר בחלק הראשון. ולו אכן כך הדבר, וכאשר גם ההוראה האשורית ברקע, קרובה המחשבה, כי יש לפרש 'נפש תחת נפש' כקובע עונש מוות.

הנה כי כן, התברר לנו כי דין המקרא בעניינה של אישה הרה אשר נחבלה בקטטה והפילה הוא סבוך וקשה לפירוש, יותר מכל אשר מצאנו במקורות המזרחיים הקודמים לו. מה שיכולתי להציע, זוהי אותה 'סוכה בכרם' שהזכרתי בראשית דברי. אין כאן 'יציב'. אבל, כפי שלמדנו לומר בעברית החדישה ביותר, 'זה מה יש'.

ביבליוגרפיה

YBC 2177 Pritchard, Ancint Near Eastern Texts relating to the Old Testament [=ANET]³. 1969, 525

UM 55-21-71 Civil, New Sumerian Law Fragments – Studies in Honor of Benno Landsberger, 1965, 5

LH 209 / 214 ANET, 175

MAL 21, 50-53 ANET, 181, 184-185

HL 17, 18 ANET, 190

Josephus, Jewish Antiquities 4:278

Philo, De Specialibus Legibus iii 108, 117

מ' ויינפלד, 'המתת עובר – עמדתה של מסורת ישראל בהשוואה לעמדת עמים אחרים', ציון מב (תשל"ז), 142-129

M. Elon, ‘Abortion’, Encyclopaedia Judaica 2 (1971), 98-101

B.S. Jackson, ‘The Problem of Exod. XXI 22-25 (Ius Talionis)’, Vetus Testamentum 23 (1973), 273-304

S.E. Loewenstamm, ‘Exodus XXI 22-25’, Vetus Testamentum 27 (1977), 352-360

Sh. M. Paul, Studies in the Book of the Covenenat in the Light of Cuneiform and Biblical Law, 1970

R. Westbrook, ‘Lex Talionis and Exodus 21, 22-25’, Revue biblique 93 (1986), 52-69

הוספה בעת הגהה: לאחר יום העיון בו נאמרו הדברים הופיע הספר של א' אוטו: Eckart Otto, Körperverletzungen in den Keilschriftrechten und im Alten Testament – Studien zum Rechtstransfer im Alten Orient,1991. בעמודים 118 ואילך דן המחבר בסוגייתנו; הוא מרחיב מאוד את היריעה הביבליוגרפית, אך ללא תרומה לפתרון של חידת "אסון".

* מתוך: לאה מזור (עורכת), 'העובר במקרא ובחוקי המזרח הקדום', החיים - מהות וערך, הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"א, עמ' 93-77.
מתפרסם כאן באדיבות הוצאת מאגנס.