התשובה: מאג-יה ברשות התורה

ד״ר נדב ברמן שיפמן, עמית פוסט-דוקטורט בחוג לפילוסופיה ובמרכז ללימודי יהדות באוניברסיטת ייל 

Praying Hands by Albrecht Dürer

"שוטפים הם זרמי התשובה, הפרטית והכללית, דמיונם כגלי שלהבות שעל גוף השמש, אש במלחמת-עד הם מתפרצים ועולים... אין כח לקלוט את ההמון הרב של הצבעים הרבים אשר לשמש הגדולה הזאת... מפני שהם באים ממקור החיים בעצמם." (ראי"ה קוק, אורות התשובה, ד, א')

1. מבוא

ימי חודש אלול מסמנים ביהדות את חשיבותה ותפקידה החיוני של התשובה בתיקון וחידוש האדם והחברה. דבריו של הראי"ה קוק המצוטטים למעלה מראים את הכח האונטולוגי המיוחס לה בחשיבה היהודית הקבלית המודרנית, אך בשורות הבאות נווכח כי כבר במקרא עוצמתה רבה מאד. אמנם, בשמה "תשובה" לא נודעה במקרא והיא מצויה בהטיות שונות של הפועל שו"ב (ראו למשל ירמיה ג 7, 22), אך היא מן המושגים היסודיים ביותר במחשבת המקרא. 

במחקר קיים ויכוח בסיסי: עד כמה שונה מהותית תרבות המקרא משכנותיה? הדבר שייך לגבי כל תחום בו ניתן להשוות ביניהן: שירה, סיפורת, חוק, ריטואל ומיתוס. מחד גיסא, יש הטוענים שתרבות המקרא הביאה בשורה מהותית למזרח הקדום ולעולם; מאידך גיסא, יש הטוענים שהשינויים אינם מהותיים והם מבטאים קליטה ושאילה תרבותית גרידא. גם בשאלת המאגיה והפעולה האלוהית ניטש ויכוח זה: האם למקרא בשורה חדשה בנוגע לאפשרותה או מניעתה של המאגיה, הפעלת ה”קסמים” על האל והעולם? ה' שם בפי בלעם את האמירה ”כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל“ (במדבר כג 23) ובכך הוא מעיד כי מאגיה אינה לגיטימית עוד, אך במקרים רבים בתנ"ך אנו רואים שהתשובה עצמה מהווה כח רב עוצמה המופנה דוקא כלפי האל.

בשורות הבאות ננסה להתבונן במושג התשובה המקראי, שהוא ייחודי למקרא ביחס לתרבויות השכנות לו, בהן "נתפס החטא כגורם מטפיסי, שמקורו טמא ומטמא, ושאין כפרתו אפשרית אלא בטקס המאגי המטהר" [1]. אנסה להראות כי עד כמה שניתן למצוא במקרא השקפה האומרת שניתן לבצע מניפולציה כלשהי כלפי האל (כלומר: מאגיה), הרי שדוקא רעיון התשובה עונה במידה רבה לתיאור זה. התשובה מצטיירת במקרא ככח אוטונומי ופעיל בעולם, בעל ישות עצמית ממש. כה מרחיק לכת כוחה של תשובה במקרא, עד שדומה כי היא מסוגלת לפעול אף כנגד רצונו של האל. בפרפראזה על לשון הרב קוק: אף למקור החיים עצמו אין כח לעמוד בפני גלי שלהבותיה של התשובה. מה אפוא מותר המקרא על שכניו? יתרונה הערכי והמהותי של התשובה על המאגיה ה”לבנה” (שעניינה הבאת תועלת כלשהי) או ה”שחורה” (שעניינה פגיעה במאן דהוא) הוא שמטרתה הבסיסית היא שיפור ותיקון האדם, החברה והעולם.

2. הערה מתודולוגית

בבואנו לבחון את המחשבה המקראית, מפתה מאד להגיע מראש עם 'מבנה-על' מחשבתי, הגורס שכל מה שהוא כנעני, מצרי, אשורי, בבלי (ובקיצור: “זר” או “אחר”) הוא ביטוי למאגיה, בעוד שהתרבות המקראית משקפת את העמדה ההפוכה שהיא אנטי-מאגית בעליל. זהו “מבנה תשתית” פרשנִי קלאסית בו אחז, למשל, יחזקאל קויפמן [2]. קויפמן היה חוקר שביטא אתוס ישראלי-עברי מובהק, ברוח התקופה והימים בהם פעל. הגל הפוסט-ציוני שהתבטא בהזדהות עם האסכולה המינימליסטית בחקר המקרא היה האנטיתזה לכך, בנסיון לנפץ פרות מקראיות קדושות. היום אנו מתחילים לראות ניצנים לסינתזה, בדמותו של מחקר מקראי הקשוב לממצאי המחקר הארכיאולוגי והפילולוגי, אך אינו הולך אחריו בעיניים עצומות. ניסוח של מתודולוגיה כזו מצוי בספרו של ישראל קנוהל, “מאין באנו - הצופן הגנטי של התנ"ך” (עמ' 12-13).

נחזור לתשובה. דומה שמבחינה לוגית קשה לעמוד מאחורי הטענה שהמקרא חף ממאגיה, שהלא גם התורה מציגה את מצוותיה ככאלו המביאות בעקבות ביצוען שפע חומרי. כך אנו מוצאים בעיקר בספר ויקרא, בפרשת בחוקותי ובספר דברים (למשל פרשיית "והיה אם שמֹע", פרק כח 1). כלומר: ניתן לכאורה לראות את מצוות ה' כמאגיה, כדרך להשפיע על האל ודרכו על העולם. מה בכל זאת ההבדלים האפשריים בין היחסים בין אדם לאל במקרא לבין המאגיה הלבנה והשחורה? על כך ועל מקומה של התשובה במארג זה נדון בהמשך.

3. על תורת הגמול המקראית

האדם הקדמון ראה את עצמו מוקף כוחות נסתרים הנוטים אליו חסד או עוינים אותו [3]. על רבים מכוחות אלה, אפשר לפי השקפתו של האדם האלילי להשפיע על ידי פעולות כישוף מסוימות (מילוליות או מעשיות). ברם, חרף רצונו לשלוט על גורלו, לאדם (בעת העתיקה, בודאי) אין השפעה של ממש על מהלכו הכללי של העולם: לא על חילופי העונות ולא על כמות הגשמים שתרד. יש לנו תחושת תלות בגורמים עלומים שאיננו שולטים בהם, שההשלכה החשובה שלהם בעולם הקדום היא נושא הפריון, הקשור לתחומים רחבים בחיים, בעיקר משפחה וחקלאות במובניהם הרחבים. ביטוי לשאיפות הפריון בא לידי ביטוי קולע בפיו של ירמיה, המייחל לחזרת עם ישראל לארצו ולכינון בית המקדש השני: "הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְזָרַעְתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה זֶרַע אָדָם וְזֶרַע בְּהֵמָה" (לא 26).

לפיכך, מחפש האדם נתיבים להשפעה על התחום הרחב הזה של הפריון. בחיפושו של האדם אחר ארגון, סדר ומשמעות, הוא מבכר לייחס את שלטון העולם לגורמים על-טבעיים מכָוונים כלשהם. עם זאת אין להבין את הפעילות התיאורגית (קרי: המנסה להשפיע על האל או על האלים, אם מדובר בהקשר פוליתאיסטי) בלי להניח שבדת יש לאדם בכל זאת אפשרות להשפיע על דרכי ניהול העולם באופנים כלשהם. 

מתוך נסיון זה להשפיע על סדרי העולם, נוצרו פולחנים שמטרתם השפעה על גורמים עליונים אלו, למשל הפולחן השנתי של קריאת והמחזת האפוס הבבלי “אנומה אליש” שמהותו היא עידוד האל מרדוך להמשיך ולייצב את העולם אל מול הכאוס, המיוצג בדמותה של האלה תִאמָת. ריטואלים אלו ניסו לגרום לאלים לממש את רצונות האדם ואף לכוף אותם לעשות כך. אף שפולחנים אלו היו שונים מתרבות אחת לאחרת, הצד השווה בכולם הוא נסיון לשינוי רצון האל והנהגתו, בדרכים שאינן מניחות יחס לרצונו העצמי של האל, ל”אישיותו”, אלא מנסות להכריחו לפעול לפי רצון האדם. זוהי למעשה גם הגדרתה של המאגיה. 

4. תרבויות המזרח הקדום - אלים כבני אדם

תרבויות המזרח הקדום תפסו את העולם כמתנהל על ידי אלים רבים, שלהם טריטוריה, תפקיד (אל חכם, אמן, מכשף, נביא, כהן ועוד) ואיכויות משלהם. למשל 'רָע', האל הקדמון שהוליד את נוט (שהיא למעשה אמו, המולידה אותו כל יום מחדש), הוא אל שנתפס על ידי המצרים כאל השמש, או מרדוּך, האל הבבלי שיצר את העולם בכל מיני צורות, על פי גרסאות שונות בקורפוסים הבבליים [4].  

אלים אלו הינם אנתרופומורפיים, קרי, נוצרו בצלמו של האדם, על סגולותיו ומגרעותיו; לפיכך הם נוצרים ומתהווים, יש להם סיפור היווצרות (תיאוגוניה), ומכך משתלשלים עניינים נוספים: יש להם אופי זוויגי - הם מקיימים יחסי מין, נלחמים אחד בשני (תיאומכיה) וכן הלאה. גם מלוכתם אינה מוחלטת: הם כפופים בצורות שונות להוויות “על אלוהיות” שונות, לחוקים נסתרים השולטים בחומר כמו הגורל, החכמה, הזמן, המוסר וכן ליצרים: שלטון, מין, רעב, אלימות; יתרה מכך: בני אדם יכולים להיות כמותם, קרי, להיהפך לאלים. האלים הללו גם עלולים למות, כמו למשל אפְּסוּ, אבי האלים במיתוס “אנומה אליש”, אשר נהרג על ידי אֵאָה.

בתוך הפנתֵיאונים הקדומים היו אלים שהופקדו על סדרו, מחזוריותו ופריונו של העולם, כמו תמוז הבבלי ועשתורת הכנענית. בפולחן האלילי, נתפס פריונו של הטבע כקשור לפריון האלים. חיי האלים משקפים אפוא את סדרי הטבע ולהיפך. הדרך להשפיע עליהם היתה בפעולת הכישוף, שהאופיינית ביותר שבה היא “מאגיה סימפתטית”, דהיינו פולחן המחקה באופן מסוים את המטרה הנכספת שלו, בצורה המשתפת את האלים בדרך כלשהי בכך. כך למשל פולחן האל 'תמוז' (דוּמוּזי) בתרבות השוּמֵרית, שעל פי המיתוס מת בסוף הקיץ, ירד לַשאול וקם לתחיה בתחילת עונת הגשמים ולכן נהגו לבַכּוֹת אותו הנשים (גם ביהודה, בתוככי בית-המקדש, מצאנו מנהג זה, עליו מעיד הנביא יחזקאל (ח 14), המבקר את התופעה: "והנה שם הנשים יֹשְבות מבכּוֹת את התמוז"). בסוף הקיץ, בראש השנה השומרי, שכב המלך השומֵרי עם הכוהנת שיִצגה בפולחן הזה את האלה אִינָנָה, מלכת השמים, במה שכונה “נישואי הקודש”. כל אלו היו אמורים היה להביא לפריון ולגשמי ברכה בחורף הבא.

האם יש שריד לתופעות אלו בכל הנוגע לאל המקראי? אמנם אלוהי ישראל נחשב לריבון על הפריון בעולם, כפי שכתב חוקר המקרא א' רייט: "כשהסתגל ישראל לחיי חקלאות הוכר ה' ככח השולט על פריון האדמה" ומִילא מעתה "תפקידים שלפני כן יוחסו במונחים דומים לבעל הכנעני" (“המקרא לעומת סביבתו”, עמ' 19). ברם, אם ישנה מיניות מסוימת לאל עצמו במקרא, היא מתבטאת במטאפורת הזוגיות שלו עם בני-ישראל והיא מתוּעלת דוקא לייחוד האל: למשל, בדימוי הבעל הקנאי, הרווח מאוד אצל הושע, ירמיה (למשל פרק ב) ויחזקאל (במיוחד כב -כג) [5]. לפי השקפה זו, האל הוא אחד, ודוקא בשל כך אינו סובל מתחרים. מהי אפוא הדרך להשפיע עליו, אם לא באותם אופנים של מאגיה סימפתטית (ואחרים) שרווחו במזרח הקדום? התשובה - תרתי משמע - שמציע לכך המקרא היא מרתקת. 

5. התשובה כמכניזם לשינוי סדרי העולם

האם הטוב הוא טוב מפני שהאל ציווה אותו, או שהוא ציווה על הטוב מפני שהטוב הוא טוב בעצמו? דילמה זו נוסחה בידי אפלטון [6] והיא נכוחה גם לגבי מושג התשובה והאל: האם התשובה היא יצירת האל - הכפופה לו, או שעשיית התשובה משיגה עליונות מסוימת על האל וכופה עליו להימנע מהענשה, בדומה לפעולת המאגיה הלבנה בעולם הקדום? 

קויפמן טען כי המקרא בא לקעקע את המחשבה שהאל כפוף לאלמנט כלשהו ביקום, להבדיל מתרבויות קדומות שבהן צמחה המאגיה מתוך נסיון “לעקוף” את האל תוך היעזרות בכוחות שמעליו. ברם, ניתן גם לתאר את המקרא כמי שמשחק בכלים המאגיים, ולפיכך מנסה לומר לקוראיו כי יש אלמנט הפועל בעולם, ואליו כפוף אפילו האל בעצמו: כח התשובה. אלא שלהבדיל מהגורל או כוחות “עיוורים”, התשובה היא כח שתכליתו היא תיקון ושיפור העולם. את קיום התשובה דורש האל מהאדם, כפי שאנו מוצאים למשל בישעיה א 16-20: “רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני. חדלו הרע. למדו היטב. דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה. לכו נא ונוכחה יאמר ה’: אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו. אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו כי פי ה’ דבר”. 

דבר ה' בפי ישעיה תולה את הגעת השפע הארצי ("טוּב הארץ") בקיומם של חיים מוסריים. התשובה היא אפשרית ובה תלוי מצבו של האדם, החברה והעולם. כלומר: היא דרך להשפיע על מהלכו של העולם. לאזנים היהודיות המודרניות שלנו כבר נשמע הדבר טריוויאלי למדי. אולם מנין לנו כי האל בעצמו כפוף ליסוד התשובה?

6. התשובה: מאג-יה ברשות התורה

האם ניתן להעלות על הדעת כי ה', אל מושלם ויודע-כל, ישאר מופתע מול כח בעולם שיש לו אוטונומיה ויכולת לשנות את סדרי העולם? לכאורה, לא. ברם, העמדתה של התשובה כרעיון יסוד בתרבות המקראית מראה את המקום החשוב שיש לבחירה החופשית בעולם וליכולת התיקון. ניכר כי אם יש דבר חשוב יותר לאל מאשר עצם השליטה בעולמו, הרי שמדובר ביכולתו של האדם להשתלם, להתקדם הלאה באורחותיו. הטענה שהתשובה במקרא מהוה מעין “מאג-יה”, כלומר פעולת מאגיה כלפי האל האחד, ריבון העולם, יכולה להיות מומחשת בפסוקים הבאים: 

“ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום. והותירך ה’ אלהיך בכל מעשה ידך, בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטבה, כי ישוב ה’ לשוש עליך לטוב כאשר שש על אבתיך. כי תשמע בקול ה’ אלהך לשמר מצותיו וחקתיו הכתובה בספר התורה הזה, כי תשוב אל ה’ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך” (דברים ל 8-10).

עשיית תשובה (ולא “חזרה בתשובה” שהיא ביטוי טאוטולוגי), כך מובטח, גוררת גמול מידי האל. היינו אולי יכולים לומר שמדובר ברטוריקה גרידא, אלמלא מצאנו במקרא מקומות בהם אכן נראה כי התשובה, או עשיית הטוב באשר היא כופה על האל להיטיב את מצבו של האדם השב מדרכו הרעה. 

ישנן דוגמאות רבות בתנ"ך לעשיית תשובה שהיתה לרצון לפני ה', למשל אצל נעמן שר צבא מלך ארם (מל"ב ה 1-19); מנשה מלך יהודה (בגרסת דה"ב לג, 10-13); יאשיהו מלך יהודה (מל"ב כב-כג) או אנשי נינוה (יונה ג 5-10). ברם, דוקא במקרים בהם התשובה צלחה והתקבלה אין אנו מבינים את עומק עוצמתה, כמו במקרים בהם התעקש ה' לשלול את אפשרות התשובה. בשביל להוכיח זאת נביא שתי דוגמאות בהן ניכר שהאל חושש מעצם אפשרות עשיית התשובה של אנשים מסוימים, במקרים בהם אכן נמנעה התשובה על ידי ה'. 

הכתוב הראשון בו נעסוק מצוי בנבואת ישעיה בן אמוץ, בו נדרש הנביא להשמין את לב העם למען לא ישובו מדרכם הרעה. הכתוב השני, שמות פרק ז, מספר על הכבדת לב פרעה המסרב לשלח את בני ישראל לחופשי. נתחיל מישעיה (ו 9-10), אותו מצווה ה': “לך ואמרת לעם הזה שמעו שמוע ואל תבינו וראו ראו ואל תדעו. השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו”. 

ה' מדבר אל ישעיה ואומר לו דברים שהינם לכאורה אבסורדיים: לך אל העם וגרום להם לא להבין את מצבם. התוצאה המקוּוה היא שהעם לא ישוב מדרכו הרעה ואז יוענש. אלא שמכך יוצא שאם בכל זאת יעשה העם תשובה, יהיה האל במצב דטרמיניסטי, ללא שליטה: עם בוא השיפור ותיקון חטאי ישראל - לא יוכל האל להענישם. מכאן משתמע כי עשיית התשובה משפיעה על מימד אשר נמצא מעל שליטת האל ולכן בשלב מדורדר-מוסרית זה של העם מנסה האל למנוע מהעם את התשובה, על ידי שליחת נביאו, ישעיה, וסימוא עיני העם.

דוגמא נוספת למניעת התשובה על ידי האל בכדי למנוע, בעקבות חטאים חמורים, את שיפור מצבו של עם שלם היא סיפור פרעה. לאור שעבוד ישראל על ידי המלך פרעה, נכפית על פרעה רשעוּת ועקשנות נוספת כלפי ישראל, ובעקבותיה גם עשר המכות והטבעת המצרים בים סוף. מוטיב הכבדת לב פרעה מופיע כבר בדברי ה' למשה "ואני אחזק את לבו" (שמות ד 21) ועד היציאה ממצרים: "ויחזק ה' את לב פרעה" (יד פס' 8), אולם לצורך ההדגמה נתמקד במופע בו מתאר ה' את מטרת הכבדת ליבו של פרעה באופן מפורט: 

"ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים. ולא ישמע אלכם פרעה ונתתי את ידי במצרים והוצאתי את צבאתי את עמי בני ישראל מארץ מצרים בשפטים גדלים" (שמות ז 4-3). 

גם כאן אנו מקבלים את הרושם שאם פרעה היה יכול לשוב ולתקן מעשיו, היתה נמנעת ממנו הפורענות וריבוי העונשים, אלא שה' מנע ממנו לשוב. מדוע? האם האל חושש שעשיית תשובה על ידי פרעה ובני עמו המצרים תכפה עליו אופן פעולה מסוים? 

פירושו הנודע של הרמב"ם להכבדת לב פרעה הוא שפרעה נענש בשלילת הבחירה החופשית שלו, כיון שהגדיש את הסאה במעשיו הרעים: "אבל פרעה וסיעתו מרו בבחירתם בלי הכרח... והיה ענש השם-יתברך להם על זה למנעם מהתשובה..." (הקדמה למסכת אבות – שמונה פרקים, פרק ח). 

מחויבות האל לקבל את תיקון חטאי האדם וחוסר יכולתו להתעלם משיפור זה, עד כדי כך שהוא נדרש לכפות חוסר בחירה על האדם בכדי שיחטא ויענש, הם מבחינה הגיונית – מאגיה. אם האל אינו יכול להעניש או לפגוע באדם או עם שלם בגלל שעשו תשובה, עולה מכאן שהתשובה חזקה מרצונו, או אולי: שבחירת האל להיות צודק והוגן ולא להעניש את מי שתיקן – היא המסר המשמעותי של המקרא. 

אמנם, קשה לתאר מצב ביחסי אדם-אל שיהיה נטול מאגיה, באופן הרחב בו הגדרנו אותו כאן. לכן, דומני שראיית האל כבעל רצון וכרוצה את תשובת האדם, זוהי “תמונת האל” הטובה יותר, חברתית כתיאולוגית. השאלה התרבותית המהותית היא אפוא מהם המרכיבים של המאגיה בתרבות מסוימת: מוסר? פולחן? כח ומניפולציה גרידא? או אולי דוקא חינוך לתפיסה מוסרית של התנהלות העולם? בשׂורת המקרא לגבי היחס בין האדם, החוק והאל היא שעשיית הטוב היא המנווטת את הגעת השפע לעולם או מניעתו (השאלה אם בשורה זו אכן התממשה בפועל, דורשת דיון נפרד). זאת, גם במחיר ויתור מסוים על כל-יכולתו של האל: אם יש מאגיה כלשהי במקרא, הרי שעשיית התשובה היא הנעלה שבה. העובדה שהתשובה נחשבת במקרא לרצון האל בעצמו, מאפשרת ראייה מרוככת ושונה מעט שלה: אם האל רוצה באופן בסיסי בתשובה, והיא ביטוי לרצונו העצמי - הרי שאין זו מאגיה של ממש, או אולי יש לומר: התשובה היא ה'מאג-יה' המקראית. 

*מאמר זה הוא עיבוד של עבודה סמינריונית שהגשתי לפרופ' ישראל קנוהל בשנת תשס"ה.
ראו לשון אחרת - רשימות נדב ברמן שיפמן על יהדות וחברה. ניסיון לעודד שפה ועשייה יהודית אנושית רכה יותר.

הערות

[1] מתוך הערך "תשובה", י' תא-שמע, האנציקלופדיה העברית, כרך לב, ירושלים ותל-אביב תשמ"א, טור 1102. 

[2] ראו י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית - מימי קדם עד סוף בית שני, ירושלים תשכ"ט, כרך ראשון, ספר שני (להלן: קויפמן), עמ' 255-285.  

[3] ראו הערך "כשפים", פנחס ארצי, אנציקלופדיה מקראית, כרך ד, ירושלים 1962, עמ' 364-348. 

[4] ראו קויפמן, עמ' 306-303. הניתוח שלהלן מתבסס על דבריו שם, עמודים 434, 325-330, 341, 577.

[5] לבחינה של התפתחות תפיסת קנאות האל באמונה המקראית ראו מאין באנו, עמ' 152-157.

[6] ראו הדיאלוג 'אותיפרון' בתוך כתבי אפלטון, כרך א', תרגם: י' ליבס, תל-אביב-ירושלים תש"מ, עמ' 268.