הלזאת ייקרא אשה? על כינונה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי

עדי אביטל-רוזין, סופרת וחברה מן המנין באגודת הסופרים בישראל

הַלָזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה?

עַל כִּנּוּנָהּ שֶׁל זְהוּת נָשִׁית סְטֵרֵיאוֹטִיפִּית בַּמֶּרְחָב הַטֶּקְסְטוּאָלִי-יְהוּדִי, זְלִיגָתָהּ אֶל הַמֶּרְחָב הַצִּבּוּרִי-יִשְׂרְאֵלִי וְהַשְׁפָּעוֹתֶיהָ עַל מַעֲמָד הָאִשָּׁה בְּיִשְׂרָאֵל

תקציר:

 כשוירג'יניה וולף כתבה ב-1929 את "חדר משלך", היא תיארה באופן כמעט גאוני כיצד הַפְנָמָתָהּ של היררכיה מגדרית משליכה על הדרתן המוחלטת של נשים כותבות מן המרחב הספרותי-תרבותי ובתוך כך, משפיעה גם על מעמדן של נשים במרחב הציבורי באנגליה: "אשה מככבת בדפי הספרים מכריכה לכריכה, אך נעדרת לחלוטין מההיסטוריה. היא חורצת גורלות של מלכים וכובשים בספרות היפה, אך למעשה היא משרתת של כל גבר שהוריה הכריחו אותה לענוד את טבעתו על אצבעה. חלק הגון מהטקסטים מלאי ההשראה והמחשבה העמוקה נובעים מפיה בספרים, בעוד שבחיים האמתיים היא בקושי יכלה לקרוא ולכתוב, והייתה רכושו של בעלה". [1]

מאמרי מבקש להתחקות אחר מַסָּעָהּ של זהות נשית יהודית-ישראלית סטריאוטיפית, למן הרגע הראשון שבו היא התגבשה כאבן במעמקי המרחב הטקסטואלי-יהודי עד אשר כלַבָּה בוערת ניתכה וזלגה אל תוך המרחב הציבורי-ישראלי, ומאז ועד עצם היום הזה שרידיה כבזלת שחורה וקשה מתנוססים כשומה מכוערת על פני המציאות הישראלית.

מאמרי אמנם מבדיל בין המרחב הטקסטואלי-יהודי לבין המרחב הציבורי-ישראלי ורואה בהם כשני שטחים נפרדים, יחד עם זה, הוא מטיל את יהבו בהתכתבות שביניהם ובזיקתם זה לזה, כשני שדות בעלי עוצמה, המשפיעים זה על זה ומושפעים זה מזה- שכן, לא זו בלבד שמתאפשרת בהם סוציאליזציה לתפקידי מגדר, אלא אף נאכפת בתוכם זהות מינית ופרקטיקה שלה.

בדומה לחיבורה העיוני של וולף, מאמרי משרטט כיצד התגבשותה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי השליכה על נחיתות מעמדן של נשים במרחב הציבורי-ישראלי, ואותותיה ניכרים ומורגשים (כמעט) בכל תחום אפשרי במציאות העכשווית בישראל. 

ארבע מטרות למאמרי: הראשונה, לחשוף את הזיקה שבין המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי למרחב הישראלי-ציבורי, ולשקף את ביטוייה והשלכותיה על המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל,  אשר מבדילה ומפרידה בין נשים לגברים. השנייה, להעלות על סדר היום את ההתכתבות בין הפרקטיקה התרבותית לפרקטיקה החברתית של המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל, ולתאר אילו סוגי ידע שתי הפרקטיקות הללו מייצרות. השלישית, לזהות את מופעי המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל, לאפיין את שחקניה, את מיקומם ואת יחסי הכוחות המתקיימים ביניהם. הרביעית, לסמן את נזקיה של המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל, ממה הם נובעים, לאן הם מובילים, היכן בעיקר הם מורגשים, ומה יאפשר את תיקונם. 

חלקו הראשון של המאמר מציג את תופעת אי-השוויון המגדרי בישראל מנקודת מבט אינטרדיסציפלינרית, המזהה קשר הדוק בין תרבות לחברה. חלקו השני חושף וּמְזַמֵּן פרשנות אינטר-טקסטואלית לשלושה מודלים שונים של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי: מודל האשה המפתה, מודל האשה החלשה ומודל האשה הַהֲפַכְפָּכָהּ. בחלק השלישי אציג סיכום ומסקנות.
מילות מפתח: מציאות עכשווית מְמֻגְדֶּרֶת, מרחב טקסטואלי יהודי-ציבורי, מרחב ישראלי-ציבורי, אי-שוויון מגדרי, היררכיה מגדרית, הפליית נשים, זהות נשית סטריאוטיפית, סדר עולם גברי, תפיסת עולם פטריארכלית, פרקטיקה של כוח, שליטה.

תוכן עניינים

תקציר 

חלק ראשון:

אי-השוויון המגדרי בישראל מנקודת מבט אינטרדיסציפלינרית, והקשר ההדוק בין תרבות לחברה

חלק שני:

פרשנות אינטר-טקסטואלית לשלושה מודלים שונים של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי: האשה המפתה, האשה החלשה והאשה הַהֲפַכְפָּכָהּ 

א. מודל האשה המפתה:

אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל (מלכים ב, פרק ט)

שְׁלֹשׁ נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן (שופטים, פרקים יד, טו, טז)

תָּמָר אֵשֶׁת עֵר (בראשית, פרק לח)

ב. מודל האשה החלשה:

פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה (שופטים, פרק יט) 

תָּמָר בַּת דָּוִד (שמואל ב, פרק יג)

תרשים גרפי  , מעשה הפִּלֶגֶשׁ

תרשים גרפי 2, מעשי אִישָׁהּ של הפִּלֶגֶשׁ

תרשים גרפי 3, מעשה הפִּלֶגֶשׁ, סוף והתחלה

תרשים גרפי 4, מעשי אִישָׁהּ של הפִּלֶגֶשׁ, סוף והתחלה

ג. מודל האשה הַהֲפַכְפָּכָהּ:

יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה (ספר יהודית, הספרים החיצונים[264])

חלק שלישי:

סיכום ומסקנות

תרשים גרפי 5, ממוען לנמען והשפעת המסר

חלק ראשון:

אי-השוויון המגדרי בישראל מנקודת מבט אינטרדיסציפלינרית, והקשר ההדוק בין תרבות לחברה.

אין ויכוח על כך שנשים מונות כמחצית מהאוכלוסייה העולמית, ויתירה מזה, אין עוררין כי הן ממלאות תפקיד חשוב בכל תרבות אפשרית. יחד עם זאת, תופעות של אי-שוויון מגדרי בישראל [2] עומדות לה לרועץ, הן כמדינה שחרתה על דגלה מימוש "שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין" [3] והן כמדינה שמתקיימת בה דמוקרטיה, אשר אחד מעקרונותיה המובהקים הוא עקרון הסובלנות- המדגיש את נכונותו של כל פרט לקבל את האחר ואת השונה ממנו ולנהוג בכבוד כלפי כל אדם וכלפי כל קבוצה שאנשיה שונים במראה פניהם, במינם, בדתם, באמונתם ובהשקפתם, ולפיכך, יש לנהוג כלפי האחר והשונה בכבוד גם אם הם דעותיו ואמונותיו שונות וגם אם הוא שונה מבחינה תרבותית, לאומית, מינית, או דתית. [4] 

לא כך היא המציאות העכשווית הישראלית, אשר ללא ספק הפליית נשים מתקיימת בה: והנה כי, מאז 1997 בה נשמעה קריאה בקרב הציבור החרדי להפריד בין נשים וגברים באוטובוסים, ומשם זלגה לקופות החולים, לבתי ההספד, לבתי העלמין, ומופעיה נראים גם במדרכות ובכנסים ציבוריים. יתר על כן, איסור על הופעת ושירת נשים בציבור, שעלה בקנה אחד עם מגמה מובהקת להעלים נשים מן המרחב הציבורי, מעיד כי הפליית הנשים בישראל הגיעה לשיא ממדיה ב-2011,  כאשר גלשה אל מעבר לגבולות ההפרדה הפיזית, שביטוייה ניכרים במקומות שונים בישראל, ובתחומים שונים: 

במסחר - קחו דוגמא לאירוע שהתרחש בשדרות, שם הושק תו תקן צניעות לחנויות, אשר הובטח להינתן רק לבתי עסק שהתחייבו להקפיד על הופעה צנועה של עובדיהם [5]. באופנה ובחינוך-  דוגמא נוספת לאירוע שקרה בבית שמש, שם נאסרה הצבתם של פריטי לבוש שאינם צנועים בחנויות הראווה, ודוגמא נוספת לאירוע חריג אחר בו תלמידת ביה"ס הדתי לאומי "אורות" ספגה גידופים, קללות ויריקות מצד חרדים, שהתנגדו להצבתו של בית מדרשה בעיר. [6] בתחבורה הציבורית- באשדוד עלתה אשה בשם טניה רוזנבליט על קו 451 לירושלים והתיישבה במושב הראשון, אולם הנוסעים החרדים גידפו אותה ודרשו ממנה לעבור לחלקו האחורי של האוטובוס. [7] ברפואה הציבורית- בבית שמש נחנכו שתי מרפאות ˝מהדרין˝ של קופת חולים כללית, אחת מיועדת לגברים ואילו השנייה מיועדת לנשים. [8] במערך ההגנה- ביישוב אלעד חילק פיקוד העורף ערכות מגן בסניפי רשות הדואר, חלוקה על-פי ˝טהרת הקודש˝, כלומר, גברים חילקו ערכות לגברים ונשים חילקו ערכות לנשים.[9] בשירות התעסוקה- בכרמיאל הקצתה לשכת התעסוקה ימים מסוימים לקבלת קהל עבור דורשי עבודה גברים וימים אחרים לקבלת קהל עבור דורשות עבודה נשים.[10] במשרד התחבורה- בירושלים הפעיל משרד התחבורה כיתות נפרדות ללימודי נהיגה מונעת לבנים ובנות. [11]

זאת ועוד, מהערות מבקר המדינה שאעלה על הפרק, ניכר כי מציאות של אי-שוויון מגדרי קיימת לא רק בקרב הציבור החרדי, כי אם גם בקרב הציבור החילוני, והיא מציאות חיה, נושמת, בועטת ומורגשת בשדות השונים: במשפחה- מעיד מבקר המדינה: "באלימות בין בני זוג האשה היא לרוב הנפגעת", [12] בתעסוקה- מציין מבקר המדינה: "עד שנת 1994 לא היו כמעט נשים בדירקטוריונים של חברות ממשלתיות", [13] בספורט- קובע מבקר המדינה: "אחד הביטויים למתן הזדמנות שווה למנהיגות נשים בענפי הספורט השונים הוא ייצוג הולם שלה בהנהלות של גופי ספורט ממשלתיות", [14] ברפואה- טוען מבקר המדינה: "ועדות להפסקות היריון בישראל פועלות מתוקף חוק העונשין (...) ומתוקף תקנות הפסקת היריון. בחוק שיווי זכויות האשה (...) מעוגנת התפיסה כי לכל אשה זכות מלאה על גופה. אף על פי כן, אין לאשה זכות מוקנית להפסיק את הריונה, אלא באישור ועדה להפסקת היריון", [15] בהנהגה הדתית- מגולל מבקר המדינה: "...עובדת שעבדה שש שנים בבית הדין הרבני בתל אביב ושימשה בפועל בתפקיד "מזכיר בית דין" הועברה לבית הדין בפתח תקווה, עקב קיום קרבה משפחתית בינה לבין המזכיר הראשי. העובדת הייתה אמורה להתחיל בעבודתה בסוף נובמבר 2006 , אלא שימים לפני כן פנו דייני בית הדין בפתח תקווה למנהל בתי הדין והודיעו לו כי 'הואיל ומקדמת דנא נהוג בעירנו שכל הפקידים בבית הדין הם גברים, אין לפרוץ בשום אופן גידרם של ראשונים ואין להעסיק אשה בכותלי בית הדין בשום צורה'...", [16] ומול שלטונות צה"ל- מבאר מבקר המדינה: "ככלל, לא נערכים לנשים ראיונות כחלק מהמיון האיכותי, והקב"א שלהן מחושב על פי ציון הדפ"ר בלבד. כתוצאה מכך, המיון האיכותי של הנשים חסר בחינה של היבטים אישיותיים והתנהגותיים , בניגוד למיון האיכותי של הגברים".[17] 

איך קרה לנו כדבר הזה? כיצד מדינת ישראל, שבמגילת העצמאות שלה התחייבה להתייחס לכל תושביה בשוויון ללא הבדל דת, גזע ומין, מאפשרת לתופעות של אי-שוויון מגדרי להתקיים לא רק בקרב הציבור החרדי, כי אם גם בתוך הציבור החילוני שלה? האם זה חזק ממנה? האם בלימתו, מניעתו ותיקונו של העיוות הזה נשגב מיכולתה? ועל כך בחלק הבא. 

חלק שני:

פרשנות אינטר-טקסטואלית לשלושה מודלים שונים של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי

מודל האשה המפתה האשה החלשה והאשה הַהֲפַכְפָּכָהּ. 

תוך שמאמרי נשען על הגותה של סוזן אוקין, הוגת דעות פמיניסטית, לפיה המהות הנשית מוצגת כשונה ונחותה היות והיהדות מתבססת על פרקטיקה של שליטה גברית בנשים [18] ועל שיטת עמיתותיה סוזן קרייסט וג'ודית פלסקוב, המבהירה שהסימבוליקה של התנ"ך מציגה את השלטון הגברי כלגיטימי וכהשתקפות של סמכות גברית [19], אני חותרת להוכיח שהַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי היא רק פרקטיקה אחת של דיכוי מני רבות, המשרתות את המבנה והסדר הפטריארכלי, שכן הוא שואף להפנמת קוד השליטה הגברית בידי נשים. 

ניתוח הלשון הפיגורטיבית של הטקסטים היהודיים-ציבוריים, בדיקה מעמיקה של המבנה הטקסטואלי שלהם, בחינה מחודשת של דרכי ביטויים, וקריאה צמודה של התכנים והמסרים הרעיוניים שלהם, יובילו אותי לפרשנות אינטר-טקסטואלית ולחילוץ שלושה מודלים לזהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי: מודל האשה המפתה, מודל האשה החלשה ומודל האשה הַהֲפַכְפָּכָהּ.

בטרם אפרט מהם הטקסטים אשר הופכים את המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי לכזה, אבקש לגעת בעניין משמעותו של מרחב טקסטואלי ומידת השפעתו על הקורא. לפי גבריאל צורן: "הקורא הוא חלק בלתי נפרד מן המחשבה על אודות הטקסט", [20]  לשיטתו של אריה לודוויג שטראוס: "מקום ישותה של היצירה אינו הספר באותיותיו, אלא תודעתו של הקורא", [21] אליבא דבנימין הרשב: "טקסט מניח רשת שלמה של קישורים בין יסודות, שעל הקורא לבצע", [22]. זאת ועוד, לפי ג'וליה קריסטבה: "קריאה יוצרת מרחב תלת-ממדי המתהווה בין המוען (היוצר), הנמען (הקורא) והטקסט. במרחב זה מילים העומדות זו לצד זו יוצרות פסיפס אינסופי של קשרים", [23] ולפיכך, "קישור בין טקסטים הוא עניין של כורח ולא בחירה, שכן בכל מילה טמון פוטנציאל בלתי נדלה של קישורים. 

יתר על כן, לא זו בלבד שטקסטים מנהלים דיאלוגים ביניהם, עם הנמענים, עם הדמויות, עם תרבות נוכחית או עם תרבות קודמת, [24] אלא הם אף מביעים את "הדהודו" של הקשר החברתי, ואינם מייצגים משמעות יציבה וקבועה, כי אם מבטאים קונפליקטים בין מילים וסמלים, ומכאן כי הם נושאים בחובם ייצוג אידאולוגי. 

המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי כולל את התורה שבכתב, כלומר: תורה, נביאים, כתובים, את ספרות חז"ל, את המשנה שמחולקת לשישה סדרים: זרעים, מועד, נשים, נזיקין, קדשים וטהרות, את התוספתא שמסודרת לפי סדר המסכתות במשנה, וכוללת שישה סדרים המחולקים לכ-60 מסכתות. את התלמוד הבבלי והירושלמי, מדרשי ההלכה והאגדה, פירושי המקרא, פירושי התלמוד, ספרות הסוד: ספרות ההיכלות והמרכבה, ספר היצירה וספר הזוהר, קבצי ההלכות, ספרות השו"ת, הספרות החסידית והספרים החיצוניים לתורה: ספר אדם וחוה, ספר היובלים, ספר חנוך א', ספר חנוך ב', ספר חנוך ג', צוואות השבטים, צוואת אברהם, חזון אחרית הימים של אברהם, עליית משה, יוסף ואסנת, את הספרים החיצוניים לנביאים: דברי גד החוזה, ספר חכמת שלמה מזמורי שלמה, איגרת ירמיהו, עליית ישעיהו, ספר ברוך חזון ברוך א', חזון ברוך ב', את הספרים החיצוניים לכתובים: דברי איוב, חזון עזרא, עזרא החיצוני , מזמורי קנ"א-קנ"ד, תוספות למגילת אֶסְתֵּר, תוספות לספר דניאל, תפילת מנשה, ואת יתר הספרים החיצוניים: ספר בן סירא, ספר יהודית, ספר טוביה, ספר מקבים א', ספר מקבים ב', ספר מקבים ג', ספר מקבים ד', איגרת אריסטיאס, חזון הסבילות, וקדמוניות המקרא. 

בעוד שהמרחב הישראלי-ציבורי הוא המקום בו מתרחשת אינטראקציה חברתית, בו כולנו חשופים ונחשפים זה לזה, בו אנו משתקפים כחברה, מושפעים ממנו כאינדיבידואלים ומשפיעים עליו, הרי שלמרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי ישנה: "השפעה עצומה על תפיסתנו והבנתנו את העולם", [25] והוא כְּמַרְאָה לתרבות ותפיסת עולם, שכן: "הקורא אחראי למימוש הטקסט ולנתינת המשמעות למרכיביו" [26]. 

יתירה מזה, לנוכח העובדה כי: "טקסט, קורא ותרבות" [27], הם שלושה גורמים הכרחיים להיווצרותו של מהלך אינטרטקסטואלי, השפעתו של המרחב הטקסטואלי אינה רלוונטית לאינטרפרטציה שלו בלבד, כי אם גם לשיח החברתי הנגזר ממנו. יתר על כן, לא זו בלבד שמרחב טקסטואלי משמש כפלטפורמה להבנייה תרבותית, לארגון ולייצור משמעות וערכים, [28] הוא אף נתפס ככלי ליצירת שיח, הן עפ"י הגדרתו הבלשנית כמכלול של דיבור וכתיבה המשמשים קבוצת בני אדם לצרכי תקשורת במציאות חברתית, [29] והן עפ"י הגדרתו החברתית פוסט סטרוקטורליסטית כשפה המכוונת לעיצוב תפישת מציאות והבניית ידע, [30] המופעלת בידי מנגנונים המפקחים על זרימת היֶדע והכוח, [31] והמאפשרת את ייצוגה של מציאות אחת, ואת קבלתה והעדפתה על פני ייצוגים אחרים.

זאת ועוד, שפה היא פרקטיקה שמתווכת בין כוחות בחברה, ובאמצעותה מובנים ומשועתקים אמונות, יחסים, גישות וערכים [32]. שפה אינה מסמלת את זהות דובריה בלבד, כי אם משפיעה על אינטראקציות בין אנשים ומציבה גבול בין דובריה לבין דוברים מקבוצות אחרות [33]. שפה משמשת אמצעי להעברת אידאולוגיות, [34] מכוננת זהויות אישיות וקולקטיביות ומעצבת מציאות חברתית [35]. לפי הגישה הסטרוקטוראלית, המבדילה בין סטרוקטורות גלויות לחבויות, [36] ולנוכח העובדה שמקדמת דנא הרציפות היהודית נשענת על המילה הכתובה ועל מערך כביר של פירושים, דיונים ומחלוקות, הרי שלנוכחותן של מילים חשיבות רבה, כל שכן להיעדרן. 

כיוון שמאמרי מטיל יהבו בייצוג נשי, במין ובמגדר, הרי שהוא חותר לקשר אדוק בין הַבְנָיָה והגדרה של זהות מגדרית-מינית-חברתית לבין עיצוב זהותן של נשים יהודיות בישראל, ומיקומן בחברה הישראלית. בטרם אציג את טיעוניי באשר למידת השפעתו של המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי, אבקש לעורר דיון, שעיקרו הַבְנָיָה חברתית ותרבותית של המגדר.

בעוד שמין הוא המין הביולוגי שאדם נולד אתו, זכר או נקבה, הרי שמגדר הוא אוסף של תכונות חברתיות שמגדירות גבר, או אשה, וליתר דיוק, קודים התנהגותיים שהחברה מצפה שאנשים בעלי ייחוס של "זכר" או "נקבה" יקיימו, או כאלו שמי שתופס את עצמו כגבר, או כאשה, מקיים. [37] זאת ועוד, הבנייה של זהות מגדרית ומינית מתרחשת באמצעות מסרים פסיכולוגיים, תרבותיים וחברתיים, ישירים או מרומזים, ומשפיעה לא רק על אופן החשיבה שלנו, כי אם על ההתנהגות ועל צורת הלבוש שלנו. [38] לא זו בלבד שמגדר נבנה בהשפעתו של סידור חברתי, המאפשר חלוקה דיכוטומית של חברה והתמיינות על פי מבנים, אלא הוא חוזר על עצמו שוב ושוב באופן מתודי כחלק מפוליטיקה של זהויות מצטלבות, המושפעת והמשפיעה על כל תחומי החיים. [39] ועל אף שאין קשר לצורתו של הגוף, אלא לצורתו הנתפסת של הסובייקט הַמְּמֻגְדָּר, הרי שמגדר הוא לא רק תפיסה המזהה את מיניותו של אדם, כי אם גם פרשנות של הכללות מיניות, הבונה את התפיסה של עצמנו ביחס לסיווגים של זכר ונקבה. [40] 

למרות שהן משתנות מתרבות אחת לאחרת, תפיסות של גַּבְרִיּוּת ונָשִׁיּוּת מזהות מצד אחד נשים ונקבות על פי מאפיינים נשיים, וגברים וזכרים על פי מאפיינים גבריים מנגד. אלא שזהות מגדרית היא מבנה חברתי תלוי הקשר ומשמעות חברתית, שכן, סטריאוטיפים מגדריים מתפרשים כנורמות וכאמת נצחית, בעוד שהתנהגות שלא תיחשב כחריגה, היא זו שהפרקטיקה המגדרית שלה עולה בקנה אחד עם ציפיות החברה ועם התפיסה החברתית הרווחת. [41] מגדר, אפוא, הוא פרקטיקה שלמה, שמבנים ותהליכים של מוסדות החינוך, מוסדות הדת, הכלכלה והפוליטיקה, מתארגנים סביבה. [42] 

כדי להמחיש את מידת השפעתו על עיצוב זהותן של נשים יהודיות בישראל, ומיקומן בחברה הישראלית, אציג שלושה מודלים לייצוג נשי שלילי וזהות נשית סטריאוטיפית, שחילצתי מן המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי. כל מודל מכיל מקבץ של דמויות נשיות.  

א. מודל האשה המפתה:

אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל (מלכים ב, פרק ט)

מאיזו פרספקטיבה נצפית ומתוארת בספר מלכים ב' דמותה של אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל מֶלֶךְ צִידֹנִים, כאשר יֵהוּא בֶּן נִמְשִׁי עושה את דרכו לעבר ביתה במטרה להורגה? כיצד מיוצגת נקודת מבטה של מלכת ישראל מתוקף נשואיה לאַחְאָב, רגעים אחדים לפני שהיא מובלת אל מותה? אילו מחשבות חולפות בראשה של האשה שהחטיאה את בעלה, שביימה את משפט הראווה של נבות והביאה לרציחתו, שירשה את פולחן הבעל בישראל, שמיררה את חייו של אליהו ורצחה את בני הנביאים, כשהיא עומדת לפגוש את האיש הנחוש לחסל אותה? והנה כי: "וַיָּבוֹא יֵהוּא יִזְרְעֶאלָה וְאִיזֶבֶל שָׁמְעָה", מה היא עושה? 

ראשית היא מאפרת את עיניה, ומיד לאחר מכן סורקת את שיערה: "וַתָּשֶׂם בַּפּוּךְ עֵינֶיהָ וַתֵּיטֶב אֶת רֹאשָׁהּ" [43]. מדוע? אם לשפוט לפי העובדה כי בודדים הם המקרים שבהם המספר המקראי מתאר את מראה גופן של דמויות, לא כל שכן את עיניהן, מדוע במקום לתאר את יופיין, [44]  הוא בוחר להדגיש את האקט שאִיזֶבֶל נוקטת כלפי עיניה?  אמירתו על מי ששמה הלך לפניה בשל "זְנוּנֵיהָ וּכְשָׁפֶיהָ" כובלת בהכרח את אִיזֶבֶל לתפיסה הרואה זנות ועבודת אלילים כמקשה אחת, [45] והיא נשמעת כאינטרפרטציה מיזוגינית על אודות הלך הרוח הנשי לפיה: אשה אינה רואה ביופייה, כי אם מָנוֹף וּכְלִי לפיתוי. בחירתו של המספר המקראי להציג את אִיזֶבֶל באור מגוחך נגזרת מהתמקדותו בפעולתה לייפות את עיניה דווקא ברגע קריטי, מייצגת את ניסיונו לחתור תחת התפיסה לפיה: "יופי העיניים הוא סימן לכל הגוף". [46] 

יתר על כן, גישתו של המספר המקראי אינה שונה מזו שמהדהדת מאזכורים מקראיים אחרים לעיניים נשיות יפות ושיער מסודר, אשר יש בהם לא אחרת מאקט של פיתוי, מַהֲלָךְ של תִּמְרוּן, ופעולה של הטמנת מלכודת: "גָבְהוּ בְּנוֹת צִיּוֹן וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן וּמְשַׂקְּרוֹת עֵינָיִם הָלוֹךְ וְטָפֹף תֵּלַכְנָה וּבְרַגְלֵיהֶם תְּעַכַּסְנָה", [47] "כִּי תִקְרְעִי בַפּוּךְ עֵינַיִךְ לַשָּׁוְא תִּתְיַפִּי מָאֲסוּ בָךְ עֹגְבִים נַפְשֵׁךְ יְבַקֵּשׁוּ", [48] "וְהִנֵּה בָאוּ לַאֲשֶׁר רָחַצְתְּ כָּחַלְתְּ עֵינַיִךְ וְעָדִית עֶדִי", [49] "לִשְׁמָרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נָכְרִיָּה, אַל תַּחְמֹד יָפְיָהּ בִּלְבָבֶךָ וְאַל תִּקָּחֲךָ בְּעַפְעַפֶּיהָ, כִּי בְעַד אִשָּׁה זוֹנָה עַד כִּכַּר לָחֶם וְאֵשֶׁת אִישׁ נֶפֶשׁ יְקָרָה תָצוּד"[50].

שְׁלֹשׁ נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן (שופטים, פרקים יד, טו, טז)

בחירתו להתמקד בשלוש נשותיו של שִׁמְשׁוֹן, כמו גם דרכו של המספר המקראי לתאר מה כל אחת מהן עוללה לו נהירה ובהירה, ברם, נחישותו לציין פעם אחר פעם על המילה "אִשָּׁה", תמוהה עד מאד.  והנה כי, שלוש פעמים ברצף, פועל המספר המקראי באופן זהה: על הראשונה, מעיד כי בת "תִּמְנָתָה" היא ומוסיף-"אִשָּׁה". על השנייה, מספר כי מוצאה "עַזָּתָה", עיסוקה "זוֹנָה" ומוסיף-"אִשָּׁה", ועל השלישית, אומר כי מ-"נַחַל שֹׂרֵק" היא, "דְּלִילָה" שמה ומוסיף-"אִשָּׁה". 

המילה "אִשָּׁה" המיוחסת לשלוש הנשים השונות, מופיעה חמש-עשרה פעמים בשלושה פרקים (יד', טו' ו-טז') כעדות לטכניקה של חֲזָרָה מגדרית, שהמספר המקראי נוקט. בעוד שניגונה האינסופי של המילה "אִשָּׁה" תורם לתחושת אי-נוחות, הרי שאנלוגיה בין הלך-רוח הגברי היִצְרִי לבין הלך הרוח הנשי הַמְּפַתֶּה כמשלימים זה את זה, יוצרת אשליה של הַרְמוֹנְיָה.

יתר על כן, כמו צלילים גבוהים ונמוכים שבוקעים מתוך תיבת תהודה של כלי נגינה, מגיחים מן הטקסט מסריו הגלויים והסמויים של המספר המקראי, לפיהם כל "אִשָּׁה" טומנת פח, כל "אִשָּׁה" אופייה הפכפך, כל "אִשָּׁה" תפיל ברשת, כי כל "אִשָּׁה" דרכה משובשת. על-מנת להוכיח את דבריי, אסרוק באופן ממוקד איזה סיפור מסתתר מאחורי כל אחת מנשותיו של שִׁמְשׁוֹן ובאיזה אופן הוא מסופר. 

בדרכו תִּמְנָתָה אל האשה הראשונה, נתקל שִׁמְשׁוֹן בכפיר אריות, "וַיְשַׁסְּעֵהוּ כְּשַׁסַּע הַגְּדִי". גווייתו הפעורה של האריה זימנה אליה כוורת דבורים, ממנה שִׁמְשׁוֹן רָדָה דבש. במשתה שנערך לכבוד חתונתו, אִתְגֵּר שִׁמְשׁוֹן את אנשי העיר הפלישתית: "אָחוּדָה נָּא לָכֶם חִידָה:  אִם הַגֵּד תַּגִּידוּ אוֹתָהּ לִי שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה, וּמְצָאתֶם וְנָתַתִּי לָכֶם שְׁלֹשִׁים סְדִינִים, וּשְׁלֹשִׁים חֲלִפֹת בְּגָדִים.  וְאִם לֹא תוּכְלוּ, לְהַגִּיד לִי וּנְתַתֶּם אַתֶּם לִי שְׁלֹשִׁים סְדִינִים, וּשְׁלֹשִׁים חֲלִיפוֹת בְּגָדִים; וַיֹּאמְרוּ לוֹ חוּדָה חִידָתְךָ, וְנִשְׁמָעֶנָּה.  וַיֹּאמֶר לָהֶם, מֵהָאֹכֵל יָצָא מַאֲכָל, וּמֵעַז, יָצָא מָתוֹק". 

איש לא הצליח לפענח את החידה, זולת האשה מ-"תִמְנָתָה", שלא הניחה לנפשו של שִׁמְשׁוֹן [51] [52] [53] [54] [55] [56] עד אשר הצליחה להוציא ממנו את פתרונה ומיד העבירה אותו "לִבְנֵי עַמָּהּ".  משהגיעו אנשי העיר עם פתרון החידה, התחוורה לשִׁמְשׁוֹן בגידתה של האשה: "וַיֹּאמֶר לָהֶם לוּלֵא חֲרַשְׁתֶּם בְּעֶגְלָתִי [57], לֹא מְצָאתֶם חִידָתִי". הוא החזיר את חובו: "וַיֵּרֶד אַשְׁקְלוֹן וַיַּךְ מֵהֶם שְׁלֹשִׁים אִישׁ וַיִּקַּח אֶת חֲלִיצוֹתָם, וַיִּתֵּן הַחֲלִיפוֹת, לְמַגִּידֵי הַחִידָה",  נטש את מקום מושבו: "וַיַּעַל בֵּית אָבִיהוּ" וגמל בלבו לא לראות שוב את האשה מ-"תִמְנָתָה": "אֲשֶׁר רֵעָה לוֹ". [58] [59] [60] [61] [62] [63]  [64] [65] 

האשה השנייה עסקה בזנות והתגוררה בעזה. משנודע לפלישתים כי שִׁמְשׁוֹן בביתה, [66] [67] ביקשו ללוכדו ולהורגו: "וַיָּסֹבּוּ וַיֶּאֶרְבוּ לוֹ כָל הַלַּיְלָה, בְּשַׁעַר הָעִיר; וַיִּתְחָרְשׁוּ כָל הַלַּיְלָה לֵאמֹר, עַד אוֹר הַבֹּקֶר וַהֲרַגְנֻהוּ",  אלא שבאישון לילה חמק שִׁמְשׁוֹן מביתה של האשה, פרץ את שערי העיר, ניתק את בריחיה, ונשא אותם על כתפיו עד שהגיע אל ראש ההר בפאתי חברון.

"דְּלִילָה" [68] [69] היא האשה השלישית, מוצאה "בְּנַחַל שֹׂרֵק". כאשר נודע לפלישתים כי נפשו של שִׁמְשׁוֹן קשורה בנפשה, ככתוב: "וַיֶּאֱהַב אִשָּׁה", [70] [71]  הם טרחו והגיעו עד אליה, והפצירו בה לפתות את שִׁמְשׁוֹן לגלות לה מה כוחו הרב [72] מפניו חששו. בתמורה לשיתוף פעולה מצידה, הבטיחו להעניק לה: "אֶלֶף וּמֵאָה כָּסֶף" [73] [74] [75] [76] [77].  

שלוש פעמים ניסתה האשה להוציא משִׁמְשׁוֹן את סודו הגדול, ובכל פעם העלתה חרס בידה, ברם, לא אמרה נואש, ושוב ניסתה: "וַתֹּאמֶר אֵלָיו, אֵיךְ תֹּאמַר אֲהַבְתִּיךְ, וְלִבְּךָ, אֵין אִתִּי:  זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, הֵתַלְתָּ בִּי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי, בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל.", לצורך ניסיון זה היא  גייסה את כל קסמיה וכוחה:  "וַיְהִי כִּי הֵצִיקָה לּוֹ בִדְבָרֶיהָ, כָּל הַיָּמִים וַתְּאַלְצֵהוּ; וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ, לָמוּת", [78] [79] [80] [81] [82] [83] [84] [85] ולמרבה הפלא, הצליחה: "וַיַּגֶּד לָהּ אֶת כָּל לִבּוֹ, אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי, וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם". [86] [87] [88] [89]

משתחושותיה אמרו לה כי הפעם שִׁמְשׁוֹן אמר אמת:  "וַתֵּרֶא דְלִילָה, כִּי הִגִּיד לָהּ אֶת כָּל לִבּוֹ", היא יצאה לממש את הבטחתה לבני עמה:  "וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְסַרְנֵי פְלִשְׁתִּים לֵאמֹר עֲלוּ הַפַּעַם, כִּי הִגִּיד לִי אֶת כָּל לִבּוֹ",  ותבעה את התמורה שהובטחה לה: "וְעָלוּ אֵלֶיהָ סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים, וַיַּעֲלוּ הַכֶּסֶף בְּיָדָם".

אלא שבזאת לא תמה ונשלמה מלאכתה של האשה, שכן, מיד לאחר שקיבלה את כספה מבני עמה, הפלישתים: "וַתְּיַשְּׁנֵהוּ, עַל בִּרְכֶּיהָ, וַתִּקְרָא לָאִישׁ, וַתְּגַלַּח אֶת שֶׁבַע מַחְלְפוֹת רֹאשׁוֹ [90] [91] וַתָּחֶל, לְעַנּוֹתוֹ, וַיָּסַר כֹּחוֹ, מֵעָלָיו". [92]   

ואין זו בלבד שהמספר המקראי, ככזה שמייצג את סדר העולם הגברי, חותר להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, ככזה שאמון של שימורו של המבנה והסדר הפטריארכלי, הוא גם פועל להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות המילים.  יתר על כן,  בעוד ששִׁמְשׁוֹן מוצג כמי שנבחר בקפידה בידי האלוהים להיות נזיר ולהושיע את עמו ישראל עוד בטרם לידתו, הרי שבשל טבעה הפתייני המולד מוצגת כל אחת מנשותיו כמי שהמיטה עליו חורבן וכליה. 

זאת ועוד, ניכר כי מניעיו של המספר המקראי הכריעו את מִבְנֵהוּ הטקסטואלי של סיפור חייו של שִׁמְשׁוֹן, כי אם גם קבעו את מִרְקָמוֹ, צִבְעוֹ, צִבְיוֹנוֹ, אָפְיוֹ, תָּכְנוֹ וְצוּרָתוֹ. וכשם שמילותיו מובילות את הקורא להבין כי יש בסיבות כדי להקיש על התוצאות, כך מסריו מכוונים את הקורא להפנים כי יש בנוכחותן של הנשים משום להסיק על השפעתן בכל תחום אפשרי בחייו של שִׁמְשׁוֹן: בחירותיו כמנהיג, התנהלותו כשופט ומהלכיו כאדם.

יתר על כן, תמיכה לטיעוניי מצאתי בשיטתה של יאירה אמית הגורסת שהעמדתן של שלוש הנשים כגורם מרכזי בחייו של שִׁמְשׁוֹן מדגישה את מניעיו האישיים, מקדמת את מתיחת הביקורת על פועלו כמנהיג ותורמת להצגתו כשופט ללא כוונות לאומיות. [93] עוד סבורה אמית כי הקשר עם האשה הראשונה והשנייה הנו חלק אינטגרלי מהדרך האלוהית לפגיעתו של שִׁמְשׁוֹן בפלישתים, לא כל שכן זיקתו לאִשָּׁה השלישית, אשר מסמנת על סטייה מן הדרך הזו, שכן, מעורבותו הרגשית גוררת אותו לפעול מתוך רגש, דבר שמוביל להסתבכותו. [94]

תמיכה נוספת לטיעוניי מצאתי בדבריו של יאיר זקוביץ, הטוען כי בחירתו של המספר המקראי להתערב ולסבר את אוזניו של הקורא בדבר אהבתו של שִׁמְשׁוֹן לאִשָּׁה השלישית, מבלי לחשוף את רגשותיה כלפיו, מעצימה את הניגוד והמתח בסיפור, לא כל שכן, על רקע הַנְכָחָת תאוות-הכסף, בולטת בהיעדרה אהבת-האמת. עוד סבור זקוביץ כי היות ומיוחסת לספרה שלוש משמעות של שלמות, מלביש המספר המקראי את תהליך פיתוייה של האשה את שִׁמְשׁוֹן על דגם ה-"שלושה-ארבעה", כך שלאחר ששלושת הניסיונות הראשונים נכשלים, מצפה הקורא לכישלונו של הניסיון הרביעי, ברם, הוא מוצא את עצמו מופתע. [95]

זאת ועוד, אליבא דאמית וזקוביץ, המעבר החד והמידי מהצעת הפלישתים בפסוק ה': "וַיַּעֲלוּ אֵלֶיהָ סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים, וַיֹּאמְרוּ לָהּ פַּתִּי אוֹתוֹ וּרְאִי בַּמֶּה כֹּחוֹ גָדוֹל, וּבַמֶּה נוּכַל לוֹ, וַאֲסַרְנוּהוּ לְעַנּוֹתוֹ; וַאֲנַחְנוּ, נִתַּן לָךְ, אִישׁ, אֶלֶף וּמֵאָה כָּסֶף" לשאלתה של האשה בפסוק ו':  "הַגִּידָה נָּא לִי, בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל; וּבַמֶּה תֵאָסֵר, לְעַנּוֹתֶךָ",  צופן בחובו ביטוי לנחישותה להיענות להצעתם של בני עמה, שכן, "ניסוח השאלה מלמד על נאמנותה לדבריהם",  ברם, השינוי היחיד בדבריה מצוי בנוסחה "הַגִּידָה נָּא לִי", שיש בה כדי לשקף את אווירת הנעימות והעמימות שהיא ניסתה ליצור במטרה לשכנע את שִׁמְשׁוֹן שמדובר בסקרנותה האישית בלבד. [96] [97] 

לא זו אַף, כי לשיטתה של אמית, באומרה: "אֵיךְ תֹּאמַר אֲהַבְתִּיךְ, וְלִבְּךָ, אֵין אִתִּי:  זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, הֵתַלְתָּ בִּי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי, בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל", העמידה האשה את הסוד ואת האהבה, זה מול זה כשני כוחות שקולים, והפעילה על שִׁמְשׁוֹן תמרון נשי טיפוסי [98], זהה לזה שהפעילה עליו האשה הראשונה, בת "תִּמְנָתָה", אשר על-מנת לחלץ ממנו את פתרון החידה שחד לבני עמה, אמרה לו: "רַק שְׂנֵאתַנִי וְלֹא אֲהַבְתָּנִי הַחִידָה חַדְתָּ לִבְנֵי עַמִּי, וְלִי לֹא הִגַּדְתָּה". ואמנם, כשם שהאשה הראשונה הצליחה להוציא ממנו את סודו, הצליחה גם האשה השלישית, ברם, אליבא דזקוביץ, הישנותו של יסוד זה בסיפור חייו של שִׁמְשׁוֹן מבטא יסוד טראגי באופיו של הגיבור, שכן, הוא אינו למד לקח על משגים שעשה לאור חולשתו לנשים, אשר נחשפת כנקודת התורפה שלו". [99] 

עוד סבור זקוביץ, כי דווקא באומרה: "וְלִבְּךָ, אֵין אִתִּי", ביקשה האשה השלישית להצטייר בעיני שִׁמְשׁוֹן כמי "שאינה מבקשת דבר, זולת אהבתו אליה", ובכך הפעילה עליו תמרון נשי טיפוסי נוסף,  שתפקידו היה להניע אותו להוכיח לה עד כמה ליבו שלה [100]. תמרון נשי נוסף שהאשה השלישית נקטה מגולם במהלך הבא שלה, לפיו: "וַיְהִי כִּי הֵצִיקָה לּוֹ בִדְבָרֶיהָ, כָּל הַיָּמִים וַתְּאַלְצֵהוּ; וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ, לָמוּת", שהרי הופעתה היחידאית של המילה "וַתְּאַלְצֵהוּ", נועדה להגביר את רושם הלחץ שהאשה הפעילה עליו, לשיטתו של זקוביץ. [101]  

תמרון נשי נוסף שהאשה השלישית נקטה מצוי במילים:  "וַתְּיַשְּׁנֵהוּ, עַל בִּרְכֶּיהָ, וַתִּקְרָא לָאִישׁ", מילים אשר לדעת אמית התפרשו בעיניו של שִׁמְשׁוֹן כלא אחרת מאשר מחוות אהבתה אליו, בעוד שמטרתה האמתית הייתה להפילו אל תוך תרדמת עמוקה כדי לבצע בו את זממה [102], ותומך זקוביץ, הסבור כי יש במילים הללו משום ביטוי: "לניגוד משווע בין התנהגותה למראית עין לבין מחשבתה הזדונית". [103]

תָּמָר אֵשֶׁת עֵר (בראשית, פרק לח)

כיצד מוצגת דמותה של תָּמָר, שהצליחה לממש את אִמָּהוּתָהּ, למרות שפעם אחר פעם הֻשְּׂאָה לשני האחים עֵר ו-אוֹנָן, אשר הומתו משום שכל אחד מהם בדרכו מנע ממנה להתעבר באופן מכוון, וחרף הבטחת יְהוּדָה, אביהם, שמעולם לא התממשה, לתת לה את בנו השלישי, שֵׁלָה לכשיגדל? 

ראשית, השיאוה לעֵר, בכורו של יְהוּדָה. ואמנם, בעוד שלפי הגרסה המקראית: "וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה, לְעֵר בְּכוֹרוֹ; וּשְׁמָהּ, תָּמָר", הרי שלפי גרסת הספרים החיצוניים: "לקח יהודה לער בכורו אשה מבנות ארם ושמה תָּמָר, ויבקש (עֵר, תוספת שלי) לשאת לו אשה (אחרת, תוספת שלי) ממשפחת אמו ולא נתנו יהודה אביו, (על כן, תוספת שלי) וישנאה (עֵר, תוספת שלי) (את תָּמָר) ולא שכב אתה". [104]

לאחר שהתאלמנה: "וַיְהִי, עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע, בְּעֵינֵי יְהוָה; וַיְמִתֵהוּ, יְהוָה", השיא יְהוּדָה את תָּמָר לבנו השני, אוֹנָן: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְאוֹנָן, בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ; וְהָקֵם זֶרַע, לְאָחִיךָ", אלא שגם נישואיה אלה הותירו אותה חשוכת בנים, שכן, על-פי החלטת בעלה: "כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע; וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו, וְשִׁחֵת אַרְצָה, לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע, לְאָחִיו". [105] [106] 

לאחר שהתאלמנה בשנית: "וַיֵּרַע בְּעֵינֵי יְהוָה, אֲשֶׁר עָשָׂה; וַיָּמֶת, גַּם אֹתו", התחייב יְהוּדָה בפני תָּמָר כי רק לאחר שתשוב לבית אביה, יינתן לה בנו השלישי: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָּמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ, עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי", ובעוד שתגובתה של בַּת שׁוּעַ , אשת יְהוּדָה, להבטחה שניתנה לתָּמָר בידי בעלה נעדרת בגרסה המקראית, הרי שבגרסת הספרים החיצוניים היא נחרצת: "ולא נתנה בַּת שׁוּעַ אשת יְהוּדָה את שֵׁלָה בנה להתחתן".

שנים רבות חלפו: "וַתָּמָת, בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה", ולאחר שהוגד לה כי: "חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה, לָגֹז צֹאנוֹ", הבינה תָּמָר העגונה: "כִּי גָדַל שֵׁלָה, וְהִוא, לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה" [107] סירבה לקבל את הדין, והחליטה לעשות מעשה: "וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ [108] מֵעָלֶיהָ, וַתְּכַס בַּצָּעִיף [109] וַתִּתְעַלָּף [110] [111] [112] [113], וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם, [114] [115] [116] [117] [118] אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה".

כך או כך, אמנם יְהוּדָה אשר חלף על פניה ראה אִשָּׁה, ברם, לא זו בלבד שלא זיהה את אותה כתָּמָר כלתו, כי אם היה בטוח שהיא זונה: "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה, וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה:  כִּי כִסְּתָה, פָּנֶיהָ", [119] [120] לאור זאת, הוא סטה מדרכו, פנה אליה ובתמורה לגופה הציע לה: "גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן". משדרשה ממנו: "חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ, וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ", וגם קיבלה, נעתרה להתייחד עמו, הרתה לו, ובו זמנית, הפכה אותו לסב נכדיו ולאבי בניה [121]. 

ואין זו בלבד שהמספר המקראי, כמי שמְהָוֶּה דוגמה לסדר העולם הגברי, פועל להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, כמי שתפקידו להבטיח את נצחיותו של המבנה והסדר הפטריארכלי, הוא גם עושה להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות התערבותו בטקסט.  יתר על כן,  בו בזמן שהוא מטיל על תָּמָר אחריות ורואה בה כלא אחרת מאִשָּׁה שטבעה הפתייני מולד: "וַתְּכַס בַּצָּעִיף", הוא רואה ביְהוּדָה כגבר תמים וכאלמן שנזקק לשירותיה של זונה ולפיכך, מנקה אותו מאחריות: "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה:  כִּי כִסְּתָה, פָּנֶיהָ [122]".    

זאת ועוד, ניכר כי בעיני רוחו של המספר המקראי מניעיו להציג את תָּמָר כאִשָּׁה מפתה מצדיקים את התערבותו, וכשם שמילותיו מובילות את הקורא להבין כי יש בסיבות כדי להקיש על התוצאות, כך מסריו מכוונים את הקורא להפנים כי יש במעשה פיתויה של תָּמָר כדי להסיק על עוצמת יכולתה של אִשָּׁה להקטין איש רם-מעלה כדוגמת יְהוּדָה, שהרי אמנם, עת היוודע לו כי: "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ, וְגַם הִנֵּה הָרָה, לִזְנוּנִים" [123] הוא הכריז: "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף", אולם מרגע שהבין כי כַּלָּתוֹ תָּמָר היא למעשה האשה שפגש על אם הדרך, וחשב שהיא זוֹנָה, ובעצמו שכב עמה ואף עיבר אותה, הוא הודה: "צָדְקָה מִמֶּנִּי".

יתירה מכך, חרף העובדה כי למספר המקראי יש עניין להציג את תָּמָר כאִשָּׁה מפתה, סבורני שבחירתו להטות את הטקסט כמעט בלתי נמנעת, ומכאן כי, יש במסריו כדי להוביל את  הקורא להבין שבמעשה פיתוייה פוררה תָּמָר את חוסנו של יְהוּדָה, שכן רק הוא (ויְהוּדָה כמובן, תוספת שלי) ידע שממילא שֵׁלָה לא תוכנן להינתן לה, שכן: "כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו". יוצא, אפוא, שדעתו האיתנה של יְהוּדָה שסימן את תָּמָר כמי שקטלה את בעליה [124], הוכנעה בידי תָּמָר, שסימנה את יְהוּדָה כמי שיְחַיֶּה אותה מחדש [125] [126]. 

ב. מודל האשה החלשה:

פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה (שופטים, פרק יט) 

קריאה צמודה וחתרנית בסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה חושפת בפנינו ב-ל' פסוקים את מסכת התופת והזוועה שנכפיתה על אִשָּׁה, שביוזמתה נסה אל בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה, והסתתרה שם בבית אביה מפני אִשָּׁהּ, אִישׁ לֵוִי, אשר גָּר בְּיַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם. ברם,  גם ב-בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה היא לא מצאה הגנה מפניו, שכן, כאִשָּׁה שהייתה נתונה לחסדי שליטה גברית, לא זו בלבד שנחשבה בעיני אביה ובעיני אִשָּׁהּ, לבלתי נראית גם בהיותה פיזית בתוך הבית [127] כי אם, כמי שמיום שנולדה, ונאלצה לחיות בצלו של מסר תת-סִפּי לפיו ככל שהדבר תלוי ומותנה בגברים המלווים את חייה, הרי שהייתה אמורה להבין בטחונה האישי לעולם אינו בטוח [128]. לאחר שלא מצא לנכון להגן עליה, העביר אותה אביה ביוזמתו לידיו של אִישׁ לֵוִי, שיצא עמה מ-בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה,  צעד אתה עד יְרוּשָׁלִָם , ועצר בַגִּבְעָה, עירם של בְּנֵי יְמִינִי, שם פגש באֹרַח מקרי אִישׁ זָקֵן, שנָאוֹת לפתוח בפניו את ביתו.

שעות ספורות לאחר מכן, קרה דבר. אנשי העיר: "נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת", החלו: "מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּלֶת",  תבעו מהמארח להוציא אליהם את האורח: "הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ",  מה רצו? להשתמש בגופו של אִישׁ לֵוִי: "וְנֵדָעֶנּוּ", כמנהג המקובל ברוח התקופה [ 129] [130] [131] [132]. אלא שלא זו בלבד שהזקן טרח: "וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם, הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת", ביקש מהם לכבד את אורחו: "אַל אַחַי אַל תָּרֵעוּ נָא; אַחֲרֵי אֲשֶׁר בָּא הָאִישׁ הַזֶּה, אֶל בֵּיתִי",  והפציר בהם לוותר על גופו של האורח: "אַל תַּעֲשׂוּ, אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת", כי אם, בתמורה לנכונותם לוותר על האורח, נידב את שירותיהן המיניים של בתו ושל הפִּלֶגֶשׁ: "הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ, אוֹצִיאָה נָּא אוֹתָם וְעַנּוּ אוֹתָם, וַעֲשׂוּ לָהֶם, הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם; וְלָאִישׁ הַזֶּה לֹא תַעֲשׂוּ, דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת".

ואמנם הצעתו של הזקן הייתה נדיבה, ברם, היא לא הניחה את דעתם של אנשי העיר, שכן, אין זו בלבד שלא רצו את גופן של הַבְּתוּלָה והפִּלֶגֶשׁ, כי אם באופן מפורש, השתוקקו לגופו של אִישׁ לֵוִי, ולפיכך: "וְלֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים, לִשְׁמֹעַ לוֹ". לנוכח הדברים, מה עשה אִישׁ לֵוִי? אחז בידיה של הפִּלֶגֶשׁ:"וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ", פתח את דלת הבית, השליך אותה החוצה אליהם: "וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ", וסגר אחריו את הדלת. מלאי זעם ונקמה, ושטופי תאווה ותשוקה , אנסו אנשי העיר את הפִּלֶגֶשׁ במהלך לילה שלם, עינו, וביזו אותה. עם עלות השחר, זחלה בשארית כוחותיה הפִּלֶגֶשׁ אל מפתן הדלת. היא לא זעקה, ולא קראה לאִישׁ לֵוִי, או למארח. רק חיכתה. וחיכתה. 

בבוקר השכים אִישׁ לֵוִי: "וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר", ופתח את דלתות הבית: "וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת", שכן, עמד לצאת ולהמשיך את דרכו: "וַיֵּצֵא, לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ", אלא שאז, באופן מפתיע לחלוטין: "וְהִנֵּה",  מה ראו עיניו? הלא היא: "האשה פִילַגְשׁוֹ, נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת, וְיָדֶיהָ, עַל הַסַּף". מה עשה אִישׁ לֵוִי? לא שאל מה לה כי נפלה בפתח הבית, ולא תהה מדוע ידיה על הסף, כי אם פנה אליה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ", וקבע: "קוּמִי וְנֵלֵכָה". 

אם מתוך שהייתה נתונה במצב פיזי חמור וגססה, שמא כבר נפחה את נשמתה, הפִּלֶגֶשׁ לא ענתה לו: "וְאֵין עֹנֶה". מה עשה אִישׁ לֵוִי? הרים את הפִּלֶגֶשׁ: "וַיִּקָּחֶהָ", הניח אותה: "עַל הַחֲמוֹר", יצא את הבית שאירח אותו: "וַיָּקָם הָאִישׁ", והמשיך במסעו לכיוון הַר אֶפְרַיִם: "וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ", משהגיע אל יַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם, נכנס אל ביתו: "וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ", לקח סכין: "וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת", השכיב את הפִּלֶגֶשׁ: "וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ", ביתר את גופתה: "וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ", ניסר לשניים-עשר חלקים: "לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים", ופיזר אותם בכל חלקי הארץ: "וַיְשַׁלְּחֶהָ, בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל". [133] [134] [135] [136] [137] [138] [139] [140] [141] [142] [143] [144] [145] [146] [147] [148] [149] [150] [151] כך שלא ניתן היה למצוא ממנה שריד. 

תָּמָר בַּת דָּוִד (שמואל ב, פרק יג)

מה טומנת בחובה בחירתו של המספר המקראי לפתוח את סיפור תָּמָר בת דוד בצמד המילים "אָחוֹת יָפָה"? אם לשפוט לפי שיטתו של שמעון בר-אפרת, חוקר המקרא, הרי ש-"תיאור חיצוני של דמויות אינו קיים בסיפור המקראי" [152], אלא שעמיתו, שמאי גלנדר, סבור כי תיאור חיצוני אפשרי רק "כאשר הוא משמש חלק מהותי בבניית המסר"[153], כלומר ניתן להקיש מדבריו של גלנדר כי לבחירתו של המספר להעיד על תָּמָר כאִשָּׁה "יָפָה" יש משקל רב, כמסר סמוי.  זאת ועוד, באומרו על תָּמָר "בְתוּלָה, הִיא", על מה ביקש המספר המקראי להצביע? האם חתר לכך שהקורא יבין כי צעירה היא, כי מתגוררת בבית אביה, שמעולם לא קיימה יחסי-מין, ואולי חפץ להעביר את המסר לפיו הייתה מועמדת לנישואין [154]? 

קריאה צמודה וחתרנית בסיפור המתחיל ב-"יָפָה" ומשם עובר ל-"בְתוּלָה", חושפת בפנינו ב-כב' פסוקים מסכת של גיהינום ואימה שהוכפפה על בתו של מלך, בידי לא פחות מאשר אחיה המאוהב בה, הלא הוא אַמְנוֹן בן דוד. כדי להניח את ידיו עליה, הִתְחַלָּה [155] בכורו של דוד, וביקש מאביו שישלח את תָּמָר אליו, כדי שתלבב לו לְּבִבוֹת. [156] ודומה כי, כדי להקטין את מעורבותו של דוד בזוועה שתתרחש מאוחר יותר [157], המספר המקראי בחר לציין באופן לאקוני שהמלך הסכים לבקשתו של בנו: "וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל תָּמָר, הַבַּיְתָה לֵאמֹר:  לְכִי נָא, בֵּית אַמְנוֹן אָחִיךְ, וַעֲשִׂי לוֹ, הַבִּרְיָה[158]". 

זאת ועוד,  כמי שחיה בתקופה בה אִשָּׁה אינה ממרה את פי אביה, יציאתה של תָּמָר למשימה מתבצעת ללא דיחוי. [159]  לאחר שהופיעה בביתו של אַמְנוֹן ושקדה על מלאכת הלביבות, האחרון דרש במפגיע להוציא "כָל אִישׁ" מחדרו, המתין דקות אחדות וקרא לה להביא "הַבִּרְיָה הַחֶדֶר". ובשעה שהגישה את האוכל אל פיו: "לֶאֱכֹל", ניצל את עליונותו המגדרית עליה, ראה בה כלא אחרת מאשר אִשָּׁה שתפקידה להיכנע לאלימות [160] [161] [162] [163] [164] [165], ולפיכך, אחז בחוזקה בידה: "וַיַּחֲזֶק בָּהּ", וביקש: "שִׁכְבִי עִמִּי" ועל אף שהמספר המקראי בוחר באופן מכוון שלא לציין כי אַמְנוֹן עִנָּה את תָּמָר, ברור כאור השמש כי הוא אנס אותה בעל כורחה וכנגד רצונה. 

תָּמָר שהתנגדה בכל תוקף למשכב עם אַמְנוֹן, פעלה בשתי דרכים: ראשית, היא לא קפאה ולא מיד נכנעה, שנית, היא דיברה אליו באופן בטוח ושקול, ניסתה לשלוט בגורלה. בתגובתה המידית, כיוונה אל שכלו הישר של אַמְנוֹן והזכירה לו שהם אחים: "אַל אָחִי אַל תְּעַנֵּנִי", לאחר מכן, חידדה באזניו שכוונתו אינה מוסרית: "כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל, אַל תַּעֲשֵׂה, אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת" ולבסוף, גם הבהירה לו שהיא רוצה לשמור על כבודה: "וַאֲנִי, אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי".  כשאַמְנוֹן חזר והפציר, תָּמָר ויתרה על ההיגיון. היא פנתה אל הרגש וכיוונה את מילותיה ללבו, כדי לחלץ, אולי, מעט אמפטיה ממנו. תָּמָר סימנה לאחיה שהיא מסכימה להיות האשה המיועדת לו, אך ציינה שעליו לבקש אותה בדרכים המקובלות: "דַּבֶּר נָא אֶל הַמֶּלֶךְ, כִּי לֹא יִמְנָעֵנִי מִמֶּךָּ". 

על אף כל האמור לעיל, סירובה הנחרץ והמפורש של תָּמָר, כמו גם ניסיונותיה הבלתי פוסקים להניא את אַמְנוֹן מכוונתו לשכב עמה נפלו על אוזניים ערלות: "וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ, וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ". [166] [167] [168] [169] [170] [171] [172] [173] [174] [175] [176] [177] [178] [179] [180] [181] [182] [183] [184] [185] [186] [187] [188] [189] [190] [191] [192] [193] [194] [195] [196] [197] [198] [199] [200] [201] [202] [203] [204] [205] [206] [207] [208] [209] ודומה כי המספר המקראי בחר באופן מפגיע במילים המתארות את החוויה הגברית המקודדת בלבד, ולא את הזעזוע הנשי, דבר אשר יוצר מצג שווא לפיו אין שום הבדל בין יחסי מין מרצון לבין אונס. 

שני הסיפורים הנזכרים לעיל מציגים באופן בוטה את נחיתות מעמדן של נשים במשפחה בחברה פטריארכלית. והנה כי, עומדות לנגד עינינו שתי גיבורות: האחת- פִּלֶגֶשׁ- אשת איש שגופה החי הותר לביזוי וגופתה הורשתה לביתור בידי אִישׁ לֵוִי, בן זוגה, מי שהיה אמון על הגנתה ואהבתה. [210] השנייה- תָּמָר- אחות שמסירותה האינסופית להימצא ראויה בעיני אביה ואחיה עמדה לה לרועץ, [211] [212] אִשָּׁה יפה שתומתה חוללה כי יופייה הצדיק את תפיסתה ככלי לסיפוק תאווה מינית. כבודן של הגיבורות הושפל, רצונן לא נחשב ורגשותיהן כלל לא נלקחו בחשבון.  

יתר על כן, דומה כי תפיסה דיכוטומית מוחלטת, הרואה אהבה וצדק לחוד, נעוצה בשני סיפורי הנשים שלפנינו כיתד, אך היא אינה רק מהלך אידיאולוגי מכוון, כי אם פרי מעוות של מנגנון מניפולטיבי משומן, השואף להנציח את הנחיתות הנשית כדי להבטיח את קיומו והמשכו של סדר עולם פטריארכלי מפלה והיררכי[213]. 

תפיסת העולם הפטריארכלית גם חוצצת בין הפרטי לציבורי. ולראייה, על אף שאִישׁ לֵוִי ראה בחומרה את בגידתה של הפִּלֶגֶשׁ, הוא לא הפעיל וְלוּ סנקציה אחת כנגדה, אלא עשה את ההיפך מזה [214] [215] והלך "אַחֲרֶיהָ, לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ". חרף זאת, אולי בשל כעס פנימי כבוש ובלתי נשלט [216] [217], הוא העניק סמכות מלאה לאַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל להענישה. יוצא אם כך שהם הפקיעו מידה את זכותה לשליטה מלאה על גופה, משום שהפרה את חובת נאמנותה לאִישׁ לֵוִי.

תפיסת העולם הפטריארכלית אינה רואה בתָּמָר, אלא אובייקט, ולכן, דומה חורבנה [218] [219] לזה של הפִּלֶגֶשׁ. גם עיניה שפגשו את "אַמְנוֹן אָחִיהָ וְהוּא שֹׁכֵב", עת כניסתה לביתו, לא מנעו את התפקיד שהיא נדרשה לבצע, שכן, כבת וכאחות צייתנית ובייחוד לנוכח מעמדה כאִשָּׁה אשר טרם נישאה, מבלי שפצתה את פיה, ותחת שליחות אביה [220] [221 ] [222] [223] [224] [225] [226] היא ניגשה למשימה, לא פסחה על אף שלב: "וַתִּקַּח אֶת הַבָּצֵק וַתָּלָשׁ וַתְּלַבֵּב לְעֵינָיו, וַתְּבַשֵּׁל אֶת הַלְּבִבוֹת, וַתִּקַּח אֶת הַמַּשְׂרֵת וַתִּצֹק לְפָנָיו", ולא אמרה דבר. [227] ברם, בעיניו של אַמְנוֹן היא נצפיתה כרכוש פרטי [228] כחפץ מיני שנועד לשרתו [229] כגוף משולל זכויות לצורך עינוגו [230] וכמשטח נוח להכפיף עליו את שליטתו [231] [232] [233] בו ברגע שנכנסה אל חדרו. 

זאת ועוד, כמי שמייצג את סדר העולם הגברי, לא זו בלבד שהוא חותר להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, ככזה שאמון להבטיח את המבנה והסדר הפטריארכלי, גם עושה להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות התערבותו בטקסט, והנה כי, מבקש המספר המקראי להוכיח כמה כוח היה ליופייה הרב של תָּמָר [234] כְּבִתָּהּ של אִשָּׁה יפת תואר שהרתה לו עוד בטרם התגיירה [235] , למראה גּוּפָהּ המרשים והמושך תחת כתונת הפסים [236], ולאופן בו נהגה [237],  עד כי כל אלה הצליחו להחליש את אַמְנוֹן [238], להעביר אותו על דעתו מרוב ייאוש [239] לסבור שהיא מותרת לו [240] [241] , להגיב לתמרון שהפעילה עליו [242] להיות נחרץ אל מול הכאב הנפשי והפיזי שהסבה לו לפני ששכב עמה [243] ואף תוך כדי האקט [244] [245].

כמי שמייצג את סדר העולם הגברי, לא זו בלבד שהוא חותר להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, ככזה שאמון לשמר ולהנציח את המבנה והסדר הפטריארכלי, גם חותר להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות התערבותו בטקסט, ולפיכך, מבקש המספר המקראי להוכיח כמה קטנה הפִּלֶגֶשׁ, שכן כאִשָּׁה מטבעה היא חלשה: לאחר שעשתה מעשה שלא ייעשה וחששה להיתפס, ברחה. יתר על כן, בעוד שהפִּלֶגֶשׁ נקטה שני מהלכים בלבד, האחד קשור בגוף, ואילו האחר קשור בנפש: זנתה בגופה ונטשה אותו בלבה, אִישָׁהּ נקט ארבעה מהלכים, שניים קשורים בגוף, ושניים בנפש: קם בגופו, הלך בגופו, שאף בלבו לדבר אתה, וקיווה בלבו להשיבה אליו, ולכן, גדול הוא אִישָׁהּ, וכפולות ומכופלות מידותיו על מידותיה של האשה. ראו הגרפים להמחשה ויזואלית. 

תרשים גרפי 1, מעשה הפִּלֶגֶשׁ:

תרשים גרפי 2, מעשי אִישָׁהּ של הפִּלֶגֶשׁ:

זאת ועוד, דומה כי מהלכיו של המספר המקראי תורמים לכך כי על רקע חשכת חולשתה של הפִּלֶגֶשׁ, חוסנו של אִישָׁהּ מואר בעוצמה, שכן, בעוד שהיא זנתה, ברחה, והלכה כדי להסיר מעצמה אחריות, הרי שהוא קם, הלך אחריה ולקח על עצמו אחריות כדי להשיבה אליו. יתירה מזה, כשם שהוא חותר לקשר הדוק בין מעשיה של הפִּלֶגֶשׁ לבין מהלכיה, כך הוא שואף להפריד בין מהלכיו של אִישָׁהּ לבין מעשיה, ולראות בהם ככאלה ששום זיקה ביניהם לא מתקיימת: היא זנתה והלכה, לעומת זאת, הוא קם, הלך אחריה, ביקש לדבר על לבה ושאף להחזירה אליו. 

בנוסף, ניכר כי מניעיו של המספר המקראי מצדיקים את התערבותו, וכשם שמילותיו מובילות את הקורא להבין כי יש בסיבות כדי להקיש על התוצאות, כך מסריו מכוונים את הקורא לסלוד מדמותה של הפִּלֶגֶשׁ, שכן לנוכח היותה אִשָּׁה מוגת לב וחסרת עמוד שידרה, פעלה כפי שפעלה. לעומת זאת, יש במהלכיו של אִישָׁהּ, אשר ביושר לבב יצא אליה להחזירה אליו ובעמידתו האיתנה ביקש להשיב את אהבתה אליו,  כדי להביא את הקורא להתמוגג מנחת ולרכוש את אמונו. 

בואו נְדַמֶּה לרגע לצורך העניין, שהמספר המקראי הוא חשמלאי, המעוניין שנורת הבית תפיץ את אורה. מה הוא עושה? ראשית, הוא בודק שלנורה מעגל חשמלי הכולל שלושה רכיבים תקינים: מקור מתח, חוטים חשמליים מוליכים ומפסק. שנית, הוא מוודא שפעולתו של המפסק בנורה תקינה, שכן, כשהוא במצב סגור, המפסק משמש כמוליך ומעביר זרם חשמלי, ובעוד שהוא פתוח, לא יעבור דרכו זרם חשמלי. שלישית, הוא מוודא שהמעגל החשמלי של נורת הבית יפעל במעגל סגור, שהרי, רק כאשר- ההולכה החשמלית מקוטב אחד של מקור המתח החשמלי דרך כל שאר הרכיבים המשתתפים במעגל אל הקוטב השני של מקור המתח רציפה- זרימתו של זרם חשמלי מובטחת, והפצתו של אור וודאי.

איך פועל המספר המקראי, החותר לכך שאורה של נורת הסיפור המקראי יופץ למרחקים? ראשית, הוא מוודא שלנורת הסיפור שלושה רכיבים הכרחיים: מקור מתח, חוטים חשמליים מוליכים ומפסק. מקור המתח הוא חולשתה של הפִּלֶגֶשׁ, החוטים החשמליים המוליכים הם מהלכיה השגויים והמפסק הוא בְּנֵי יְמִינִי, הלא הם אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל, שכן, לפני מועד כניסתם לעלילת הסיפור, הרי שהיו כמפסק פתוח,  ששום זרם חשמלי לא עבר דרכו, אולם, מרגע שנכנסו אל תוך הסיפור,  הרי שהפכו למפסק סגור ולמוליך, אשר זרם חשמלי עבר דרכו. 

יתר על כן, כמו בנורת הבית, כך בנורת הסיפור, המעגל החשמלי פועל במעגל סגור, כתהליך מחזורי מתמשך, לפיו זרם חשמלי יוצא מקוטבו האחד של מקור המתח, עובר דרך כל שאר הרכיבים המשתתפים במעגל, מגיע לקוטבו השני של מקור המתח, וממשיך הלאה בתנועה עיגולית, מהסוף להתחלה, ומההתחלה לסוף, מבלי להפסיק, עד כי כמעט בלתי אפשרי להבחין היכן בדיוק הסתיימה ההתחלה ומתי למעשה התחיל הסוף.

תנועתם הסיבובית של שלושה מעגלים סגורים, מורגשת כרוח הנושבת בו זמנית בשלושה שדות שונים לאורך כל השתלשלות הסיפור:  בשדה הראשון, טומאתה של הפִּלֶגֶשׁ בחלקו הראשון של הפרק, שגזרה עליה את מותה בסופו. בשדה השני, טוהרו של אִישׁ לֵוִי בתחילת הפרק, שהציל את חייו בסופו, ובשדה השלישי, דרכה של פְּרִיצוּת חברתית בכלל ונשית בפרט עם פתיחת הפרק וסימנים מובהקים לנזקים שהן טומנות בחובן בסופו. 

ולראייה, השדה הראשון, מתחיל –בטומאתה של הפִּלֶגֶשׁ בקצה אחד של הפרק, ומסתיים –בהשלכות שגזרו את מותה בקצה השני. זו שבתחילת הסיפור: "וַתִּזְנֶה" עָל אִישָׁהּ האחד, סופה כי אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל רבים: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ", שכן, יצאה "מבעלה לאהוב אחרים" [246] ולפיכך מעשיה "זנות כמשמעו" [247].  זו שיצאה מדעתה [248] [249] מרגע שעזבה את אִישָׁהּ: "וַתֵּלֶךְ", סופה שדעתה תשוב אליה ברגע שתחפש את אִישָׁהּ: "וַתָּבֹא בֵּית הָאִישׁ". זו שברחה, [250] מרדה, [251] יצאה מן הסדר [252] והרימה את ראשה על אִישָׁהּ בבית אביה: "וַתְּהִי שָׁם", סופה שתקרוס לרגליו של אִישָׁהּ בבית זר: "וַתִּפֹּל שָּׁם". לצורך ההמחשה, ראו התרשימים הגרפיים.

תרשים גרפי 3, מעשה הפִּלֶגֶשׁ, סוף והתחלה:

השדה השני, מתחיל- בטוהר לבו של אִישׁ לֵוִי בקצה אחד, ומסתיים – בתוצאות שהצילו את חייו בקצה השני. זה שיצא את ביתו בתום לב ובתום דעת [253] מבלי אפילו לדעת עד כמה חמורים היו מעשיה של פִּילַגְשׁוֹ [254]: "וַיָּקָם", הוא זה שיצא בתום לב ובתום דעת את בית הָאִישׁ הַזָּקֵן:"וַיָּקָם". זה שעזב בבושת פנים [255] את ביתו שלו אשר בְּיַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם: "וַיֵּלֶךְ", הוא זה שעזב את הבית בַגִּבְעָה:  "וַיֵּצֵא" חזרה אל ביתו. זה שהלך מביתו עם כוונות טובות בלבו [256]: "לְדַבֵּר לַהֲשִׁיבָהּ", הוא זה שחזר אל ביתו כשלבו נקי: "וַיֵּלֶךְ", זה שנאלץ לעזוב את ביתו שלו ולהגיע לביתו של אחר משום שבעל כורחו זנתה עליו פִּילַגְשׁוֹ  [257] סרחה [258] ויצאה מרשותו [259] : "וַתְּבִיאֵהוּ בֵּית אָבִיהָ", הוא זה שבחר לעזוב את ביתו של אחר כדי לשוב אל ביתו שלו: "וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ".

תרשים גרפי 4, מעשי אִישָׁהּ של הפִּלֶגֶשׁ, סוף והתחלה:

השדה השלישי, מתחיל בדרכה של פְּרִיצוּת בקצה אחד של הפרק, ומסתיים- בנזקים שזו טומנת בחובה בקצה השני. בתחילת הסיפור דבריו של המספר המקראי: "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם, וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵל", המשמשים כעדות חותכת לחטא גדול [260] [261] ואילו בסופו הוא מסכם את תוצאותיה ההרסניות של פְּרִיצוּת שלא הייתה כדוגמתה [262] ושיש מה ללמוד ממנה כדי לתקן [263]: "וְהָיָה כָל הָרֹאֶה, וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת, לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד הַיּוֹם הַזֶּה; שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ, עֻצוּ וְדַבֵּרוּ". 

ג. מודל האשה הַהֲפַכְפָּכָהּ:

יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה (ספר יהודית, הספרים החיצונים[264])

כבר מקריאה ראשונה ופשטנית בסיפור יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה עולה תחושה של תהייה ואי-נוחות באשר לבחירתו של המספר להציגה כאִשָּׁה חכמה, עשירה, יפה אך סגפנית, אשר לא זו בלבד שבחרה במודע בכאב כדרך חיים וגזרה על עצמה חיי פרישות ונזירות, כי אם מתחה אל מעבר לגבולות המקובלים, ובאופן שאינו מתקבל על הדעת, את עינויי גופה כמו גם את ייסורי נפשה, לאחר שהתאלמנה מבעלה מְנַשֶּׁה ביום בהיר אחד ממכת חום [265], והיא עודנה צעירה בגילה: "ותהי בביתה מתאלמנת שלוש שנים וארבעה חודשים, ותעש לה אהל על גג ביתה, ותשם שק על מתניה, ותלבש בגדי אלמנותה, ותצם כל ימי אלמנותה לבד מכל ערב שבת, ושבת וערב ראש חודש, וראש חודש ומועדים וימים טובים לבית ישראל". [266]  

האם כך מגיבה כל אִשָּׁה צעירה שמאבדת את בעלה? ויש הסבורים כי מדובר במקרה מיוחד ויוצא דופן, שכן, לא זו בלבד שיגונה הרב נבע מעצם אהבתה הגדולה לבעלה, כי אם נגזר מסיבה עמוקה יותר, לפיה יְהוּדִית התאלמנה כשהיא עודנה בתולה, מבלי שמימשה את זכותה לקיים יחסי אישות כיאה ובהתאם למעמדה כאִשָּׁה נשואה. [267]

אף שהוא לא נכלל בקנון המקראי, אלא הודר ממנו, [268]  מקורו של סיפור יְהוּדִית בספר יהודי עתיק בשם "ספר יְהוּדִית", השייך לספרים החיצוניים, ומתחבר לתקופת בית שני. הספר קודש בידי הכנסייה הנוצרית, ונכלל ב-"ברית הישנה", אם כי, הוא הושלך לחלוטין אל מחוץ לתרבות היהודית ואין לו כל זכר באף לא אחד מן החיבורים היהודיים מתקופת בית שני, לא כל שכן בספרות חז"ל, [269] והוא נשמר בנוסחו היווני בלבד. יחד עם זה, ראוי לציין כי בימי הביניים הוא הופיע מחדש בתרבות העברית בנוסחים שונים, והפך לסיפור מסורתי. 

 והנה כי, זו האלמנה הבתולה אשר סיגפה את נפשה עם מות אִישָׁהּ, וסירבה להכיר בהיעדרו, זו אשר נעטפה ביגון וצער רב ומיאנה לקבל את שגזרו עליה החיים, באבחה אחת ירדה מן הגג וקמה על רגליה. ולא זו בלבד שקמה, כי אם התייצבה במלוא הדרה בפני אנשי בֵּית אֱלֹוהַּ [270] [271] [272]  עירה, והכריזה בתעוזה: "שמעוני ואעשה דבר אשר יגיע לדורי דורות בני עמנו", רגע לפני שהם קרסו תחת המצור הכבד שהוטל עליהם, בידי הוֹלוֹפֶרְנֶס [273] שאיים להשמידם תוך ימים ספורים, אם לא ייכנעו לדרישותיו. מה הביא אותה לראות בביטחון גמור את איום ההשמדה של שר הצבא האשורי כמבחן, שהיא תוכל לעמוד בו בנקל? [274] 

איך, לפתע פתאום, מאִשָּׁה שהייתה יפת "תואר ומראה" [275]  ברם, איבדה כל עניין בעצמה, שהפליגה "זהב וכסף ועבדים ושפחות ומקנה ושדות" [276], אך לא נזקקה לעושרה, שעקרה אל גג ביתה במשך "שלוש שנים וארבעה חודשים" [277]  ולא שאפה להיחלץ מהמצור הרגשי שלה,  הפכה יְהוּדִית לאִשָּׁה חזקה, שהכריזה על עצמה גיבורה, ובאופן חסר תקדים שלא קרה עוד כדוגמתו, נשבעה בה כי תחלץ את עירה מהמצור הפיזי שלה, כך שהמעשה שלה יהדהד בזיכרון הקולקטיבי של העם היהודי לאורך דורות? מה היה הטריגר להיפוך הרגשי של יְהוּדִית? האם יצאה מדעתה? האם איבדה את שפיותה?  [278] ואולי הפוך מזה?

לא איבדה את שפיותה ולא יצאה מדעתה, כי אם שמעה את עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, שעמד בראש בֵּית אֱלֹוהַּ, ואת עוזריו כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל, בעודם עומדים ומשוחחים ביניהם, ומנסים, לאחר שאנשי העיר פנו אליהם בזעקת שבר, ובקריאה להציל את נשיהם וילדיהם המעולפים בחוצות ובשערי העיר, לטקס עצה מה לעשות הלאה. מה שמעה יְהוּדִית?  היא שמעה את החלטתם לפיה אם תוך חמישה ימים לא תינצל העיר על-ידי נס מהשמיים, הם יסגירוה לידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס: "ותשמע יְהוּדִית את כל הדברים אשר דיבר אליהם עֻזִיָּה אשר נשבע להם למסור את העיר אחרי חמישה ימים לבני אשור". [279] 

זאת ועוד, ככל שתרחיש זה נשמע מוכר, הרי שהוא לוקח את הקורא בדיוק אל המקום בו קרה אירוע זהה לזה: "בַּיָּמִים הָהֵם, וּמָרְדֳּכַי יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ; קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ, מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף, וַיְבַקְשׁוּ לִשְׁלֹחַ יָד, בַּמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ וַיִּוָּדַע הַדָּבָר לְמָרְדֳּכַי, וַיַּגֵּד לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה; וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ, בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא, וַיִּתָּלוּ שְׁנֵיהֶם עַל עֵץ; וַיִּכָּתֵב, בְּסֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" [280], ומהדהד באזניו של הקורא כאותה עדות שמיעה של מָרְדֳּכַי, אשר הובילה לפעולתה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, ונצרבה בתודעת הקולקטיבית כהישג שנזקף לזכותה. 

יתר על כן, לא בִּכְדִי יש מי שכורך את דמותה של אֶסְתֵּר בדמותה של יְהוּדִית ורואה באזכורים המפורשים לציון היותן נשים יפות מראה ותואר, שנזקקו להגנה חברתית, זו בשל היותה יתומה וזו בשל היותה אלמנה, שנעקרו ממעמדן המשפחתי, ששכלו את יקיריהן, שעברו ממרכזה של החברה אל שוליה, ושהפכו למודל לחיקוי, כמוטיבים שמתכתבים ביניהם. [281] [282]

יתר על כן, כיצד הגיבה יְהוּדִית, עם השמע לה דבר החלטתם של עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, ועוזריו כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל, להסגיר את העיר בידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס? מיד היא ירדה מן הגג, זימנה אליה את השלושה ובאופן נחרץ ביותר שיקפה להם את חורבן ממלכת יְהוּדָה ואת שואת העם היהודי כהשלכה ישירה להחלטתם להסגיר את העיר: "כי בהיותנו נתפשים תתמוטט כל יְהוּדָה ויחרבו מקדשינו והוא ידרוש חילולם מדמנו ואת דם אחינו ואת שביית ארצנו ואת חורבן נחלתנו ישיב בראשנו בקרב הגויים אשר נימכר שם לעבדים ונהיה למשל ולשנינה בעיני קונינו". [283]

ולא זו בלבד כי ירדה מן הגג, וזימנה אליה את השלושה, ושיקפה להם את החורבן הצפוי אם יסגירו את העיר לידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, אלא קיבלה החלטה נחושה לעשות מעשה והכריזה, כאמור לעיל, על כוונתה לצאת לפעולה מיידית: "שמעו אלי ואעשה דבר אשר יגיע שמעו לדורי דורות בני עמנו. אתם תעמדו על השערים הלילה הזה ואני אצא עם מינקתי ובימים אשר אמרתם למסור את העיר לאויבנו יפקוד ה' את ישראל על-ידי", ועל אף שיְהוּדִית לא חשפה בפני השלושה את תכניתה לפרטי פרטים, דומה כי כבר ידעה מראש כיצד יתנהל מבצע החילוץ שלה, מתחילתו ועד לאחרון מרכיביו: "ואתם אל תדרשו מה עם לבבי לעשות כי לא אגיד לכם עד אם כיליתי את המעשה". [284]  

יתר על כן, היא לא חיכתה לדרך, כי אם יצרה אותה, לא תכננה פעולה רגילה וטריוויאלית, כי אם רקמה תכנית ייחודית [285] , לא כל שכן, התמהמהה, כי אם התנהלה כמי שזמנה קצוב ומתוכנן בקפידה, ויצאה למבצע גאוני בן ארבעה-עשר מהלכים, שאדיקותה ליישם ולהשלים כל אחד מהלך בנפרד, הבטיחה את התקדמותו של זה שבא אחריו. ולא זו בלבד שמהלכיה סימנו אותה כמנהיגה פורצת דרך, כגיבורה יחידה בדורה וכאִשָּׁה שהיא סמל ומופת, כי אם עוררו ספק, האם תולדותיו של ספר יְהוּדִית תועדו בידי גבר, שמא נכתבו בידי אִשָּׁה. [286]

מה טמנו בחובם ארבעה-עשר מהלכיה של יְהוּדִית וכיצד היא פעלה בכל אחד מהם? במהלך הראשון, היא זעקה צעקה עמוקה ומשחררת , הסירה מעליה כל זכר לעיצבונה, וקילפה מעצמה כל שריד לאבלותה: "ויהי כאשר תמה לצעוק, ותקם מנפילתה ותקרא לאמתה ותרד אל הבית אשר ישבה בו בימי השבת ובמועדים. ותפשט את השק אשר לבשה". [287] 

במהלך השני, לאחר שרחצה את גופה במים והשילה את מי שהייתה- התחדשה בניחוח גוף, היטיבה לסלסל את שיערה, לבשה עליה את בגדי שמחתה, נעלה את נעליה וענדה את תכשיטיה- הפכה יְהוּדִית למי שרצתה להיות: "ותסר את בגדי אלמנותה ותרחץ את בשרה במים, ותסך במור שמן ותסלסל שיער ראשה ותשם עליו צניפה ותלבש את בגדי שמחתה אשר התעטפה בהם בימי מנשה בעלה. ותיקח נעליים לרגליה ותשם עליה את הצמידים והטבעות והנזמים וכל עדייה ותתייפה מאוד נוכח כל רואיה". [288] ולא זו בלבד שנגלתה כאִשָּׁה חדשה שיופייה הרב ילכוד כל גבר ברשתה, כי אם כגיבורה שעמידתה האיתנה תפיל כל מצביא לרגליה, [289] שכן, כל הווייתה הנשית, הכוללת את שיערה ואת נעליה [290], את יופייה ואת מיניותה, עמה. 

יתר על כן, אם נחזור שוב לאנלוגיה בין דמותה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, לבין דמותה של יְהוּדִית, הרי שגם במקרה דנן, הן פעלו באופן זהה, רגע לפני שיצאו אל הזירה הגברית.  והנה כי, ריטואל טקס היופי הקפדני שהקדים את יציאתה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה מ-"חֲצַר בֵּית הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית" במטרה להיכנס אל "בֵית הַמַּלְכוּת", זהה באופיו לזה שהסמיך את יציאתה של יְהוּדִית מביתה בכוונה להיכנס אל זירתו של הוֹלוֹפֶרְנֶס. כל אחת מהן, הקפידה על כל פרט ופריט, מקטן עד גדול, על-מנת שתיראה יפה, מפתה ומושלמת. [291]      

במהלך השלישי, יְהוּדִית יצאה עם אמתה אל מחוץ לשערי העיר: "ותתן לאמתה נאד יין  ואסוך שמן ותמלא אמתחת חיטים ותאנים, ופת טהור ותחבוש את הכלים ותשם עליה. ותצאנה". [292]

במהלך הרביעי, בהגיעה עם אמתה אל מחנה הוֹלוֹפֶרְנֶס, יְהוּדִית שכנעה את החיילים האשוריים להאמין כי נמלטה מעירה על-מנת לסייע למצביאם: "ויתפשו אותה וישאלוה לאמור למי את ואי מזה באת ואנה תלכי ותאמר בת העברית אנוכי ובורחת אני מהם כי הנם נתונים לכם לאכלה. והנני באה לקראת שר צבאכם להגיד דברי אמת והוריתי לו את הדרך אשר ילך בה לרשת את כל ההר ולא ייפקד מאנשיו מבשר ועד רוח חיים. ויהי כאשר שמעו האנשים את דבריה ויראו את פניה ויתפלאו מאד על יפיה". [293] 

במהלך החמישי, היא רכשה את חיבתם של חיילי הוֹלוֹפֶרְנֶס: "ויתמהו על יופייה ויתמהו על בני ישראל ממנה ויאמרו איש אל רעהו מי יבוז לעם הזה אשר יש לו בקרבו נשים כאלה". [294] 

במהלך השישי, יְהוּדִית הגיעה עד אוהלו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, זיהתה אותו וטרחה להגיע עד אליו ולהפגין בפניו את מחוות גופה על מנת שגם הוא יזהה אותה, ובעיקר את יפייה: "והוא שוכב במיטתו תחת האפיריון אשר היה נארג מארגמן וזהב וסמרגד ואבני יקר, ויצא אל הפרוזדור ולפידי כסף לפניו, ויהי כאשר באה לפניו יְהוּדִית ולפני עבדיו ויתמהו כולם על יפיה ותפול על פניה ותשתחווה לו ויקימו אותה עבדיו". [295] 

במהלך השביעי, אין זו בלבד כי כששוחחה עמו מקרוב, הרעיפה עליו את מתק שפתיה ולשונה: "וייטיבו דבריה בעיני הוֹלוֹפֶרְנֶס ובעיני כל עבדיו ויתמהו על חכמתה ויאמרו אין כאשה הזאת מקצה הארץ ועד קצה ליופי ולחוכמה" [296], אלא כשעמדה פנים-אל-פנים מול הוֹלוֹפֶרְנֶס , יְהוּדִית הטילה עליו את אור יופייה, ושילחה בו את חיצי חושניותה. יתר על כן,  לא רק שהצליחה להמם אותו בקלות ראויה לשמה, אלא רשמה לעצמה הישג אדיר לאור העובדה שנטרלה אותו מכל הגיון, עד כי נתן לה אמון מלא, הציג בפניה לראווה את שפע הדרו והרעיף עליה את להט חיזוריו [297]: "ויצו להביא אותה אל המקום אשר שם כלי הכסף אשר לו ויאמר לערוך לפניה ממאכליו ומיינו לשתות". [298]

במהלך השמיני, היא שעתה לבקשתו של הוֹלוֹפֶרְנֶס ושהתה במחנה שלו שלושה לילות: "ותשב במחנה שלושת ימים ותצא בכל לילה ולילה אל נחל בֵּית אֱלֹוהַּ ותרחץ במחנה במעיין המים", לאחר שעמד בתנאיה כי יצווה על חייליו: "ויתנו לשפחתך לצאת להתפלל". [299]

במהלך התשיעי, יְהוּדִית נעתרה לבקשתו של המצביא והצטרפה אליו כאורחת של כבוד במשתה שערך לכבודה: "אל נא תמנע הנערה היפה הזאת מלכת אל אדוני למצוא חן לפניו ולשתות עמנו יין לשמחה ולהיות הלילה הזה כאחת מבנות אשור העומדות בבית נבוכדנאצר". [300] 

במהלך העשירי, כחלק מתכנון אסטרטגי, שהשתרגו  בו מוטיבים של תשוקה, פרובוקציה מינית, כוח ואלימות [301], לאחר שחזרה על ריטואל טקס היופי שלה: "ותקם ותעד שמלתה וכל עדייה", יפה ומרשימה הלכה יְהוּדִית אל אוהלו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, נכנסה ונשכבה שם: "ותשכב", אלא היות וטרם היה מוכן (רגשית) למפגש האינטימי איתה, הוא נבהל: "ויצא לב הוֹלוֹפֶרְנֶס אליה ונפשו נבהלה ויתאווה מאד לשכב עמה כי שמר את השעה לפתותה מיום ראותו אותה". מה עשה? ביקש ממנה לשתות יין: "שתי והיטיבי לבך", ומרגע שראה כי החלה לשתות: "ותאמר יְהוּדִית הנני שותה" [302], ונמלאה שמחה ומצב רוח, שכן אמרה: "כי גדלה חייתי בי היום מכל ימי חיי", נכנס גם הוא למצב רוח הנכון, והחל לשתות אף הוא יין: "וישמח בה הוֹלוֹפֶרְנֶס וישת יין לרוב אשר לא שתה כמוהו ביום אחד מיום היוולדו" [303]. 

במהלך האחד-עשר, משהסתיים הנשף, בניגוד לכל האנשים שהוצאו מאוהלו של  הוֹלוֹפֶרְנֶס: "וימהרו עבדיו להיפרד ויסגור את המשכן וירחק את העומדים שם וילכו למשכנותיהם כי היו כולם עייפים מרוב השתייה", נשארה יְהוּדִית לבדה במכוון עם הוֹלוֹפֶרְנֶס: "ותישאר לבדה באוהל והוא שוכב על משכבו כי היה שטוף יין". דקות אחדות לאחר מכן, יצאה לאמתה אשר הייתה מחוץ לאוהל, ועל אף שבטקסט דמותה מצטיירת כמינורית, שכן היא מוצגת כלא פחות משפחה חסרת שם וקול, יְהוּדִית הסמיכה אותה להפגין מידה לא מבוטלת של גבורה ואומץ, וביקשה ממנה לעמוד באחריות רבה על משמר האוהל: "ותאמר יְהוּדִית לאמתה לעמוד חוץ מחדרה ולשמור צאתה כמו בכל יום, ויצאו כולם מפניה ולא נשאר בחדר מקטון ועד גדול". [304] יתר על כן, רגועה ובטוחה בדרכה, תוך שהיא סומכת על אמתה, נכנסה יְהוּדִית שוב אל האוהל, פסעה בלאט אל מקום משכבו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, אשר היה שרוע בשכרותו, והתפללה: "ותקרב יְהוּדִית אל המשכב ותאמר בלבה ה' אלוהי כל עוז הביטה כעת על מעשי ידיי להרים קרן ירושלם". [305]

במהלך השניים-עשר, תוך שצעדה על בהונות רגליה, קרבה יְהוּדִית אל הוֹלוֹפֶרְנֶס, שהיה שכוב על האַפִּרְיוֹן, גופה מאחורי ראשו, משני צדיה עמודי אַפִּרְיוֹנו. היא פרקה מעליו בשקט את חרבו, קרבה אל שיערו וגזרה בעזרת החרב שבידיה תלתל אחד: "ותגש אל עמוד המיטה אשר אצל ראש הוֹלוֹפֶרְנֶס ותקח חרבו מעליו ותקרב אל המיטה ותקמוץ מציצית ראשו ותאמר חזקני אלוהי ישראל ביום הזה". [306]  ודומה כי כחלק מתחבולה אומנותית שיש בה כדי להגביר את המתח בסצנה זו, בחר המספר להוסיף את מילותיו שלו בדיוק ברגע הזה - ולהעיד כי יְהוּדִית התפללה בשנית [307] שבריר שנייה לפני שהוציאה אל הפועל את הצעד האחרון של תכניתה, והשלימה את משימתה באופן סופי. 

ואז, הו אז, תוך שהיא עומדת בטווח אפס מהוֹלוֹפֶרְנֶס הרדום,  באבחה אחת, כרתה יְהוּדִית בשתי ידיה את ראשו: "ותך על צוואריו פעמיים בכל כוחה ותסר את ראשו מעליו". [308] ראוי לציין כי על אף שהוֹלוֹפֶרְנֶס היה שרוי באותה העת בתרדמה עמוקה, האווירה שקדמה להירדמותו התאפיינה באינטימיות ותשוקה בינו לבין יְהוּדִית, ונכח בה גם נופך של להיטות וערגה, שנמהלו בנינוחות ושלווה. יתר על כן, למרות שכל רמז לתחושה של איום, פחד או חרדה, הן מצדו של הוֹלוֹפֶרְנֶס לפני שנרדם, לא כל שכן מצד יְהוּדִית, נעדר מן הטקסט, בחירתה לערוף את ראשו בו בזמן שהיה רדום משוכרה לא רק תמוהה, כי אם משרטטת קווים לדמותה של אִשָּׁה אלימה, שרצחה את האיש שבטח בה מבלי להניד עפעף, ובחרה לקטול את חייו בדם קר בעודו פאסיבי לחלוטין. [309] [310] 

מדוע בחרה לערוף את ראשו ולא להורגו בדרך אחרת? האם הייתה מאוימת בידיו? ויש הסבורים שבחירתה היא בבחינת תגובה לאיום מיני ששרה עליה באותה עת, [311] [312] [313] ומכאן כי, ברגע אחד, באבחה אחת, ובהינף יד אחת, זו שראתה עצמה כקרבן בפוטנציאל הפכה לזו שניצחה את המאיים להפוך אותה לקרבן והסירה מעליה את האיום. 

יתר על כן, אם נחזור שוב לאנלוגיה בין דמותה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, לבין דמותה של יְהוּדִית, הרי שגם במקרה דנן, הן פעלו באופן זהה. והנה כי, כמו אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, אשר מצאה עצמה בלב לבו של קונפליקט מדיני, שאיים להביא על עמה שואה: "וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה הָמָן אֶל אֲחַשְׁדַּרְפְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאֶל הַפַּחוֹת אֲשֶׁר עַל מְדִינָה וּמְדִינָה וְאֶל שָׂרֵי עַם וָעָם, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ:  בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ נִכְתָּב, וְנֶחְתָּם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ. וְנִשְׁלוֹחַ סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים, אֶל כָּל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים בְּיוֹם אֶחָד, בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר; וּשְׁלָלָם, לָבוֹז. פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב, לְהִנָּתֵן דָּת בְּכָל מְדִינָה וּמְדִינָה, גָּלוּי, לְכָל הָעַמִּים לִהְיוֹת עֲתִדִים, לַיּוֹם הַזֶּה. הָרָצִים יָצְאוּ דְחוּפִים, בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ, וְהַדָּת נִתְּנָה, בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה; וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת, וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה". [314] 

לא רק שהביאה בעצמה את הקונפליקט לידי פתרון: "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר, לְהָשִׁיב אֶל מָרְדֳּכָי. לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי, אָצוּם כֵּן; וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ, אֲשֶׁר לֹא כַדָּת, וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי, אָבָדְתִּי". [315]  כי אם, גייסה לצורך כך את כל יופייה ומיניותה: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת, וַתַּעֲמֹד בַּחֲצַר בֵּית הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית, נֹכַח בֵּית הַמֶּלֶךְ; וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ, בְּבֵית הַמַּלְכוּת, נֹכַח, פֶּתַח הַבָּיִת. וַיְהִי כִרְאוֹת הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, עֹמֶדֶת בֶּחָצֵר נָשְׂאָה חֵן, בְּעֵינָיו; וַיּוֹשֶׁט הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר, אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּיָדוֹ, וַתִּקְרַב אֶסְתֵּר, וַתִּגַּע בְּרֹאשׁ הַשַּׁרְבִיט וַיֹּאמֶר לָהּ הַמֶּלֶךְ, מַה לָּךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה; וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת, וְיִנָּתֵן לָךְ". [316]  נעזרה ביין, כדי לנטרל את השליט אשר עמד בראש הקונפליקט מהגיונו: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר גַּם בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, בְּמִשְׁתֵּה הַיַּיִן מַה שְּׁאֵלָתֵךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, וְתִנָּתֵן לָךְ; וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת, וְתֵעָש וַתַּעַן אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, וַתֹּאמַר אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הַמֶּלֶךְ, וְאִם-עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב: תִּנָּתֶן לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי, וְעַמִּי בְּבַקָּשָׁתִי  כִּי נִמְכַּרְנוּ אֲנִי וְעַמִּי, לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד; וְאִלּוּ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת נִמְכַּרְנוּ". [317]  ונקטה מהלך של היפוך הסדר [318] שכן, אין זו בלבד שמקורבן היא הפכה למנצחת, והסירה את איום שואת עמה: "וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בָּעֵת הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא חֹדֶשׁ סִיוָן, בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ; וְאֶל הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם, וְכִלְשׁוֹנָם. וַיִּכְתֹּב, בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ, וַיַּחְתֹּם, בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ; וַיִּשְׁלַח סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים בַּסּוּסִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ, הָאֲחַשְׁתְּרָנִים בְּנֵי, הָרַמָּכִים. אֲשֶׁר נָתַן הַמֶּלֶךְ לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל-עִיר וָעִיר, לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל-חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם, טַף וְנָשִׁים; וּשְׁלָלָם, לָבוֹז. בְּיוֹם אֶחָד, בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר, הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר. פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב, לְהִנָּתֵן דָּת בְּכָל מְדִינָה וּמְדִינָה, גָּלוּי, לְכָל הָעַמִּים; וְלִהְיוֹת הַיְּהוּדִים עֲתִידִים לַיּוֹם הַזֶּה, לְהִנָּקֵם מֵאֹיְבֵיהֶם. הָרָצִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ, הָאֲחַשְׁתְּרָנִים, יָצְאוּ מְבֹהָלִים וּדְחוּפִים, בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ; וְהַדָּת נִתְּנָה, בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה". [319]  כי אם הפכה לסמל ולמופת, כך פעלה יְהוּדִית, אשר מצאה עצמה בלב לבו של קונפליקט מדיני, שאיים להביא על עמה חורבן, ולא רק שהביאה בעצמה את הקונפליקט לידי פתרון, כי אם, גייסה לצורך כך את כל יופייה ומיניותה,  נעזרה ביין, כדי לנטרל את השליט אשר עמד בראש הקונפליקט מהגיונו, ונקטה מהלך של היפוך הסדר. 

ואמנם, בניגוד לאֶסְתֵּר, שהסמיכה את הזכרים שסביבה לפעול באלימות על-מנת ליישב את הקונפליקט, יְהוּדִית הוסיפה אלמנט נוסף- של היפוך מגדרי-שכן, היא בעצמה נטלה את חרבו של הוֹלוֹפֶרְנֶס והפעילה אלימות נגדו, אקט אשר לא זו בלבד שזיכה אותה, מצד אחד,  בתואר 'הגיבורה החזקה ביותר בספרות המקראית' [320], כי אם חשף אותה כדמות שמתגלמות בה שתי מסורות מקראיות מובהקות, מסורת המושיע הנבחר ומסורת האשה החכמה והגבורה, כך שספר יְהוּדִית, כספר טוביה,  אינו רק אגדה משעשעת, אלא כזה שמתאפיין בנרטיב דידקטי. [321] ברם, מנגד, מיקם אותה בעינו של מערך של סטריאוטיפים נשיים, אשר מושתת על דימוי מכונן דו-קוטבי של האשה, הפועלת כמלאך ובו זמנית גם כמפלצת, [322] האיר עליה באור שלילי, והציג אותה כ-"אִשָּׁה האחרת", [323] שיצאה מן השורה. כך או כך, יְהוּדִית כמקבילתה אֶסְתֵּר, הסירה את איום שואת עמה והפכה מקורבן למנצחת, לסמל ולמופת.

במהלך השלושה-עשר, יְהוּדִית גלגלה את גופתו של הוֹלוֹפֶרְנֶס מעל לאַפִּרְיוֹן, הסירה ואספה אליה את יריעת הבד מעל עמודי האַפִּרְיוֹן, אחזה בראש הכרות בשתי ידיה, יצאה אל אמתה אשר המתינה לה מחוץ לאוהל, העבירה את הראש ואת בד האַפִּרְיוֹן לידיה, וזו השליכה אותם אל התיק שנשאה עמה: "ותסר את ראשו מעליו, ותגל נבלתו מעל המשכב, ותורד היריעה מעל העמודים ואחרי כן יצאה ותתן לאמתה את ראש הוֹלוֹפֶרְנֶס, ותשלך אותו אל תוך אמתחת מאכלה". [324] 

במהלך הארבעה-עשר, יְהוּדִית ואמתה יצאו בדרכן חזרה אל עירן: "ותצאנה שתיהן יחד כדרכן ותעבורנה את המחנה ותסובנה את הנחל ותעלינה ההר בֵּית אֱלֹוהַּ ותבאונה עד השער".  ובטרם דרכה שוב את כף רגלה בֵּית אֱלֹוהַּ, בעודה צועדת לכיוון העיר, הורתה יְהוּדִית בצעקות רמות לשומרים לפתוח בפניה את השערים: "ותקרא יְהוּדִית מרחוק אל השומרים פתחו, פתחו השער כי עמנו ה' אלוהינו לעשות עוד גבורות בישראל ויד חזקה על שונאינו כאשר עשה היום הזה". כיצד הגיבו אנשי העיר לקריאותיה?  "ויהי כאשר שמעו אנשי העיר את קולה וימהרו לרדת אל השער ויקראו לזקני העיר, וירוצו כולם מקטנם עד גדולם, כי לפלא היה בואה ויפתחו השער ויאספו אותן וידליקו אש להאיר ויקיפו אותן מסביב". [325] 

יתר על כן, לשמע קריאות צהלתם ושמחתם של אנשי בֵּית אֱלֹוהַּ, פתחה יְהוּדִית את פיה ונשאה את קולה: "הללויה הללו את ה' אשר לא הסיר חסדו מבית ישראל וימגר אויבנו בידי הלילה הזה", ותוך כדי כך, הכניסה ידה אל התיק, שלפה מתוכו את ראשו הכרות של הוֹלוֹפֶרְנֶס, הניפה אותו בגאווה לעיניהם הרואות של אנשי העיר וצעקה: "ראו ראש הוֹלוֹפֶרְנֶס שר צבא אשור!". ומיד הכניסה שוב את ידה אל התיק ושלפה מתוכו את יריעת הבד, שהסירה מעל עמודי האַפִּרְיוֹן עליו שכב הוֹלוֹפֶרְנֶס, ושוב צעקה: "וראו את האפריון אשר שכב בו בשכרותו ויך ה' אותו ביד נקבה!". [326]

זאת ועוד, טרם סיימה לאמר את דבריה, ראתה יְהוּדִית לנכון לשתף את אנשי בֵּית אֱלֹוהַּ בעניין פיתוייה את הוֹלוֹפֶרְנֶס: "כי פיתה אותו מראה פניי לרעתו", ומיהרה להסיר כל ספק, שעלול היה לצוץ, ואמרה: "ולא עשה נבלה עמי לטמאה ולחרפה". ואין זו בלבד שאנשי העיר הסכיתו בשקיקה לכל מילה שנאמרה מפיה, כי אם הגיבו: "ויחרד כל העם מאד ויקדו וישתחוו לה' ויאמרו פה אחד ברוך אתה אלוהינו אשר השמדת היום הזה אויבי עמך". בסיימה את נאומה, עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, שעמד בראש בֵּית אֱלֹוהַּ, הביע את הערצתו הכבירה ליְהוּדִית, שיבח את פעולתה הנועזת, והצהיר כי מעשיה  זכו לאישור אלוהי: "ברוכה את בתי לאל עליון מכל הנשים אשר על הארץ וברוך ה' אלוהים בורא שמיים וארץ אשר נחה אותך בדרך להכות ראש שר אויבנו". 

יתר על כן, לקראת סיכום נאומו, הבטיח עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה כי גבורתה של יְהוּדִית תיזכר לעולמי עולמים: "כי לא יסור שבחך מלב אנשים המזכירים גבורות ה' עד עולם, ויעש ה' לך זאת לגאון עולם לפקדך לטוב יען כי לא חסת על נפשך בגלל עני עמנו ותקנאי למפלתנו ותלכי בדרך ישר לפני ה' אלוהינו",  כשברקע עלה והדהד קולו של העם: "ויאמר כל העם אמן אמן",[327] כאות להסכמה מלאה עם כל אחת ממילותיו.

זאת ועוד, ככל שתרחיש זה נשמע מוכר, הרי שהוא לוקח את הקורא בדיוק אל המקום בו קרה אירוע זהה לזה: "תְּבֹרַךְ, מִנָּשִׁים יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל, תְּבֹרָךְ מַיִם  שָׁאַל, חָלָב נָתָנָה; בְּסֵפֶל אַדִּירִים, הִקְרִיבָה חֶמְאָה. יָדָהּ לַיָּתֵד תִּשְׁלַחְנָה, וִימִינָהּ לְהַלְמוּת עֲמֵלִים; וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ, וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ. בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב: בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע  נָפָל, בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד", ומהדהד באזניו של הקורא כשירת דְבוֹרָה אֵשֶׁת לַפִּידוֹת, אשר ביטאה את הערצתה הכבירה ואת הערכתה הגדולה כלפי יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי, על כך שהפכה את הבטחתה לְבָרָק בֶּן-אֲבִינֹעַם , "כִּי בְיַד אִשָּׁה" יִפּוֹל "סִיסְרָא שַׂר צְבָא יָבִין", לנבואת-אמת. [328] 

לא בִּכְדִי יש מי שכורך את דמותה של יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי בדמותה של יְהוּדִית שכן, כמו יְהוּדִית גם יָעֵל קטלה את חייו של סִיסְרָא בהינף יד אחת ורצחה אותו בדם קר: "וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר אֶת יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ, וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט, וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ, וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ; וְהוּא נִרְדָּם וַיָּעַף, וַיָּמֹת". [329]  ועל אף שסִיסְרָא בטח בה: "וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה, וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה", [330] סמך עליה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם, כִּי צָמֵאתִי; וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב, וַתַּשְׁקֵהוּ וַתְּכַסֵּהוּ", [331] ונתן בה את אמונו: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ, עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְהָיָה אִם אִישׁ יָבֹא וּשְׁאֵלֵךְ, וְאָמַר הֲיֵשׁ פֹּה אִישׁ וְאָמַרְתְּ אָיִן",[332] יָעֵל הוליכה אותו שולל לא רק בכך שתרמה לאווירה של אמון ביניהם: "וַתֵּצֵא יָעֵל, לִקְרַאת סִיסְרָא, וַתֹּאמֶר אֵלָיו סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי, אַל תִּירָא", [333]  כי אם בכך שניצלה את עובדת היות סִיסְרָא שרוע למרגלותיה, ותקפה אותו במפתיע: "וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט". [334]

בנוסף, כמו יְהוּדִית גם יָעֵל השתמשה בגופתו של סִיסְרָא והציגה אותה בפני בָרָק בֶּן-אֲבִינֹעַם כהוכחה וודאית וחותכת למותו: "וְהִנֵּה בָרָק, רֹדֵף אֶת סִיסְרָא, וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרָאתוֹ, וַתֹּאמֶר לוֹ לֵךְ וְאַרְאֶךָּ אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה מְבַקֵּשׁ; וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וְהִנֵּה סִיסְרָא נֹפֵל מֵת, וְהַיָּתֵד בְּרַקָּתו". [335] זכתה לדברי שבח והלל: "תְּבֹרַךְ, מִנָּשִׁים יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל, תְּבֹרָךְ" [336] ואף קיבלה אישור אלוהי למעשיה: "וַיַּכְנַע אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַהוּא, אֵת יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן, לִפְנֵי, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַתֵּלֶךְ יַד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, הָלוֹךְ וְקָשָׁה, עַל, יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן עַד אֲשֶׁר הִכְרִיתוּ, אֵת יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן". [337] [338] [339]

יחד עם זה, על אף כל האמור לעיל, איני רואה את אופן הצגת דמותה של יְהוּדִית כי אם ככזה שמשרת נאמנה את תפיסת העולם הפטריארכלית , הרואה באשה כלא אחרת מיצור הפכפך, בלתי שפוי ומעורער.

והנה כי, מרגע שהתחיל הסיפור וככל שהתקדם, כוחה של יְהוּדִית על הוֹלוֹפֶרְנֶס, עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל התעצם. ברם, מהר מאד לאחר שהסיפור נגע בנקודת השיא, החלה עליונותה של הגיבורה הנשית על הדמויות הגבריות המרכזיות להתפוגג, והיא הלכה ופחתה בקצב מטורף עד אשר נעלמה כליל בסוף הסיפור.

איך קרה כדבר הזה? ההסבר פשוט. בואו נְדַמֶּה לרגע לצורך העניין, שהמספר הוא צלם אשר התחקה בצילומיו אחר מהלכיה של יְהוּדִית. מה חידד מתחילת הסיפור ועד לרגעי השיא שלו את דמותה? הצמצם. ככל שפתיחתו גדלה, כך דמותה התחדדה והתעצמה, ואילו הדמויות הגבריות המרכזיות אשר היו ברקע עומעמו והיטשטשו. לעומת זאת, מנקודת השיא של הסיפור ועד סופו מה עמעם את דמותה? נכון, הצמצם. ככל שסגירתו גדלה, כך התחדדו והתעצמו הדמויות הגבריות המרכזיות אשר היו ברקע, ואילו היא נחלשה. 

והנה כי, מרגע שנרשם לזכותה בשיאו של הסיפור, הרי שעד הגעתה הסופית אל בֵּית אֱלֹוהַּ בסוף הסיפור, הלך ונצטמצם הישגה הגדול, עד שנעלם כליל. ולראייה, תגובתם של אנשי העיר לנאומה של יְהוּדִית: "ויחרד כל העם מאד ויקדו וישתחוו לה' ויאמרו פה אחד ברוך אתה אלוהינו אשר השמדת היום הזה אויבי עמך". 

העובדה שיְהוּדִית השתמשה במיניותה לצורך השגת מטרותיה חיזקה באופן כה משמעותי את הסטריאוטיפ הפטריארכלי על נשים, עד כי דחקה החוצה כל פרשנות פמיניסטית [340] או פרו-פמיניסטית למעשיה [341] ולא אפשרה את חדירתה, ולו של סברה אחת, הטוענת למסר חבוי על גבורה נשית בספר יְהוּדִית, שכן, מסר גלוי שעלה מן הטקסט, וטען שלא יְהוּדִית הרגה את הוֹלוֹפֶרְנֶס, כי אם אלוהים, לא הותיר מקום, אלא להקיש על היותה כלי שהופעל בידי הכוח הפטריארכלי האמתי, שאם לא כן, איך ניתן להסביר שעל סמך מיומנויות רטוריות בלבד, הצליחה להוליך את הוֹלוֹפֶרְנֶס שולל? [342] 

ולא רק שהיא לא הפכה לסמל לאשה משוחררת, כי אם, נכנסה לתבנית האשה הכנועה,  [343] שהרי שובה לחיים סגפניים שפך אור חדש על ספר יְהוּדִית והציג אותו ככזה שלא שיבש את סדרם של התפקידים המגדריים, הבטיח את חיזוקם [344] ושלל מעל לכל ספק אפשרי היתכנות של היפוך מגדרי כאינטרפרטציה לעליונותה של יְהוּדִית על הגברים בסיפור. [345] יחד עם זה, כמסמך שתיעד את התארגנותו של המבנה הפטריארכלי, כמו גם את התגבשותו ככוח אשר בלם ומנע פריצתה של מנהיגות נשית, סיפורה של יְהוּדִית מושך אליו אש צולבת וביקורת נוקבת וקשה. [346]

נקודה נוספת שאעלה במסגרת טיעוניי להצגתה של יְהוּדִית כיצור הפכפך, בלתי שפוי ומעורער, נוגעת לעניין מוטיב עלייתה של יְהוּדִית אל גג ביתה  וירידתה ממנו, כמו גם מוטיב ירידתה אל מחנה הוֹלוֹפֶרְנֶס וחזרתה ממנו, אשר מתכתבים עם מרכיביו המבניים של מיתוס מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור, המצוי בבסיסה של התורה היונגיאנית. מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור, הלובש צורה של ירידה לאפלת הסכנה, שאחריה מתרחשת התחדשות החיים, הוא כארכיטיפ וכדגם יסוד מיתולוגי,  המסמל את מהלך החיים, בו הגיבור בונה, מאשר ומחזק את עצם קיומו על ידי מאבקו במכשולי דרך החיים. 

מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור, שמתקיים במיתוסים רבים, מסמל בעיני קארל יונג את מסע התגבשות האני והתהוות תודעת האני והוא מתרחש בשתי תקופות עיקריות בחייו של האדם. לפיכך, בעוד שמסע הגיבור מתקיים במחצית הראשונה של החיים, הרי שמסע החיפוש של הגיבור אחר יעד, תכלית, משמעות והתממשות מלאה של הנפש-נשמה, מתרחש במחצית השנייה של החיים. מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור מובילים להתפתחותה של הנפש האנושית, מזמנים לה במהלכם מפגש דינאמי בין חולשה לעוצמה, בין יסודות נקביים וזכריים, בין כוחות האור לבין כוחות החושך, ומאפשרים את הגעתה אל יעדה הסופי, כנפש שעברה תהליך אינדיבידואציה, והתגבשה להיות ייחודית ואחת. [347] [348]

אמנם, מוטיב עלייתה של יְהוּדִית אל גג ביתה וירידתה ממנו, כמו גם מוטיב ירידתה אל מחנה הוֹלוֹפֶרְנֶס וחזרתה ממנו, מתכתבים עם מרכיביו המבניים של מיתוס מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור ברם, בהתנגדותה הנחרצת, גרסה אניס פראת, חוקרת מגדר, כי הפרשנות היונגיאנית מכוונת לגברים בלבד ואינה מיוחסת כלל לנשים. יתר על כן, היא  קראה להכיר במיתוס דֵמֵטֵר, (ביוונית: Δημήτηρ) (באנגלית: Demeter)  ככזה שמאפייניו תואמים למסע הטרנספורמציה הנשית . [349] 

המיתולוגיה היוונית מספרת על פֶּרסֵפוֹנֶה (ביוונית: Περσεφόνη) (באנגלית: Demeter), בתה של דֵמֵטֵר, אלת האדמה, שנחשבה למגינת היבולים והאדמה והייתה קשורה גם לפריון הנשים, שיצאה יום אחד יצאה לקטוף פרחים, ונחטפה בידי הָאדֵּס, (ביוונית: ᾍδης ) (באנגלית: Hades) אל השאול, שחמד אותה לעצמו וחטף אותה לעולמו. פֶּרסֵפוֹנֶה קראה לעזרה ודֵמֵטֵר שמעה את הד קולה הזועק לעזרה, אך לא עלה בידה להחזירה אליה. בצר לה, יצאה דֵמֵטֵר לשוטט בארץ במשך תשעה ימים, וביום העשירי פגשה את אלת המאגיה, שסיפרה לה את השתלשלות האירועים והאשימה את זֶאוּס (ביוונית: Ζεύς) (באנגלית: Zeus) בחטיפה. דֵמֵטֵר מוכת צער, סירבה להישאר באולימפוס ויצאה לשוטט בעולם האדם כשהיא מחופשת לאשה זקנה. לבסוף הגיעה לעיר אלאוּסיס, (באנגלית: Eleusis)  שם הסכים המלך להעסיק אותה כבת לוויה של אשתו. משגילו בארמון את זהותה, דֵמֵטֵר שבה לנדודיה והחליטה בכעסה למנוע את צמיחת הדגן מהאדמה. זֶאוּס עתר לשאר האלים שיפצירו בדֵמֵטֵר להניח לתבואה לגדול, אך היא לא הסכימה ואיימה להמית את האנושות ברעב אם לא תראה שוב את בתה. 

משזֶאוּס שלח את הֶרמֶס, (ביוונית: Ἑρμῆς)  (באנגלית: Hermes) שליח האלים, להחזיר את פֶּרסֵפוֹנֶה  מעולם המתים, הסכים הָאדֵּס להרשות לפֶּרסֵפוֹנֶה לחזור לאמה, אולם שכנע אותה לאכול כמה גרגירי רימון. דֵמֵטֵר ופֶּרסֵפוֹנֶה  שמחו כאשר שוב נפגשו, אולם מכיוון שפֶּרסֵפוֹנֶה  אכלה את גרעיני הרימון בשאול, היה עליה לחזור להָאדֵּס לתמיד. התערבותו של זֶאוּס קבעה כי פֶּרסֵפוֹנֶה תבלה שני שליש מכל השנה באולימפוס עם אמה, ותחזור אל הָאדֵּס בתקופת החורף.

יחד עם זה, אם לשפוט לפי פראת, הרי שבניגוד לחוויה הטרנספורמטיבית הזכרית, השתלבותם של האנימוס והאנימה במסע הנשי נראים כמופע אנדרוגיני, מה שמסביר מדוע נצפית האשה מן הצד כ-"יצור מוזר להחריד" וכ-"אחר", [350] ובעיקר מבהיר מדוע  יְהוּדִית התפרשה בשדות האמנותיים השונים כאנטי-גיבורה. 

יתר על כן, קשת רחבה של אינטרפרטציות פותחת בפנינו צוהר לאופן השלילי בו נתפסת יְהוּדִית, כדמות שנשיותה מוטלת בספק, עד כדי תפיסתה כדמות אנדרוגינית, כזכר וכנקבה: "יְהוּדִית היא תוצר של אמונה במשהו שנחשב 'גבוה' וגברי." [351] "האלימות ששימשה את יְהוּדִית היא אינה אלימות שמאפיינת נשים." [352] "יְהוּדִית היא דמות גברית, שמטפלת בגבר בקהות חושים כמו חיה אשר באה לשחיטה." [353] "למרות שהיא אינה נוהגת כמו אשה, היא נשארת להיות אשה של גברים, מזדהה שוב ושוב עם מודלים זכריים , היא האנטי-תזה של הייצוג הנשי." [354] "היא אינה מזהה את עצמה כדמות נשית ויוצאת נגד דמויות נשיות אחרות." [355] "אשה, שחרף חששותיה הנשיים, הייתה מסוגלת להרוג גבר". [356] כדמות אובססיבית, שיש במעשיה משום צידוק למיזוגיניה: "האם אנחנו עד כדי כך אובססיביות להשתמש ביופיינו כנשק ובמין ככוח אלים כנגד גברים?" [357] כדמות אלימה, שמעשיה ראויים לגנאי: "היא דחתה באלימות רבה את האפשרות שתהיה קורבן". [358]  כדמות מסוכנת, המטילה אימה וזורעת פחד: "היא אינה כשאר בני ישראל, ישראל, היא 'האחר', אשר נתפסת כמסוכנת לפטריארכיה שהיא מגנה עליה, מה שמסביר בסופו של דבר, את עובדת חזרתה לקהילה כאלמנה צנועה ולא כמי שתחזור לתפקיד מנהיגותי". [359] כדמות מניפולטיבית , שיש במעשיה דופי: "ניצלה את יופייה ואת ההנחות התרבותיות על הווסת הנשי כדי להרוג את האויב שלה". [360] [361] ו- "רצתה להפחיד אותו עם הווסת שלה ולהטיל עליו אימה". [362] כדמות שאמינותה מוטלת בספק: "היא נשבעה, אבל הם לא האמינו לה עד שלא הראתה להם את ראשו". [363] כדמות אשר מדגימה נורמות של ניצול מיני כלפי נשים נעדרות כוח, וממחישה את תפקידו של הגוף הנשי בתוך מערך יחסי הכוחות בין גברים לגברים, ככזה המשמש לאדוניה מקור למימוש תשוקותיו המיניות וסימון עליונותו: [364] [365] כדמות המשמשת אמצעי להשגת איזון בסיפור המדרשי והעברתו של מסר, לפיו רק כוח יופייה וטומאתה של אשה יעפיל על כוחה של החולשה הגברית, כדמות המאששת כי גופה של אשה הוא עניינה של הקהילה כולה. [366] [367] [368] כדמות גרוטסקית, אשר גופה שסימן את כוונתה להשתעבד לתשוקות אויבה, עמד בסתירה גמורה למעשיה. [369] [370] כדמות מתעתעת של גבר במעטה של אשה. [371] [372] [373] כדמות דואלית, מורכבת ורבת פנים, שאינה עונה להגדרה הדיכוטומית הרגילה של זכר או נקבה. [374]

חלק שלישי:

סיכום ומסקנות

משלושת המודלים לייצוג נשי שלילי וזהות נשית סטריאוטיפית, אשר חילצתי מן המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי, עולים וצפים ארבעה מכנים משותפים: הראשון, המעמד המשפחתי הנשי הנחות, השני, התמרון הנשי בהיפוך זהויות מגדריות, השלישי, מעשה התרמית הנשי, והרביעי, החלפת הזהות הנשית ומשמעותה.

בואו נתמקד במכנה המשותף הראשון, הנוגע למעמדן המשפחתי של הדמויות הנשיות במאמר. אם נוציא מן התמונה את שְׁלֹשׁ נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן, הרי שנותרנו עם רווקה אחת: תָּמָר בַּת דָּוִד, פִּלֶגֶשׁ אחת שנטשה את אישה, ושלוש אלמנות: אִיזֶבֶל שבעלה, אחאב מצא את מותו בקרב ברמות גלעד, תָּמָר אֵשֶׁת עֵר ו- יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה. מה מעיד עליהן מעמדן?

מצד אחד, בעיני ספרות המקרא הן אינן נתפסות כדמויות מופת, היות והן לא רעיות,  לא עומדות בתקן המוסכמות החברתיות, אשר הציבו את הנישואין כמרכיב מרכזי בזהות הנשית,  [375] [376] וגם לא עונות להגדרת "האשה הטובה", שכן מי היא האשה הטובה? זו שהפנימה את קוד הנשיות וקוד האימהות, זו שמכירה בבעלותו המוחלטת של הגבר, כמי שמספק לה חסות, תמיכה כלכלית והגנה, זו הנחשבת לנורמטיבית, פועלת כאם אקטיבית למשפחתה והופכת להיות פסיבית בכל הנוגע לאינטרסים שלה עצמה. [377] [378] [379]  

מצד שני, ראוי להסתכל עליהן מפרספקטיבה אחרת:  לאור העובדה כי אף לא אחת מהן אינה קניין גברי, [380]  הרי שלזכות כל אחת מהן עומדת אופציית הקיום הנשית האלטרנטיבית,  של אי היענות לציפיות המסורתיות, שכן כולן משוחררות מכל שעבוד גברי, שהוא נחלתן של נשים נשואות ואימהות בחברה הפטריארכלית, כמו גם אינן תלויות בזהות גברית לצורך הגדרתן העצמית כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם. [381] [382] [383] [384] 

האם הן פעלו כך? אמנם, אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל, כמו גם פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה ניסו להרים את ראשן ולהגדיר את עצמן כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם, אך מיד הן מצאו את מותן. ועל אף שהיא לא מתה באופן פיזי, אלא שָׁמְמָה, הרי שגם תָּמָר בַּת דָּוִד חָדְלָה כמותן, מיד לאחר שנאנסה בידי אחיה. מה מייחד, אפוא, את תָּמָר אֵשֶׁת עֵר, ואת יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה מכל השאר? 

והנה כי, אנחנו גולשים אל המכנה המשותף השני, שעניינו היפוך הזהויות המגדריות. מרגע שיְהוּדָה הורה על הוצאתה להורג כי זנתה, תָּמָר אֵשֶׁת עֵר התנגדה, שלפה את חפציו כעדות חותכת לאיש ממנו הרתה, וכפתה עליו להודות בכך, יצרה סיטואציה של היפוך זהויות מגדריות, שכן, ההתרסה הנשית ערערה על ההיררכיה המגדרית הקיימת. ובעוד שתָּמָר נתפסת כמי שאימצה עמדה סטראוטיפית גברית, הרי שיְהוּדָה הוצב בעמדה הנתפסת כנשית. בדומה לה, גם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה פועלת באותו אופן. ולא זו בלבד כי לאחר ששמעה את החלטתם של עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל, להסגיר את העיר לידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, היא זימנה את השלושה אליה והתנגדה באופן נחרץ ביותר להלך רוחם, כי אם גם נטלה על עצמה את השליחות לשחרור עירה, קיבלה את ברכתם, ויצרה סיטואציה של היפוך זהויות מגדריות. 

תָּמָר אֵשֶׁת עֵר כמו גם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה ניצחו את הסיטואציה, ברם, מצד שני, בעיני המסתכל מפרספקטיבה אחרת, כל אחת מהן בנפרד היא אלמנה המסמלת סבל וחולשה, [385] [386] אשה נטולת תפקיד חברתי או פוליטי מוגדר ומחוסרת תמיכה וחסות של בית אב, [387] אשר לא זו בלבד שהיא מתעמתת עם  גבר המצוי בעמדת הנהגה וכוח, [388] כי אם גם מתפרשת כאשה גברית [389] [390] [391]  אשר יוצרת מאבק בין המינים. יתר על כן, התרסה נשית, המרמזת לכך שנקבה מנסה לקחת לידיה את המושכות השלטוניים, מהווה איום על גבריותו של המנהיג העומד מולה. 

ולא זו בלבד שדרישתה של יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה מהמנהיגים לעלות לאוהל שעל גג ביתה, עשויה להתפרש כניסיון להפגין את עליונותה, [392] [393] [394] כי אם, בנכונותה ליטול על עצמה את השליחות לשחרור עירה, הרי שהכריזה על עצמה כלא נחותה  [395] [396] [397] [398] [399] [400] ואף הציבה את עצמה בעמדה של ריבונות, שאפשרה לה לקחת את מושכות ההנהגה, מעשה העלול להתפרש כחתירה נשית תחת עליונות גברית, שמטרתה לטלטל את ההיררכיה המקובלת, ולערער על אחד מהבדלי המגדר היסודיים, לפיו, שני המינים חייבים להיות שונים – אחד פעיל והאחר סביל – ומובן מאליו שהסבילות נופלת בחלקה של הנקבה. [401] 

זאת ועוד, נכונותה של יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה ליטול על עצמה את השליחות לשחרור עירה, כמוה כקריאת תיגר על התפיסה המקובלת הרואה בגברים כאקטיביים, ובהתאם בגבריּוּת כאקטיביּוּת, בעוד שאת הנשים היא רואה כפסיביּוֹת, ובהתאם את הנשיּוּת כפסיביּוּת, אשר עומדת ביסודה של תפיסת העולם הפטריארכלית ומשתקפת במספר רב של היבטים,  החל מן ההיבט הביולוגי [402] [403] דרך ההיבט הרפואי [404] ההיבט המיני [405] ההיבט המשפטי [406] וההיבט תרבותי. [407] 

ובתוך כך, הנה כי, אנחנו גולשים אל המכנה המשותף השלישי, שעניינו מעשה התרמית הנשי, שכן, גם אשתו הראשונה של שִׁמְשׁוֹן בת תִמְנָתָה, הערימה עליו והוציאה ממנו את פתרון החידון כדי להעביר לִבְנֵי עַמָּהּ, גם דְלִילָה, אשתו השלישית של שִׁמְשׁוֹן, הצליחה להערים עליו ולמכור אותו לאנשיה, גם תָּמָר אֵשֶׁת עֵר הערימה על יְהוּדָה והתחפשה לזונה כדי שייבם אותה, [408]  וגם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה הציגה את עצמה בפני הולפרנס כמי שמתכוונת למלא אחר בקשותיו, כדי להתקרב אליו, להחליש אותו, לאחוז בחרבו ולכרות את ראשו. 

מה להן כי נעזרו בשפתי מרמה כדי להוביל את עניינן? על מעשה הרמייה של נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן נאמר כי הישנותו של יסוד זה בסיפור חייו של שִׁמְשׁוֹן מבטא יסוד טראגי באופיו של הגיבור, שכן, הוא לא למד לקח ממשגים שעשה לאור חולשתו לנשים, אשר נחשפה כנקודת התורפה שלו. על מעשיה של תָּמָר אֵשֶׁת עֵר נאמר כי אף שהיהדות אימצה את הכלל בדבר "אשה קטלנית", לפיו "אשה שנישאה לשני אנשים ומתו, לשלישי לא תינשא", הרי שלפי הדין העברי המאוחר סירובו של יְהוּדָה להמשיך את תהליך הייבום היה מוצדק, אלא שרק על-ידי כך שהתחפשה לזונה והסתירה את פניה, עלה בידה לפתות את יְהוּדָה ולמלא את אשר החסירו בניו, וזאת בלי שזיהה אותה, שכן, לולא סבר שמדובר בזונה, היה אדיש לה לחלוטין, כמו גם לאפשרות ההולדה, ודבר זה, כשלעצמו, איננו גורע מן העובדה שזרעו הוצא ממנו במרמה, והרי שאילו ידע במי מדובר, ודאי היה נמנע מקיום קשר עמה. [409] 

לפני שהיא יוצאת לדרכה לבצע את משימתה, מתפללת יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה לאלוהי שמעון, אביה הקדמון, ומבקשת שהאל יעזור לה כפי שעזר לשמעון במלחמתו נגד הנוכרים: "ותצעק יְהוּדִית בקול גדול אל ה' לאמור: ה' אלהי אבי שמעון אשר נתת בידו

חרב להינקם בנכרים אשר פתחו רחם הבתולה לטומאה וגילו שוק לבושת

ויחללו רחם לחרפה אשר אמרת וכן לא יעשה עשו. ובגלל זה נתת ראשיהם להרג

ומשכבם אשר בוש במרמתם לדם ותך עבדים על שרים ושרים על כסאותם, ואת

נשיהם נתת לבז ואת בנותיהם לשביה ואת כל שללם לחלק בניך האהובים לך

אשר קנאו קנאתך ותעבו טומאת דמם ויקראו לך לעזרה; אלהי, אלהי, שמע

גם אלי האלמנה." [410] 

למעשה, בתפילתה יְהוּדִית לא רק מספרת מחדש את הסיפור המקראי על דִּינָה שיצאה מביתה  ונאנסה על ידי שכם, מעשה שגרר מלחמת נקם מצד אחיה שמעון ולוי, כי אם משווה בין אונס דִּינָה לבין האיום האשורי על יְהוּדָה. [411]  בנוסף, ההשוואה בין בית המקדש שהאשורים רוצים לחללו, לבין דִּינָה שחוללה על ידי שכם, משמשת את יְהוּדִית כדי להדגיש את עוצמת הפגיעה בכבוד האל הטמונה באיום של הוֹלוֹפֶרְנֶס וצבאו, בדומה

לאלגוריה מקובלת במקרא המשווה בין כנסת ישראל או ירושלים לאשה – נאמנה וטהורה בעתות שלום ובתקופות של הליכה בדרכי האל, או מחוללת וטמאה בעתות מלחמה ובתקופות של חטא – בית המקדש מוצג בהקבלה לנשיות מחוללת. [412] [413] [414]  

אולם, ההשוואה אינה רק מדמה את המקדש לדִּינָה אלא פועלת גם בכיוון השני ומוסיפה פרשנות לדמותה של דִּינָה, שכן מתפילת יְהוּדִית עולה שכמו המקדש דִּינָה היא טהורה, חפה מפשע, וזכאית להגנה. בעוד המקדש אנלוגי לדִּינָה, הרי שיְהוּדִית מבקשת להידמות לאחיה הנוקמים, לאחוז בידיה חרב – כמו זו של שמעון, ומתוך קנאה לאל להגן על קדשיו. אימוץ המודל הגברי על ידי יְהוּדִית אין משמעו התעלמות או דחייה של העמדה הנשית, אלא רצון לשנות את הגורל הטמון בעמדה זו. יְהוּדִית לא רק מבקשת לחקות את שמעון ולהגן, אלא גם עשויה לראות את עצמה בדמותה של דִּינָה, הזקוקה להגנה, שכן כאשה שמצויה תחת מתקפה צבאית, היא עלולה ליפול שלל בידיהם של הגברים המנצחים.

בהזדהותה עם שמעון, יְהוּדִית מכריזה על עצמה כמי שתלך בעקבותיו,  ותגן על המקדש, על העם, על הנשים בתוכו, ובתוך כך גם על גופה שלה. היא מתפללת מהאל שייתן למילותיה את הכוח לפתות ולתמרן את האויב כדי שתוכל להביסו: "הך משפתי מרמתי עבד על אדון ואדון על משרתו". [415] 

תפילתה של יְהוּדִית לפגוע ב-"עבדים" וב-"אדון" תואמת להפליא למלחמת הנקם שנקט שמעון נגד אונסי אחותו דִּינָה, מלחמה שהתחילה במעשה תרמית: "וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו, בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ:  אֲשֶׁר טִמֵּא, אֵת דִּינָה אֲחֹתָם. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם, לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ, לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה: כִּי חֶרְפָּה הִוא, לָנוּ.  אַךְ בְּזֹאת, נֵאוֹת לָכֶם: אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ, לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר. וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם, וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ; וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם, וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד. וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ, לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ, וְהָלָכְנוּ", [416]  ונסתיימה במעשה הרג אכזרי של מנהיג העיר וכל יושביה: "וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ, כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ; וַיִּמֹּלוּ, כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי, שַׁעַר עִירוֹ. וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים, וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִּינָה אִישׁ חַרְבּוֹ, וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר, בֶּטַח; וַיַּהַרְגוּ, כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ, הָרְגוּ לְפִי חָרֶב; וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם, וַיֵּצֵאוּ. בְּנֵי יַעֲקֹב, בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים,  וַיָּבֹזּוּ, הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ, אֲחוֹתָם.  אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם, וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם, וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה, לָקָחוּ. וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם, שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ; וְאֵת, כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת". [417]  

יחד עם זה, כשם שפער הכוחות בין אחיה של דִּינָה לבין משפחת שכם הוא שהניע את האחים להגן על מעמדם הרעוע ולנקום באנשי שכם ולצורך כך נעזרו בתרמית,  כך הניע פער הכוחות בינה, כנקבה חלשה, לבין הולפורניס, כנציגו החזק והאיתן של הצבא האשורי, את יְהוּדִית להגן על מעמדה ולהיעזר בתרמית, כדי לצבור כוח ולגבור עליו. כוח אשר נעוץ בפיתוי השפתיים ובעורמה.  [418] [419] [420]  

יתר על כן, יש הרואים במעשה התרמית הנשי אשר ננקט בידי תָּמָר אֵשֶׁת עֵר כמוצדק, שכן, היא פעלה בקור רוח ובאופן מחושב לפרטים וכי פעולותיה מדווחות במקרא בתמציתיות רבה, ואמנם התפרים שמהם ארוגה מזימתה סמויים מן העין, אך הם נחשפים אט אט נוכח הצלחתו של המבצע המורכב להשגת ההיריון המיוחל, [421] וככזה שאין בו גינוי, שהרי אמנם בחוקי התורה נקבע איסור חמור על יחסים בין אבי הבעל לכלתו, אולם בספר בראשית, המתייחס לתקופה שקדמה למתן תורה, אין כל הסתייגות מהמעשה של תָּמָר [422]  בהתבסס על הפרשנות לפיה: "קודם מתן תורה כל הקרובים מיבמין ואפילו אביו של מת וכיון שלא יבם שילה על יְהוּדָה ליבם. וכשנתנה תורה נתחדשה הלכה שלא ליבם אלא אחיו מן האב. ואעפ״כ אם אין אחים נהגו ליבם בכשרים קרובים לה. ועל כן עשתה בהיתר מה שעשתה". [423]  

ואין במהלכה של תָּמָר גנאי, שכן, היא הייתה בעצם פנויה ולפיכך לא היה כל איסור בקיום היחסים עם יְהוּדָה [424] תוך השענות על הפרשנות לפיה: "באותו הדור לא היו מקדשין אלא בביאה וקידושי ביאה אינן קדושין אלא לנבעלת כדרכה וער ואונן שלא כדרכה שמשו, נמצאת שלא הייתה כלתו". [425]  ואף אין סייג ואיסור, שכן, גילוי העריות שימש למטרה קדושה [426]  תוך הסתמכות על הפרשנות לפיה, האיסורים על העריות קיבלו היתרים: "כי באור הברור, שם לא נמצא שום סייג ואיסור". [427]  

ראוי להזכיר כי, הן תָּמָר אֵשֶׁת עֵר והן יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה הקדימו את מעשה התרמית שלהן על-ידי כך שלבשו על עצמן דמות נשית אחרת מזו שעטו מבעוד מועד יציאתן למשימה, והנה כי, אנחנו גולשים אל המכנה המשותף הרביעי, שעניינו החלפת הזהות הנשית ומשמעותה.

לאחר שבַּת שׁוּעַ , אמו של שֵׁלָה, עליו נאמר כי: "וְהָיָה בִכְזִיב, בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ" [428] הלכה לעולמה, תָּמָר אֵשֶׁת עֵר התעוררה מתודעת הכזב שלה, וכשנודע לה שיְהוּדָה סיים את תקופת האבלות שלו, הלך לגוז את צאנו ושב לחיות, גם היא התעוררה לחיים. ולא, היא לא חיפשה נקמה, כי אם פצחה בתהליך של אינדיבידואציה, אשר מוגדר בתיאוריה היונגיאנית, [429] כאנרגיה שבוקעת מתוך מתח של ניגודים שבין התת מודע למודע, כמו גם בין הרצון של הנפש הפנימית לבין הכמיהה של הפרסונה. ואין זו בלבד שתהליך האינדיבידואציה נולד מתוך הפער שבין הצורך החברתי לבין הצורך במימוש עצמי, בין הצורך האמוני לבין תחושת היצירתיות והספקנות, בין הרצון לקבל ולהתענג לבין השאיפה להיות בצד הנותן ולא רק זה שמקבל, ומוביל לאיזון.

מה עשתה תָּמָר? ראשית, היא הסירה מעליה כל סממן חיצוני שהגדיר אותה כאלמנה, העניק לה הגנה ואף הגדיר אותה בעיני עצמה ובעיני החברה כמי שאמורה לנהוג בדרך כזו ולא אחרת, ברם, תחם את גבולותיה ומנע ממנה לפעול כפי שרצתה. שנית, היא התכסתה בצעיף, ובכך לבשה על עצמה זהות נשית חדשה, שאינה חוששת לממש את רצונה להפוך לאם. ובדומה לה, גם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, חוותה טקס של מעבר, אשר יש בו כדי לסמל את השינוי בזהותה כסובייקט. היא החליפה את בגדיה, מבגדי אלמנה לבגדי אשה מושכים, כאנלוגיה להחלפה סימבולית של אבל בשמחה, וכריטואל של התחברות, שמטרתו להחזיר את האבל לחיי השגרה של החברה, ולחברו מחדש לקהילה בתום תקופת האבל. [430]  

זאת ועוד, בשעה שאִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל עומדת לפגוש את האיש הנחוש לחסל אותה, היא מאפרת את עיניה וסורקת את שיערה, אלא שבניגוד לתָּמָר אֵשֶׁת עֵר ויְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, אשר מחליפות את זהותן מאלמנות מסוגפות ומופנמות לנשים מוחצנות וחדורות מטרה. מה המניע העיקרי, אפוא, לבחירתן של השלוש להחליף את זהותן ולאמץ זהות אחרת?  ראשית, ההכרה בעובדה שעמדתן הנוכחית אינה טבעית להן, שנית, יכולתן לנצל את מוסכמות הסדר החברתי הקיים על מנת להשיג את מטרותיהן, שלישית, כוחן להבין כי בעיצובה מחדש של זהותן הנשית, תוך הדגשת סגולותיהן הגופניות והפיכתן מושא למבט ולתשוקה הגברית, יש משום להעצים את נראותן. 

יתר על כן, לא זו בלבד שהן בחרו במודע להיראות כמושא התבוננות, כמוצג ראווה וכאובייקט מיני, כי אם חותרות לכך שהופעתן תקודד לאימפקט חזותי ומיני חזק. העובדה שהן עוטות על עצמן מאפיינים "נשיים" באופן מוגזם וקיצוני גורמת לכך שיופיין יימצא במוקד המבט הגברי, ומסייעת להן להפוך מקרבנות של אינטרסים גבריים, לנשים בעלות אינטרסים ורצונות חופשיים. 

זאת ועוד, בחירתן של הנשים לסגל גינונים ולצטט התנהגויות ומחוות, שהחברה תופסת כ-"נשיות", מאפשרת להן להתנהל על-פי צרכיהן, מבלי שיהיה אפשרי לקבוע כי מאחורי זהותן הנשית המומרת קיימת "זהות נשית אותנטית" [431] לא כל שכן מחזקת את התיאוריה לפיה, "זהות נשית אותנטית" היא קונסטרוקט מומצא [432]  [434] [435]  [436] [437] [438] [439] ולפיכך, לא זו בלבד שתָּמָר, אשר פשטה את דמותה הישנה ולבשה את זהותה החדשה, ופעלה כדי להשיג את מטרותיה בדרכה שלה, תוך שהביעה את התנגדותה למרות גברית [440] [441] [442]  כי אם, בדומה לה, גם יְהוּדִית ואִיזֶבֶל חתרו להסיר מעליהן את מי שהיו מתוך רצון ללבוש זהות ומצב נפשי חדשים .[443]  

לא בכדי, אם כך, נכרכים מעבריהן בין הזהויות השונות של תָּמָר אֵשֶׁת עֵר, של יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, של אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל ושל נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן באחד הרעיונות המושרשים ביותר במחשבה הפטריארכלית באשר לטבע האשה, שעניינו הדואליות הנשית, שכן, לאורך ההיסטוריה האנושית דחקה התרבות הפטריארכלית את הזהות הנשית אל תוך סד הדיכוטומיה של "קדושה או קדשה", "מלאך או מפלצת". יתר על כן, התרבות הגברית הנחיתה את הנשים-  ראתה בהן את לילית [444] ואת הזונה מבבל [445] ואת נציגות האופל והכאוס, ובו זמנית, רוממה והעריצה אותן-  ראתה בהן בתולות ואימהות האל, ואת נציגות הטבע הגבוה והטהור ביותר.  [446] [447] [448] [449] [450] 

ואין זו בלבד כי יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, נתפסת כמי שהחליפה תפקידים ומסכות, אלא גם כמי שלא נענתה עד תום למודל נשי חיובי כמצופה מדמות יהודייה והרואית ששימשה כסוכנת האל בהגנה על עמו. יְהוּדִית אף תויגה כאשה זרה, [451] כאלמנה פרושה שלא מילאה תפקיד מסורתי של אם ורעיה, וכאשה בוגדנית שנקטה אקטיביות וחירות מינית, התאמצה "להרהיב עיני גברים" והפכה את עצמה לאובייקט מיני מסוכן. [452] בדומה לה, תויגה אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל עם נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן, כנשים זרות ושליליות, מפתות ומדיחות, שמיניותן מסכנת גברים ומאיימת על הסדר החברתי התקין. [453] [454] [455] [456] [457] [458] [459] [460]  

בדומה לתָּמָר אֵשֶׁת עֵר, וליְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, גם תָּמָר בַּת דָּוִד פשטה את דמותה הישנה ולבשה זהות חדשה, אלא שבניגוד אליהן, כמי שביטאו את הדואליות הנשית באופן חתרני, כמי שבשפתן הנשית והייחודית ביטאו את התנגדותן לחשיבה הדיכוטומית הבינארית- פאלוגוצנטרית [461] [462] [463] [464] [465] וכנשים אשר בחרו במודע להיראות כמושא התבוננות, כמוצג ראווה וכאובייקט מיני, וחתרו לכך שהופעתן תקודד לאימפקט חזותי ומיני חזק [466] [467] ועטו על עצמן מאפיינים "נשיים" באופן מוגזם וקיצוני כדי להפוך מקרבנות של אינטרסים גבריים, לנשים בעלות אינטרסים ורצונות חופשיים, תָּמָר בַּת דָּוִד פעלה בדרך הפוכה לגמרי. היא קרעה את כותנתה מעליה והניחה אפר על ראשה: "וַתִּקַּח תָּמָר אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ, וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה; וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ, וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה" [468]  חדלה לראות עצמה כאשה, ומסובייקט בעלת אינטרסים ורצונות חופשיים היא הפכה לקרבן של אינטרס גברי, כבתה וכיבתה את עצמה לחלוטין.  

השאלה הנשאלת כעת היא האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים אשר נלחמו על מעמדן משום שלא עמדו בתקן המוסכמות החברתיות, כי לא הציבו את הנישואין כמרכיב מרכזי בזהותן הנשית?  האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שעמדו על זכותן וביקשו לראות את עצמן משוחררות מכל שעבוד גברי? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שניסו להרים את ראשן ולהגדיר את עצמן כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם, אך מיד הושתקו?

האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שהתריסו וערערו על ההיררכיה המגדרית הקיימת, אולם נתפסו כמי שאימצו עמדה סטראוטיפית גברית?

האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שהתעמתו עם  ההנהגה והתפרשו כנשים גבריות ומאיימות? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שקראו תיגר על התפיסה הרואה בגבריּוּת כאקטיביּוּת, ובנשיּוּת כפסיביּוּת? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שנתפסו כאובייקט מיני או כחפץ, והפכו לקרבנות של אינטרסים גבריים? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שנתפסו כבוגדניות משום שנקטו אקטיביות וחירות? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שהחליפו את זהותן ואימצו זהות אחרת משום שעמדתן לא הייתה להן טבעית להן? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שנתפסו כשליליות, כמפתות, ככאלה שמיניותן מסכנת גברים ומאיימת על הסדר החברתי התקין?

על-מנת להשיב על כל אחת ואחת מן השאלות הללו, אבקש לשתף אתכם בדיווחים מציאותיים מן המרחב הציבורי-ישראלי:

באשר לנשים אשר נלחמו על מעמדן משום שלא עמדו בתקן המוסכמות החברתיות, כי לא הציבו את הנישואין כמרכיב מרכזי בזהותן הנשית, ראו ציטוט מפיה של ד"ר מהא כרכבי סבאח, מרצה באוניברסיטת בר-אילן ומרכזת מחקר במרכז "שוות" במכון ואן ליר: "רווקה בערבית זה 'עאנס' - ענף שמתייבש ונהפך לחסר שימוש". [469]  ראו עתירתה של רווקה לבית הדין הגבוה לצדק להביא לעולם ילד באמצעות אם פונדקאית, שנמצאה כמי שאינה עומדת בדרישות החוק. [470] ראו סיפורה של רווקה חרדית שנאלצה לוותר על שידוכים, ללמוד בסתר: ונלחמה כדי להיות רופאה. [471]  ראו וידויה של גרושה, שהפכה ברגע אחד למפרנסת עיקרית ויחידה, נאלצה לא פעם להיאבק על תשלום המזונות, וניסתה בתוך כל זה לגדל את הילדים ולנהל את הבית ואת חייה שלה. [472]  ראו תביעתה של גרושה שנדחתה מן הנימוק כי היא: "לא האשה הביתית". [ 473] 

באשר לנשים שעמדו על זכותן וביקשו לראות את עצמן משוחררות מכל שעבוד גברי, ראו מסכת חייה של ד"ר שני פאלוך, מנהלת יחידת השד בביה"ח שערי צדק ומסורבת הגט, ששברה את קשר השתיקה. [474] ראו התרתה של עגונה מזה 20 שנה בידי שלושה דיינים מהציונות הדתית. [475] 

באשר לנשים שניסו להרים את ראשן ולהגדיר את עצמן כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם, אך מיד הושתקו, ראו סיפורה של טרנסג'נדרית מירושלים, שנתקלה בזלזול וביחס משפיל מצד משטרת ישראל. [476]  ראו סיפורה של הצעירה שהתלוננה על אונס וזכתה ליחס מבזה. [477]  ראו מקרה תלונתה על תקיפה מינית של עובדת בנק "פועלים", שנדחתה על ידי הבנק ועל ידי בורר. [478]  ראו תלונתה של קצינה שתבעה את מפכ"ל המשטרה: "הוא קרא לי עבריינית". [479] ראו החשד להסכמי שתיקה במיליוני שקלים לשתי נשים שטענו לפגיעה מינית מצד ראש עיריית אשקלון. [480] ראו מסכת התופת שעברה על הצעירה שהגישה תלונה כנגד ראש עיריית קריית-מלאכי,  ההתלחשויות והקללות ברחוב, והלחץ מצד הרבנים שהופעל על בעלה להתגרש ממנה. [481] ראו סיפורה של חברת מועצה בקריית אונו שהוטרדה מינית והושתקה. [482]

באשר לנשים שהפכו לקרבנות של אינטרסים גבריים, ראו סיפורן של הנשים הנורמטיביות שהפכו לשפחות מין. [483]  ראו סיפורה של אשה שנאנסה באכזריות בתל-אביב. [484]  ראו מקרה תקיפה חמור בעפולה של נהגת שצפרה. [485]  ראו גם אירוע תקיפה של צעירה מראשל"צ שהותקפה בידי גבר אלים. [486]  ראו סיפורה של אשה שנרצחה בדקירות בחיפה בידי בן זוגה, [487] סיפורן של שתי אחיות שנרצחו בידי בני-זוגן, [488] סיפורה של מיה גורן בת ה-41 שנרצחה בידי בן זוגה ועל גופתה נמצאו סימני אלימות קשים, [489] מקרה הירצחה של אשה קולומביאנית, שנרצחה על ידי בן זוגה בפאב בת"א, [490] סיפורה של תושבת טבריה, שבעלה לשעבר החזיק את ראשה הכרות, [491] מקרה הירצחה של אשה כבת 48 מקריית עקרון, אשר בנה הסגיר את עצמו והודה במעשה, [492] סיפורן של עשרות נשים מירושלים, שנאנסו והותקפו מינית בידי מעסיקן, שניהל משרד תקשורת למגזר החרדי, [493] סיפורה של בת חורגת שנאנסה בידי אביה, [494] סיפורה של צעירה מבת-ים שיצאה לפגישה עיוורת, שנסתיימה במעשה אונס ומעשה סדום, [495] סיפורן של נערה בת 16 שנאנסה במועדון בהרצליה פיתוח, ואשה שנאנסה באתר בנייה ליד בית עלמין,  [496] סיפורה של קשישה בת 95 שהייתה קורבן להתעללות מצד המטפל שלה, [497] סיפורה של ילדה בת 13 שעברה מסכת התעללות בידי דודה ששידל אותה לזנות, [498] סיפורה של תינוקת בת 5 חודשים, שדודה תקף אותה באלימות, [499] וסיפורן של עשרות הנשים שהובאו ממזרח אירופה ונסחרו בתל-אביב תוך ניצול מצוקתן למטרות זנות. [500] 

באשר לנשים שנתפסו כבוגדניות משום שנקטו אקטיביות, ראו סיפורה של אשה שהותקפה בידי בעלה משום שלא נהגה לפי ההלכה לדבריו, [501] סיפורה של אשה אשר הוכתה לעיני בתה בידי בעלה בשל חולצה שלבשה, [502] סיפורה של אשה שהותקפה באלימות בידי בעלה כי עלתה במשקל, [503] סיפורה של דפנה בר ציון שהוכתה למוות בידי בן זוגה חודשים ספורים לאחר שנישאו משום שנהגה לחזור מאוחר ודיברה עם גברים, [504] סיפורה של אשה מבת-ים שהותקפה בידי גבר זר כי לא דיברה ברור, [505] סיפורה של אשה שנדקרה בידי בעלה כי חשד שבגדה בו, [506] סיפורה של אשה שהותקפה באלימות בידי בעלה כי חשד שהיא מתכתבת עם גברים זרים, [507] וסיפורה של אשה שנחנקה ונדקרה למוות בידי בעלה לשעבר משום שסירבה להשיב לשאלותיו האם היא מנהלת קשר רומנטי. [508]

באשר לנשים שהחליפו את זהותן ואימצו זהות אחרת משום שעמדתן לא הייתה להן טבעית להן, ראו סיפורה של צעירה שהשתחררה מצה"ל עקב אי התאמה, חלמה להיות קצינה והתחזתה לאחת כזו, [509] סיפורה של תושבת חולון שהשתוקקה נואשות לילד משלה, לקחה תינוק מבית החולים והתחזתה לאמו הביולוגית. [510] 

באשר לנשים שנתפסו כשליליות, כמפתות, שמסכנות גברים ומאיימות על הסדר החברתי התקין, ראו סיפורה של אשה המואשמת שגנבה זרע משלושה גברים, [511] סיפורה של ילדה בת 9 שנאנסה בידי גבר בן 63 בטענה שפיתתה אותו, [512] סיפורה של אשה שבית הדין הרבני טען עליה שזו מצווה לגרש אותה, כי היא "אשה רעה", לאחר שהלשינה על בעלה לרשויות המס, [513] סיפורה של אשה שבעלה טען כי הפעילה נגדו כישוף וסירב לשלם כתובתה, [514] ראו דבריו של הרב יוסף קלנר: "תפקידה הכי חשוב של האשה הוא להיות אמא- משהו מאוד יסודי אינו בריא בנפשה", [515] דבריו של הרב אמנון יצחק: "אסור לאשה לנהוג ברכב", [516] ודבריו של הרב שלמה אבינר: "אסור לאשה להיות חברת כנסת". [517] 

לאור כל האמור לעיל, אבקש ברשותכם, להעלות את מסקנותיי על גרף.

תרשים גרפי 5, ממוען לנמען והשפעת המסר:

מה ניתן להבין מן הגרף?

שהמוען הוא המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי.

שהמוען מכוון לזהות נשית סטריאוטיפית כמסר אחיד וזהה לשני נמענים: גברים ונשים.

שמסר לזהות נשית סטריאוטיפית עובר באופן אחיד וזהה מהמוען לשני הנמענים.

שמסר לזהות נשית סטריאוטיפית מעצב באופן זהה את תפיסתן השלילית של נשים בעיני גברים, ואף את תפיסתן השלילית של נשים בעיני עצמן. 

אמנם בלתי אפשרי לעקור מן המרחב הטקסטואלי יהודי-ציבורי ייצוגים של זהות נשית סטריאוטיפית, אך מה כן אפשרי ורצוי לעשות? לכוון לחשיבה ביקורתית, להבנות מחדש ידע, לזמן שיח ציבורי, לאפשר חשיבה מחודשת, לחתור לשוויון, לפעול למען חקיקה הוגנת, לכתוב על זה, לשיר על זה, לצלם את זה אחרת, למחות על זה, לצאת נגד זה, להתריס על זה, ובעיקר לחשוב מחדש.

הערות שוליים

[1] מתוך: וירג'יניה וולף, "חדר משלך", בתרגום: יעל רנן, ידיעות אחרונות, 2004, פרק שלישי

 [2] לקריאה מורחבת על אי-שוויון מגדרי בישראל, ר': הגר צמרת־קרצ'ר, חנה הרצוג, נעמי חזן, יוליה בסין, רונה ברייר־גארב, הדס בן אליהו, "מדד המגדר, אי-שוויון מגדרי בישראל 2016",  מכון ון ליר, תשע"ז 2016 

[3] לקריאה מורחבת על שוויון הזכויות, ר':

Ruth Halperin-Kaddari, "Women in Israel: A State of Their Own", University of Pennsylvania Press, 2004

Michèle Lamont, Graziella Moraes Silva, Jessica Welburn, Joshua Guetzkow, Nissim Mizrachi, Hanna Herzog, Elisa Reis, "Getting Respect: Responding to Stigma and Discrimination in the United States, Brazil & Israel", Princeton University Press, 2016, pp. 193-206

[4] לקריאה מורחבת על עקרון הסובלנות, ר':

John L. Sullivan, James Piereson, George E. Marcus, "Political Tolerance and American Democracy", University of Chicago Press, 1982

Raphael Cohen-Almagor, "The Scope of Tolerance: Studies on the Costs of Free Expression and Freedom of the Press", Routledge, 2006

Walter Parker, (Editor) "Education for Democracy: Contexts, Curricula, Assessments", University of Washington, 2002

  Markus Thiel, (Editor) "The 'Militant Democracy' Principle in Modern Democracies", Routledge, 2016

Jacoby Adeshei Carter, Leonard Harris, (Editors) "Philosophic Values and World Citizenship: Locke to Obama and Beyond", Lexington Books, 2010

Dario Castiglione, Catriona McKinnon, (Editors) "Toleration, Neutrality and Democracy", Springer Science & Business Media, 2003

 Gerson Moreno-Riaño, (Editor) "Tolerance in the Twenty-first Century: Prospects and Challenges", Lexington Books, 2006

[5] ר': יאיר יגנה, ˝עשרות בתי עסק בשדרות התחייבו להעסיק עובדים בלבוש צנוע בלבד˝, הארץ Online , 11.12.09

https://www.haaretz.co.il/news/education/1.1587191

[6] ר': שי גל, "בית שמש: יורקים על תלמידת כיתה ג' ש'לבושה לא צנוע'", חדשות 2,  23.12.11

http://www.mako.co.il/news-israel/education/Article-31a39c874fb6431017.htm

[7] ר': רויטל בלומנפלד, ˝נוסעת סירבה לעבור לשבת מאחור, חרדים עצרו את הנסיעה˝ הארץ Online , 18.12.11

https://www.haaretz.co.il/news/education/1.1593978

[8] ר': יותם פרוסט ˝בית שמש: מרפאה למהדרין˝, גלי צה˝ל, 11.09.11

http://glz.co.il/newsArticle.aspx?newsid=90478

[9] ר': כתב "חדשות 24" , "אלעד: חלוקת ערכות מגן על "טהרת הקודש", 6.2.2011

http://2424.co.il/news_read.php?n_id=4096&cat_id=18&tmp=944

[10] ר': מאור בוכניק ותני גולדשטיין, "נשים וגברים מופרדים בלשכת התעסוקה", ynet, 18.12.11

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4163158,00.html

[11] ר': ארי גלהר, "קורס נהיגה מונעת למהדרין", Mynet ירושלים, 14.6.11

http://mynetjerusalem.co.il/article/146663?OriginalPostId=146668

 [12] בתוך: דו"ח מבקר המדינה, "פעילות רשויות מקומיות למניעת אלימות בין בני זוג ולטיפול בנפגעיה", 2012, עמ' 26

http://www.mevaker.gov.il/he/Reports/Report_111/2babea2a-644a-443d-b049-55d781e6e45d/7841.pdf

[13] בתוך: דו"ח מבקר המדינה, "על מינוי דירקטורים מטעם המדינה בחברות ממשלתיות", 1998, עמ' 22

http://www.mevaker.gov.il/he/Reports/Report_455/6a342c90-30dd-4e2e-a858-2b2bcf75c8a0/2466.pdf

[14] בתוך: דו"ח מבקר המדינה, "היבטים בפעולות לקידום ספורט נשים בישראל", 2013 , עמ' 1499 

http://www.mevaker.gov.il/he/Reports/Report_114/d9c55a26-855b-4c9d-8f72-444c2943c341/7994.pdf

[15] בתוך: דו"ח מבקר המדינה, "הפסקות היריון יזומות", 2016, עמ' 686

http://www.mevaker.gov.il/he/Reports/Report_537/8ba5b24f-a7d6-418f-986a-4177c623898d/214-abortions.pdf

[16] בתוך: דו"ח מבקר המדינה, "סדרי מנהל בבתי הדין הרבניים", 2008 , עמ' 936

http://www.mevaker.gov.il/he/Reports/Report_326/3140a945-de8f-4dbc-ad7c-bed0079ae9d7/part-135-ver-3.pdf

[17] בתוך: דו"ח מבקר המדינה, "צבא ההגנה לישראל", 2002 , עמ' 131

 http://www.mevaker.gov.il/he/Reports/Report_353/223efaa6-a39e-4cc0-9220-2dd22a43f007/mev131.pdf

[18] ר'  בהרחבה: 

Susan Moller Okin, "Is Multiculturalism Bad for Women?", Princeton University Press, 1999

[19] ר' בהרחבה:

Carol Christ, Judith Plaskow, "Goddess and God in the World: Conversations in Embodied Theology", Fortress Press, 2016

[20] ר': גבריאל צורן, "טקסט עולם מרחב", הקיבוץ המאוחד, 1997, עמ' 31

[21] ר': אריה לודוויג שטראוס, "בדרכי הספרות", מוסד ביאליק, 1970, עמ' 16

[22] ר': בנימין הרשב, "מסות בתיאוריה של ספרות ומשמעות", כרמל, 2000, עמ' 15

[23] ר':

Julia Kristeva,  "Probleme de la structrution du texte", In: "Theorie d’Ensemble", Edition du Seuil, 1968

[24] ר' בתוך:

Allen Graham, "Intertextuality", Routledge, 2000, page 37

[25] ר':

Patricia García, "Space and the Postmodern Fantastic in Contemporary Literature: The Architectural Void", Routledge, 2015,  page 19

[26] ר': 

Ronald Barthes, "The Death of the Author", in: "Image-Music-Text", Stephen Heath (Editor), Farrar, Straus and Giroux, 1978, pp. 142-148

[27] ר':

Michael Riffaterre, "Text Production" ,Columbia University Press, 1983, page 3

[28] ר': דניאל בויארין, "הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד", תרגם: עדי אופיר, עם עובד, 1999, עמ' 18-25

[29] ר': צבי שראל, "מבוא לניתוח השיח", תשנ"א, עמ' 19–23

[30] ר':

Michel Foucault, "Power / Knowledge: Selected Interviews and Other Writing, 1972–1977",  Collin  Gordon (Editor), 1980

[31] ר':

Robert Hodge, "Literature as Discourse: Textual Strategies in English and History", Johns Hopkins University Press, 1990, page 8

[32] ר': 

Deborah Cameron and Thomas Markus, "The Words Between the Spaces: Buildings and Language (Architext) 1st Edition", Routledge, 2002, pp. 2-3

[33] ר':

Yasir Suleiman, "A War of Words: Language and Conflict in the Middle East", Cambridge University Press, 2004, pp. 7-12

[34] ר':  מלכה מוצ'ניק, "לשון, חברה ותרבות", כרך ב', האוניברסיטה הפתוחה, 2002, עמ' 84 ,97

[35] ר': תמר כתריאל, "מילות מפתח: דפוסי תרבות ותקשורת בישראל", אוניברסיטת חיפה, זמורה ביתן, 1999, עמ' 11–13

[36] ר' בהרחבה: קלוד לוי שטראוס, "החשיבה הפראית", פועלים, 1973

[37] לקריאות נוספות, ר' בהרחבה:

Martine Aliana Rothblatt, "The Apartheid of Sex: A Manifesto on the Freedom of Gender", Crown Publishers, 1995

 Judith Lorber, "Believing is Seeing: Biology as Ideology", In: "Gender and Society", Vol. 7, No. 4, Sage Publications , 1993, pp. 568-581

   

Margaret Andersen , "Thinking About Women: Sociological Perspectives on Sex and Gender", Allyn & Bacon, 1997

[38] לקריאות נוספות, ר' בהרחבה:

Kay Bussey, Albert Bandura, "Social Cognitive Theory of Gender Development and Differentiation", in: "Psychological Review 106 (4), 1999, pp. 676-713

 Iris Marion Young, "Gender as Seriality: thinking about Women as a Social Collective", in: "Social Postmodernism: Beyond Identity Politics", Linda Nicholson and Steven Seidman (editors) , Cambridge University Press, 1995,  pp. 187-215

[39] ר' בהרחבה:

Candace West , Don H. Zimmerman, "Doing Gender", in: "Gender and Society", Vol. 1,  No. 2, Sage Publications,  1987, pp. 125-151

[40] ר' בהרחבה:

Julia Epstein, Kristina Straub,  "Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity", Routledge, 1991

[41] ר' בהרחבה:

Richard F. Docter, "Transvestites and Transsexuals, Toward a Theory of Cross-Gender Behavior", Plenum Press, 1988

   Colette Chiland, "Transsexualism: Illusion and Reality", Wesleyan University Press, 2003

[42] ר' בהרחבה: רייווין קונל, "גברויות", תרגום: עודד וולקשטיין, פרדס, 2009

Michael Gilbert, "A Sometime Woman: Gender Choice and Cross-Socialization.", in: "Unseen genders : beyond the binaries", Felicity Haynes and Tarquam McKenna (editors), Peter Lang, 2001,  pp. 41-50

  Laurie Davidson, Laura K. Gordon, Laura Kramer, Geoffrey Huck, Holly Heim, "The Sociology of Gender", Rand McNally College, 1979

[43] ר' פירוש רלב"ג, מלכים ב', פרק ט': "קשטה את עצמה ושמה פוך בעיניה להיטיב ראותה אולי עשתה כדי שתישא חן בעיניו ויחמול עליה ולא יהרגנה, או עשתה זה להחזיק המלוכה עדיין."

ולקריאה נרחבת על מהלכיה של אִיזֶבֶל, ר':

Yossi Leshem, "She Painted Her Eyes with Kohl and Dressed Her Hair, 2 Kings 9:30", in: "Hebrew Union College Annual, Vol. 76", 2005, pp. 1-10 

רבקה חגג, "המלכה משומרון", שוקן, 2015

[44] על חשיבות מראה העין כחלק אינטגרלי מהגדרת היופי בתפיסה המקראית, ר':

 John Boone Trotti, "Beauty in the Old Testament", Yale University, 1983, pp.88-89

[45] הושע פרק א', פס' ב': "תְּחִלַּת דִּבֶּר יְהֹוָה בְּהוֹשֵׁעַ וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל הוֹשֵׁעַ לֵךְ קַח לְךָ אֵשֶׁת זְנוּנִים וְיַלְדֵי זְנוּנִים כִּי זָנֹה תִזְנֶה הָאָרֶץ מֵאַחֲרֵי יְהֹוָה".

[46] על אודות הגישה הרווחת בפרשנות ובמחקר אודות חשיבות העיניים,  ר': 

יצחק עראמה, "ספר עקדת יצחק, חיבור הפלא ופלא על חמישה חומשי תורה ועל חמש מגילות", כרך ג', 1961

יאיר זקוביץ, "שיר השירים, מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא", 1992

אליהו עסיס, "אהבת עולם אהבתיך, קריאה חדשה בשיר השירים", 2009

[47] ישעיהו פרק ג', פס' טז, ור' מדרש התלמוד הבבלי, מסכת שבת, דף סב, עמוד ב', על כך: "דרש רבא בריה דרב עילאי: מאי דכתיב (ישעיהו ג) ויאמר ה' יען כי גבהו בנות ציון – שהיו מהלכות בקומה זקופה, ותלכנה נטויות גרון – שהיו מהלכות עקב בצד גודל, ומשקרות עינים – דהוה מלאן כוחלא לעינייהו ומרמזן, הלוך וטפוף – שהיו מהלכות ארוכה בצד קצרה, (ישעיהו ג) וברגליהן תעכסנה, אמר רב יצחק דבי רבי אמי: מלמד שמטילות מור ואפרסמון במנעליהן, ומהלכות בשוקי ירושלים, וכיון שמגיעות אצל בחורי ישראל, בועטות בקרקע ומתיזות עליהם ומכניסות בהן יצר הרע כארס בכעוס. מאי פורענותיהם? כדדריש רבה בר עולא: (ישעיהו ג) והיה תחת מקום שהיו מתבשמות בו נעשה נמקים נמקים, (ישעיהו ג) ותחת חגורה נקפה – מקום שהיו חגורות בצלצול נעשה נקפים נקפים, (ישעיהו ג) ותחת מעשה מקשה קרחה – מקום שהיו מתקשטות בו נעשה קרחים קרחים, (ישעיהו ג) ותחת פתיגיל מחגרת שק – פתחים המביאין לידי גילה יהיו למחגרת שק, (ישעיהו ג) כי תחת יפי, אמר רבא: היינו דאמרי אינשי חלופי שופרא כיבא. (ישעיהו ג) ה' קדקד בנות ציון אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מלמד שפרחה בהן צרעת. כתיב הכא ושפח וכתיב התם: (ויקרא יד) לשאת ולספחת. וה' פתהן יערה, רב ושמואל, חד אמר: שנשפכו כקיתון, וחד אמר: שנעשו פתחיהן כיער". כמו כן, ר' מדרש מסכת יומא, דף ט ע"ב, על ההבדל בין גירושין ראשונים לשניים, לפיו הראשונים תלויים בערוה בעוד שהשניים בשנאה: "מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני שלשה דברים שהיו בו... גלוי עריות, דכתיב (ישעיהו ג, טז) וַיֹּאמֶר ה' יַעַן כִּי גָבְהוּ בְּנוֹת צִיּוֹן וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן וּמְשַׂקְּרוֹת עֵינָיִם הָלוֹךְ וְטָפֹף תֵּלַכְנָה וּבְרַגְלֵיהֶם תְּעַכַּסְנָה. יען כי גבהו בנות ציון - שהיו מהלכות ארוכה בצד קצרה, ותלכנה נטויות גרון - שהיו מהלכות בקומה זקופה, ומשקרות עינים - דהוו מליין כוחלא עיניהן, הלוך וטפוף תלכנה - שהיו מהלכות עקב בצד גודל, וברגליהן תעכסנה - אמר רבי יצחק: שהיו מביאות מור ואפרסמון ומניחות במנעליהן, וכשמגיעות אצל בחורי ישראל בועטות ומתיזות עליהן, ומכניסין בהן יצר הרע כארס בכעוס, אבל מקדש שני, מפני מה חרב? מפני שהייתה בו שנאת חנם".

זאת ועוד, על הקשר ההדוק בין אישה לנחש (עכנא ועכס) ניתן להקיש ממדרש מרגליות, ויקרא רבה, פרשת מצורע, פרשה טז', המפרש את "תְּעַכַּסְנָה" כהתקנה של צורת נחש על הנעלים וכהחדרת ריחות מבושמים באופן שדומה להחדרת ארס נחש: "וברגליהם תעכסנה, ר' אבא בר כהנא אמר שהייתה צורה צורת דרקון במנעלה. ורבנין אמרין הייתה מביאה שלפוחית שלתרנגול וממלאה אותה אפולסמון ונותנת אותה תחת עקיבה במנעלה וכשהייתה רואה כת של בחורין הייתה רופסת עליה והיה אותו הריח מפעפע בהן כריסה של עכנה", ומסכים מדרש וילנא, איכה רבה, פרשה ד': "וברגליהם תעכסנה, ר' יוסי אומר שהייתה צרה צורת דרקין על מנעליה, ורבנן אמרין שהייתה מביאה זפק של תרנגול וממלא אותו אפרסמון ונותנת אותו בין עקיבה למנעלה, וכשהייתה רואה כת של בחורים הייתה דופקת עליו והיה אותו הריח מפעפע בהן כארס הזה של עכנא וכו'".   

[48] ירמיהו פרק ד', פס' ל', ור' מדרש בבלי, חגיגה, דף יד', עמוד ב', הנשען על המילים: "לַשָּׁוְא תִּתְיַפִּי" ועורך אנלוגיה בין זונה בשוק לבין אלישע בן אבויה, כדי להציגם ככאלה הפועלים מתוך בצע כסף תוך ניתוק נפשי ותודעתי: "מעשה באחר שהיה רוכב על הסוס בשבת, והיה רבי מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו. אמר לו: מאיר, חזור לאחריך, שכבר שיערתי בעקבי סוסי עד כאן תחום שבת. אמר ליה: אף אתה חזור בך. אמר ליה: ולא כבר אמרתי לך כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: 'שובו בנים שובבים' – חוץ מאחר. תקפיה, עייליה לבי מדרשא. אמר ליה לינוקא: פסוק לי פסוקך! אמר לו: 'אין שלום אמר ה' לרשעים' (ישעיהו מ"ח, כב). עייליה לבי כנישתא אחריתי, אמר ליה לינוקא: פסוק לי פסוקך! אמר לו 'כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך ברית נכתם עונך לפני' (ירמיהו ב', כב). עייליה לבי כנישתא אחריתי, אמר ליה לינוקא: פסוק לי פסוקך! אמר ליה 'ואת שדוד מה תעשי כי תלבשי שני כי תעדי עדי זהב כי תקרעי בפוך עיניך לשוא תתיפי' וגו' (שם ד', ל). עייליה לבי כנישתא אחריתי, עד דעייליה לתליסר בי כנישתא, כולהו פסקו ליה כי האי גוונא. לבתרא אמר ליה: פסוק לי פסוקך! אמר ליה: 'ולרשע אמר א להים מה לך לספר חקי' וגו' (תהילים נ', טז). ההוא ינוקא הוה מגמגם בלישניה, אשתמע כמה דאמר ליה 'ולאלישע אמר א להים'. איכא דאמרי: סכינא הוה בהדיה וקרעיה, ושדריה לתליסר בי כנישתי. ואיכא דאמרי, אמר: אי הואי בידי סכינא – הוה קרענא ליה". 

 [49] יחזקאל פרק כג', פס' מ', על "כָּחַלְתְּ",  שמשמעותה התגלגלה משחור לכחול,  ר':  גיא דויטשר, "בראי השפה, כיצד המילים צובעות את עולמנו", חרגול, 2011, עמ' 53

ר' פרשנות הבבלי, שבת, דף קנא', עמוד ב', על מהות "כָּחַלְתְּ" כטיפול בדלקת עיניים, שיעילותו עד גיל 40: "אמר רב נחמן האי כוחלא, עד ארבעין שנין מרווח, מכאן ואילך לא מרווח", ותמיכה לכך בעבודה זרה, דף כח, עמוד ב': "עין שמרדה מותר לכוחלהּ בשבת", ואף בשבת, דף קט', עמוד א':  "אמר רבי יוחנן פוך מעביר בת מלך ופוסק את הדמעה ומרבה שיער בעפעפיים".  זאת ועוד, לשיטת מסכת כתובות, דף נד', עמוד א', אלמנות נהגו לשים פוך בעיניהן כדי לזכות בבן-זוג חדש:  "אמר רב יוסף, כּחלה ופרכסה אין לה מזונות", לפי מסכת שבת, דף סד', עמוד ב': "בנדתה אמרו שלא תכחול", ואילו במסכת כתובות, דף יז', עמוד א', דעתו של רש"י כי יופייה הטבעי של כלה ניכר כל כך, עד כי אין צורך בכל תוספת של איפור: "לא כחל ולא שרק ולא פירכוס ו(בכל זאת) יעלת חן". 

[50] משלי פרק ו', פס' כה', על החיבור בין "אִשָּׁה", "זוֹנָה" ו- "אֵשֶׁת אִישׁ" הטומן בחובו סכנה, ר' מדרש משלי, בובר, ה': "היזהר מאישה זונה שלא תטעה אותך בדברי שפתיה... רגליה יורדות מוות - שהיא מורידה את האדם בעולם הזה לעומקה של מוות", וחיזוק לתפיסת האישה כחומר רע, המוביל לפיתוי ומשם לכיליון, בפירוש הרמב"ם: "מה נפלאים דברי שלמה בחוכמתו בהשוותו את החומר לאשת איש זונה, התברר אפוא שכל השחתה, כיליון או חיסרון הם בגלל החומר דווקא", מורה נבוכים ג', ח'.  

[51] ור' פרשנות מלבי"ם, שופטים פרק יד: "בכתה עליו שיגיד לה את החידה".

[52] ור' פרשנות אברבנאל, שופטים פרק יד: "הייתה מונעת עצמה ממנו בעת תביעת המשגל".

[53] ור' פרשנות מצודת דוד, שופטים פרק יד: "הייתה דוחקת אותו מאד ומנעה עצמה ממנו".

[54] ור' פרשנות עקידת יצחק, בראשית, שער כב: "ואילצתהו עד שקצרה נפשו למות". 

[55] ור' פרשנות רלב"ג, שופטים פרק טז: "הייתה מונעת ממנו בעת שהיה יצרו תקפו".

[56] ור' פרשנות חפץ חיים, קונטרס נפוצות ישראל, הערות פרק ה: "נאלץ לשמוע לדבריה וירד לעמקי התהום בשביל זה אבל נטבע שם ולא זכה לעלות".

[57] על הזיקה בין המילה "עֶגְלָה" למשמעותה כאישה, ר' ביאורו של התלמוד הבבלי, סנהדרין, דף כא:  "אמר רב 'עגלה' זו מיכל, ולמה נקרא שמה 'עגלה'? שחביבה עליו כעגלה". 

[58] על חריפות תגובתו של שִׁמְשׁוֹן ר' בהרחבה:

Mira Morgenstern, "Conceiving a Nation: The Development of Political Discourse in the Hebrew Bible", Chapter 5, Pennsylvania State University  Press, 2009

[59] כמו"כ ר' בהרחבה:

Flavius Josephus,  "Judean Antiquities", Volume 4,  Edited by: Steve Mason, Brill, 2005, pp. 73-79

[60] כמו"כ ר' בהרחבה:

John T. Shawcross, "The Uncertain World of Samson Agonistes", DS Brewer, 2001

[61] כמו"כ ר' בהרחבה:

Leon James Wood, "The Distressing Days of the Judges", Wipf and Stock, 1975, pp. 302-341

[62] כמו"כ ר' בהרחבה:

Dane Cunningham, "Take a Look Within", XulonPress,  

2002, pp. 109-110

[63] כמו"כ ר' בהרחבה:

Mishael Caspi & Sascha Benjamin Cohen, "Still waters run deep: five women of the Bible speak", University Press of America, 1999

 [64] כמו"כ ר' בהרחבה:

 Richard Donald Nelson, "The Historical Books: Interpreting Biblical Texts Series", Abingdon Press, 1998, pp. 100-101

[65] כמו"כ ר' בהרחבה:

John Fullerton MacArthur, "The MacArthur Bible Commentary", Thomas Nelson, 2005, pp. 282-284

[66]  ור' פרשנות אברבנאל, שופטים פרק טז: " כי היה נמשך אחרי תאוותו".

[67] ור' פרשנות תלמוד בבלי, מסכת סוטה, פרק א: "תחילת קלקולו בעזה".

[68] ור' פרשנות תלמוד בבלי, מסכת סוטה, פרק א: "דילדלה את כחו, דילדלה את לבו, דילדלה את מעשיו".

[69] ור' פרשנות מלבי"ם שופטים, פרק טז: "את הראשונה גייר ושינה שמה לשם יהדות, אבל זו לא נתגיירה ונשאר שמה דלילה".

[70] באומרו "וַיֶּאֱהַב אִשָּׁה" מרשה לעצמו המספר המקראי להתערב בטקסט, ר' בהרחבה:

 Yairah Amit, "Reading Biblical Narratives: Literary Criticism and the Hebrew Bible", Fortress Press, 2001, pp. 62-64

[71] הצהרתו של המספר המקראי על שִׁמְשׁוֹן "וַיֶּאֱהַב אִשָּׁה", מעמידה בשאלה גדולה את עניין אהבתה של האִשָּׁה כלפי שִׁמְשׁוֹן, בעיקר לאור העובדה שהיא תקשור קשר עם בני עמה, ותבגוד בו, ר' בהרחבה: 

Pnina Galpaz-Feller, "Samson: The Hero and the Man : the Story of Samson Judges 13-16", Peter Lang, 2006, pp. 165-170

[72] ור' פרשנות מצודת דוד, שופטים, פרק טז: "מה גדול כוחו כ"כ ובמה ייתש כוחו לשנוכל לאסרו ולענות אותו בייסורים".

[73] ור' פרשנות ר' צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים, אות ה: "ומיד שהכניסו בה חמדה זו נתעוררה היא לדלדל אותו".

[74] ור' פרשנות אברבנאל שופטים, פרק יז: "והיה זה הכסף שנתנו לה הפלשתים בעד שמשון".

[75] ור' פרשנות עקידת יצחק, במדבר, שער עג (פרשת נשא): "והייתה שואלת וחוקרת עם השטן ויצר הרע".

[76] ור' פרשנות ר' צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים, אות ה: "חמדת ממון הוא שורש השורשים של כל מיני רע".

[77] ור' פרשנות אלשיך, שופטים, פרק טז: "הם חששו פן לא תחפוץ במיתתו, על כן לא אמרו לה להורגו כי אם לענותו".

[78] על אופייה השתלטני והדומיננטי של האִשָּׁה, ר' בהרחבה:

Lari Rowlett, "Violent Femmes", in: "Queer Commentary and the Hebrew Bible", Edited by Ken Stone, Sheffield Academic Press, 2001,  pp. 106-116

[79] על הקנטותיה הבלתי פוסקות של האִשָּׁה, ר' בהרחבה:

Joel Dobin, "Kabbalistic Astrology: The Sacred Tradition of the Hebrew Sages", Inner Traditions / Bear & Co, 1997, Chapter 11

[80] על האופן בו הציקה האִשָּׁה, ר' בהרחבה:

Cornelis Houtman, "Who Cut Samson's Hair?", in: "Samson: Hero or Fool?: The Many Faces of Samson", Edited by  Erik Eynikel & Tobias Nicklas, Brill, 2014,  pp. 67-87

[81] ועל אף שהתנהגותה של האִשָּׁה לא מתוחכמת, וכולם, כולל הקורא, יודעים לאן היא חותרת, חוץ משִׁמְשׁוֹן, ר' בהרחבה:

Clinton McCann, "Judges", Westminster John Knox Press, 2011

[82] על המניעים של האִשָּׁה לבגוד באמונו של שִׁמְשׁוֹן, ר' בהרחבה: 

Carol Smith, "Delilah, A Suitable For Feminist Treatment", in: "Feminist Companion to Judges", Edited by Athalia Brenner, Bloomsbury Publishing, 1999, pp. 93-117

[83] על יכולתה של האִשָּׁה להלך קסם על שִׁמְשׁוֹן, ר' בהרחבה: 

 Jo Cheryl Exum, "Lethal Women", in: "Borders, Boundaries and the Bible", Edited by Martin O'Kane, Sheffield Academic Press, 2002, pp. 254-274

[84] על דמותה של האִשָּׁה כפאם פאטאל, ר' בהרחבה: 

Caroline Blyth, "Reimagining Delilah’s Afterlives as Femme Fatale: The Lost Seduction", Bloomsbury Publishing, 2017

[85] על האופן בו הפגינה האִשָּׁה את נשיותה, ר' בהרחבה:  

"The Jewish Study Bible: Second Edition", Edited by Adele Berlin & Marc Zvi Brettler, Oxford University Press, 2014

[86] על אהבתו העיוורת של שִׁמְשׁוֹן, ר' בהרחבה:

Barry Webb, "The Book of Judges", Wm. B. Eerdmans Publishing, 2012, pp. 346-416

[87]  על העובדה כי שִׁמְשׁוֹן ייחס לאִשָּׁה מעמד וחשיבות של אם, ר' בהרחבה:

Mieke Bal, "Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges", University of Chicago Press, 1998, pp. 224-225

[88] על העובדה כי שִׁמְשׁוֹן השתוקק לרצות את האִשָּׁה, ר' בהרחבה:

   Josephus Flavius, "The Works of Flavius Josephus In Three Volumes",  Translated by William Whiston, Oxford, Printed by D.A. Talboys, 1839, pp. 307-308

[89] כשם שהאִשָּׁה לא העריכה את כוחו של שִׁמְשׁוֹן, כך הוא לא יכול היה להבין את הטעות שלה, ר' בהרחבה:

Udi Aloni, "What Does a Jew Want? On Binationalism and Other Specters", Columbia University Press, 2011, pp. 35-53

[90] מהלכה של האִשָּׁה היא ורסיה עדינה יותר לעריפת ראש ולאקט משפיל, ר' בהרחבה:

Julia Kristeva, "The Severed Head: Capital Visions", Columbia University Press, 2012, pp. 79-80

[91] ור' פרשנות אברבנאל שופטים, פרק יד: "שהייתה מבקשת מותו".

[92] ור' פרשנות אגדת בראשית, (בובר) פרק נג: "מת על ידי אשתו".

[93] ור' בהרחבה: יאירה אמית, "ספר שופטים – אמנות העריכה", מוסד ביאליק, אוניברסיטת תל-אביב, 1992, עמ' 261

[94] ור' בהרחבה: יאירה עמית, "ספר שופטים, מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא", מאגנס, 1999, עמ' 247  

[95] ור' בהרחבה: יאיר זקוביץ, "חיי שמשון", מאגנס, 1982, עמ' 171

[96] ור' בהרחבה: יאירה אמית, "ספר שופטים, מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא", עמ' 248

[97] ור' בהרחבה: יאיר זקוביץ, "חיי שמשון", עמ' 175

[98] ור' בהרחבה: יאירה אמית, "ספר שופטים, מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא", עמ' 250

[99] ור' בהרחבה: יאיר זקוביץ, "חיי שמשון", עמ' 183

[100] ור' בהרחבה: יאיר זקוביץ, "חיי שמשון", עמ' 186

[101] ור' בהרחבה: יאיר זקוביץ, "חיי שמשון", עמ' 185

[102] ור' בהרחבה: יאירה אמית, "ספר שופטים, מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא", עמ' 251

[103] ור' בהרחבה: יאיר זקוביץ, "חיי שמשון", עמ' 189

[104] ור' בהרחבה: "ספר היובלים", בתוך: אברהם כהנא, "הספרים החיצונים", כרך א, בית הלל, תרצ"ז, עמ' רצט  

[105] ור' פרשנות בראשית רבה (וילנא) פרשה פה, סימן ה: "היה דש מפנים וזורה מבחוץ".

[106] ור' פרשנות מלבי"ם על בראשית לח, המשווה בין הרוע שהפגין עֵר כלפי תמר לבין זה שהופגן בידי אוֹנָן אחיו: "רֹעַ שלא לכוונת תועלת או יראת נזק- זה היה בעֵר, אבל אוֹנָן - עשה זה מפני שנדמה לו שיהיה לו נזק להוליד".

[107] ור' פרשנותו של הרא"ש על התורה: "הוא נתכוון להטעותה".

[108] ור' פרשנותו של מדרש שכל טוב (בובר) בראשית, פרשת וישב, פרק לח: "בגדי אלמנותה היו בגדים שחורים".

[109] המעניין הוא שבשתי הגרסאות מיוחסים לתָמָר ארבעה מהלכים, אלא שבניגוד ל-"וַתִּתְעַלָּף" בגרסה המקראית, בגרסת הספרים החיצוניים מופיע הפועל: "וַתִּתְיַפֶּה", ור' בהרחבה: 

ספר היובלים, בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, כרך א, בית הלל, תרצ"ז, עמ' רצט  

[110] ור' פרשנות פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) כי אין הכוונה ל-"וַתִּתְעַלָּף" אלא ל- "וְתִתְחַלֵּף": "שעד עתה לבושה בגדי אלמנותה, ועתה החליפה ולבשה בגדים אחרים".

[111] ור' פרשנות שכל טוב (בובר) כי: "הראתה עצמה חלושה וכך דרך הצנועות".

[112] ור' פרשנות רד"ק: "בגדים נאים לבשה".

[113] ור' פרשנות רש"י: "הייתה מעולפת ספירים (כלומר) מקושטת ומתוקנת בספירים".

[114] ור' התחבטותו של בראשית רבה (וילנא) התוהה האם ישנו מקום כזה ששמו "פתח עיניים"? והוא פוסק: "לא מצאנו מקום ששמו פתח עינים ומה הוא ב-'פתח עינים', אלא מלמד שתלתה עיניה בפתח".

[115] ור' חיזוק לפרשנות בראשית רבה (וילנא) בתלמוד הבבלי, מסכת סוטה, פרק א: "מלמד, שהלכה וישבה לה בפתחו של אברהם אבינו, מקום שכל עיניים צופות לראותו".

[116] ור' פרשנותו של התלמוד הירושלמי (וילנא) מסכת כתובות, פרק יג: "שפתחה לו העיניים ואמרה לו פנויה אני וטהורה אני". 

[117] ור' פרשנות אלשיך: "כסתה פניה מורה כי כשרה היא".

[118] יש בישיבתה של תָמָר בְּפֶתַח עֵינַיִם משום יסוד אירוני, שכן: "עיניו של מי היו סגורות?", ור' בהרחבה:

Carolyn Sharp, "Irony and Meaning in the Hebrew Bible", Indiana University Press, 2009, page 90

[119] בעוד שבגרסה המקראית כתוב: "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה", הרי שבגרסת הספרים החיצוניים מצוין: "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְקְדוֹשָׁה". 

[120] סבורה אדל ברלין כי: "יְהוּדָה הוא הדמות הראשית, בעוד שדמותה של תָמָר נחותה ועומדת באופנים שונים מולו ומול האחרים. אופני ההפניות השונות אליה מעידים על מי המתייחס אליה, או מנקודת מבטו של מי היא נצפית", וכי ההפניות השונות והמשתנות הן "דוגמא נהדרת לתהייה כיצד המספר המקראי מאמץ את נקודת מבטה של הדמות אשר מביטה בתָמָר", ור' בהרחבה:

Adele Berlin, "Poetics and Interpretation of Biblical Narrative", Eisenbrauns, 1994, page 60

[121] לקריאה נרחבת על דמותה של תָמָר, ר': "עַל אַלְמָנָה שֶׁיָּשְׁבָה וְקָּמָה עַל שׁוֹבֶיהָ" בתוך: עדי אביטל-רוזין, "רצויות ודחויות, קדושות ופרוצות: קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפורי נשים במסורת היהודית", אופיר ביכורים, 2015

[122] שהרי זנות נחשבה לפרקטיקה של התקשרות מינית מקובלת ורווחת עם נשים שאינן בנות זוג בתמורה לתשלום מידי של כסף או של חפצי ערך אחרים, ור' בהרחבה:

Hennie Marsman, "Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East", Brill, 2003, pp. 479-499

 [123] ויש בבחירתו של המספר המקראי במילים: "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ" כדי להעיד על כך שגם הוא, כמו יְהוּדָה, ציפה מתָּמָר למינימום של כבוד ואחריות כלפי משפחת יְהוּדָה, ור' בהרחבה:

Esther Marie Menn, "Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis: Studies in Literary Form and Hermeneutics", Brill, 1997, page 144

[124] יְהוּדָה אמנם ראה בתָמָר 'אִשָּׁה קטלנית', אלא שקיימת מחלוקת האם 'אִשָּׁה קטלנית' היא זו שנפטרו שני בעליה או זו שנפטרו שלושת בעליה, ור' בהרחבה: בבלי, יבמות, סד, ב.

[125] יש בעובדה כי- כשם שהוא מייחס לאשתו של ליְהוּדָה שני כינויים: תחילה "בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי" ולאחר מכן "אֵשֶׁת יְהוּדָה", כך מייחס המספר המקראי שני כינויים לתמר: תחילה "אִשָּׁה" ולאחר מכן "כַּלָּתוֹ", כדי לבטא את שזירתן של השתיים לצרור אחד, שיש בו משום עדות לתפיסתן כבחירה שגויה והרסנית מלכתחילה, שכן, זו שמוצאה לא נודע, ילדה ליְהוּדָה בנים וזכתה לחיות בשל חטאו, ואילו זו שמוצאה כנעני, ילדה ליְהוּדָה בנים, שנדונו למות בשל חטאיהם. ר' בהרחבה: 

Leon James Wood, "A Shorter Commentary on Genesis", Wipf and Stock, 1998, page 126

[126] שהתגלה כהיפוך למעשה יְהוּדָה אשר מלכתחילה סימן את תָמָר וייעד אותה לבנו, ובכך פעל עפ"י המנהג המקובל, לפיו אבות נהגו לבחור את נשות בניהם, ור' בהרחבה:

Hennie Marsman, "Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East", page 72

[ 127] לקריאה נרחבת, ר':

Karla Bohmbach, "’With Her Hands on the Threshold’: Daughters and Space in the Hebrew Bible", Duke University, 1996, page 115

[ 128] לקריאה נרחבת, ר':

Mieke Bal, "Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges", Indiana University Press, 1988, page 170

[ 129] לקריאה נרחבת, ר':

Robert Gagnon, "The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics", Abingdon Press, 2001

[ 130] לקריאה נרחבת, ר':

Mark Masterson, Nancy Sorkin Rabinowitz, James Robson, "Sex in Antiquity, Exploring Gender and Sexuality in the Ancient World", Routledge, 2015

[131] לקריאה נרחבת, ר':

Brian Carmany "Rethinking Eros: Sex, Gender, and Desire in Ancient Greece and Rome", Author House, 2010

[132] לקריאה נרחבת, ר':

Judith Still, "Derrida and Hospitality",  Edinburgh University Press, 2010

[133] עדי אביטל-רוזין, "רְצוּיוֹת וּדְחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת ", אופיר, 2015, עמ' 212-247

[ 134] לקריאה נרחבת, ר':

Serge Frolov,  "Judges",  Wm. B. Eerdmans Publishing, 2013

[ 135] לקריאה נרחבת, ר':

Gregory Wong,"Compositional strategy of the book of Judges : an inductive, rhetorical study",  Brill, 2006

[ 136] לקריאה נרחבת, ר':

Yaira Amit,  "The Book of the Judges: The Art of Editing",  Brill, 1999

[ 137] לקריאה נרחבת, ר':

Marty Alan Michelson,"Reconciling Violence and Kingship: A Study of Judges and 1 Samuel", Wipf and Stock Publishers, 2011

[ 138] לקריאה נרחבת, ר':

Johanna Stiebert,"Fathers and Daughters in the Hebrew Bible",   Oxford University Press, 2013

[ 139] לקריאה נרחבת, ר':

Douglas Wilson, "'Reformed' is Not Enough", Canon Press & Book Service, 2002

[ 140] לקריאה נרחבת, ר':

Cynthia Edenburg, "Dismembering the Whole: Composition and Purpose of Judges 19-21", SBL Press, 2016

[ 141] לקריאה נרחבת, ר':

Paul Wright, "Joshua, Judges", B&H Publishing Group, 1998

[ 142] לקריאה נרחבת, ר':

Victor Matthews, "Judges and Ruth", Chapter 19, Cambridge University Press, 2004, pp. 178-191

[ 143] לקריאה נרחבת, ר':

Heerak Christian Kim, "Jewish Law and Identity: Academic Essays", Chapter 19, The Hermit Kingdom Press, 2005 

[ 144] לקריאה נרחבת, ר':

Beverly Allen, "No Man's Concubine", Xulon Press, 2004

[ 145] לקריאה נרחבת, ר':

Susan Ackerman, "When Heroes Love: The Ambiguity of Eros in the Stories of Gilgamesh and David", Columbia University Press, 2005

[ 146] לקריאה נרחבת, ר':

Bruce Waltke, "An Old Testament Theology", Harper Collins Publishers, 2007

[ 147] לקריאה נרחבת, ר':

Clinton McCann, "Judges", Westminster John Knox Press, 2011

[ 148] לקריאה נרחבת, ר':

Hemchand Gossai, "Power and Marginality in the Abraham Narrative - Second Edition",  Wipf and Stock Publishers, 2010

[ 149] לקריאה נרחבת, ר':

Lillian Klein, "The Triumph of Irony in the Book of Judges",   A&C Black, 1989, pp. 161-175

[ 150] לקריאה נרחבת, ר':

Laura Duhan Kaplan, "The Parable of the Levite's Concubine", in: "From the Eye of the Storm: Regional Conflicts and the Philosophy of Peace", Edited by Laurence Bove & Laura Duhan Kaplan, Rodopi, 1995, pp. 250-263

[151] לקריאה נרחבת, ר':

John Thompson, "Writing the Wrongs: Women of the Old Testament among Biblical Commentators", Oxford University Press, 2001 

[152] ר' בהרחבה: שמעון בר-אפרת, "העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא", ספרית פועלים, המדור לספרי לימוד, 1979

[153] ר' בהרחבה: שמאי גלנדר, "הפרוזה המקראית לסוגיה", בתוך: "מבוא למקרא", יחידות 3-4-5, האוניברסיטה הפתוחה, 1988

[ 154] לקריאה נרחבת, ר':

 Martha Roth, "Age at Marriage and the Household: A Study of Neo-Babylonian and Neo-Assyrian Forms", in: "Comparative Studies in Society and History", Volume 29 ,Issue 4, 1987, pp. 715-747

[155] פירוש לקסיקלי:  "הִתְחָלה בַּעֲבוּר" , כ-"העמיד פני חולה"

of his pretended sickness of body make oneself sick 

ר' בהרחבה:

Francis Brown, Samuel Rolles Driver & Charles Augustus Briggs, "Brown-Driver-Briggs (BDB) A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an appendix containing the Biblical Aramaic", based on the Hebrew lexicon of Wilhelm Gesenius as translated by Edward Robinson, Oxford, Clarendon Press, 1906, p. 318

  

[156] מוטיב הלְבִיבוֹת מתכתב עם תשוקה, ר': "לִבַּבְתִּנִי, אֲחֹתִי כַלָּה; לִבַּבְתִּנִי בְּאַחַת מֵעֵינַיִךְ", ר': שיר השירים, ד',ט'

[157] בעוד שהמילים "שִׁכְבִי עִמִּי", מעידות על כוונת אמנון למשכב מרצון עם תמר, כמופיע בכוונתה של לאה למשכב מרצון עם יעקב: "וַתֹּאמֶר רָחֵל, לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת, דּוּדָאֵי בְנֵךְ... וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ, בַּלַּיְלָה ההוּא", ר' בראשית, ל', טו', וכמופיע בכוונתה של אשת פוטיפר למשכב מרצון עם יוסף: "וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ, אֶל-יוֹסֵף; וַתֹּאמֶר, שִׁכְבָה עִמִּי", ר' בראשית לט', ז', הרי שהמילים "שָׁכַב אֶת" מעידות על כוונה לאונס, כמופיע בסיפור האונס בין חמור בן-שכם לדינה: "וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ", ר' בראשית, לד', ב' וכמופיע בסיפור האונס בין ראובן לבלהה: "וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו", ר' בראשית לה', כב'

[158] האם בעל אותה שלא כדרך הטבע? ר' ביאור רש"י: "וישכב אתה - כדרכה: ויענה - שלא כדרכה", וביאור מלבי"ם: "ויענה - תחילה עינה אותה שלא כדרכה, לבל תאבד בתוליה, וכשלא שקט רוחו שכב אותה כדרכה".

[ 159] לקריאה נרחבת, ר':

George Rideout, "The Rape of Tamar," in: "Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg", Edited by Jared Jackson & Martin Kessle, The Pickwick Press, 1974, page 77

[ 160] לקריאה נרחבת, ר':

Jack Sasson, “Absalom's Daughter: An Essay in Vestige Historiography", in: "The Land That I Will Show You: Essays on the History and Archaeology of the Ancient Near East in Honour of Maxwell Miller", Edited by Andrew Dearman & PatrickGraham, Sheffield Archeology Press, 2001, pp. 179-196

[ 161] לקריאה נרחבת על מוטיב ההיררכיה המגדרית במקרא כמשקפת את רעיון האלימות המינית נגד נשים, ר':

Harold Washington, “Violence and the Construction of Gender in the Hebrew Bible: A New Historicist Approach", in: "Biblical Interpretation", Volume 5, Issue 4, 1997, pp. 324-363

 [ 162] לקריאה נרחבת, ר':

Ellen van Wolde, "Does Inna Denote Rape? A Semantic Analysis of a Controversial Word", in: "Vetus Testamentum 52", no. 4 , 2002,  pp. 528-544

[ 163] לקריאה נרחבת, ר':

Leon Kass, "Regarding Daughters and Sisters: The Rape of Dinah", in: "Commentary 93", no. 4, 1992, page 32 

[164] לקריאה נרחבת, ר':

Yael Shemesh, "Rape is Rape: The Story of Dinah and Shechem (Genesis 34)", in: "Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft", Edited by Jürgen van Oorschot, Jan Christian Gertz, Sebastian Grätz, Uwe Becker, Volume 119, Issue 1, 2007, pp. 2-21

[165] לקריאה נרחבת, ר':

Nahum Sarna, "The JPS Torah Commentary: Genesis", 1989

[ 166] לקריאה נרחבת, ר':

Athalya Brenner, "The Intercourse of Knowledge: On Gender Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible", Brill Academic, 1997

[ 167] לקריאה נרחבת, ר':

Meir Sternberg, "The Poetics of Biblical Narrative: Ideological, Literature and the Drama of Reading",  Indiana University Press, 1985

[ 168] לקריאה נרחבת, ר':

Cheryl Anderson, "Women, Ideology, and Violence: Critical Theory and the Construction of Gender in the Book of the Covenant and the Deuteronomic Law", T& T Clark International, 2004, pp. 86-87

[ 169] ובדומה לאנדרסון, גם לין בכטל רואה בתיאור המקראי ככזה שעוקר מתיאור האונס את חווייתה של הנאנסת, לקריאה נרחבת, ר':

Lyn Bechtel, "What if Dinah is Not Raped?", in: "Journal for the Study of the Old Testament", Volume 19, Issue 62, 1994, pp. 19-36

[ 170] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Robert Alter, "The David Story: A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel", W. W. Norton & Company, 1999

[ 171] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Pamela Cooper-White, "The Cry of Tamar: Violence Against Women and the Church's Response", Fortress Press, 1995, pp. 24-40

[ 172] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Antony Campbell, "Making Sense of the Bible: Difficult Texts and Modern Faith",  Paulist Press, 2010

[ 173] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Antony Campbell, "God and Bible: Exploring Stories from Genesis to Job",  Paulist Press, 2008

[ 174] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Laurie Malliett, "Tamar's Closet: A Journey of Healing",  West Bow Press, 2013

[ 175] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Dan Jacobson, "The Rape of Tamar",  House of Stratus, 2001

[ 176] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Shimon Bar-Efrat, "Narrative Art in the Bible", Chapter 6,   T&T Clark, 2010

[ 177] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Zakiyyah Hill, "Descendants of Tamar",  Xulon Press, 2007

[ 178] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Adele Berlin & Marc Zvi Brettler, " The Jewish Study Bible: Second Edition",  Oxford University Press, 2004

[ 179] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Marjorie Mogonye, "Judah's Shepherd King: The Incredible Story of David",  Tate, 2009

[ 180] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Walter Brueggemann , "First and Second Samuel, Interpretation, a Bible commentary for teaching and preaching",  John Knox Press, 1990

[ 181] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Matthew Schwartz & Kalman Kaplan, "The Fruit of Her Hands: A Psychology of Biblical Woman",  Wm. B. Eerdmans, 2007, pp. 76-78

[ 182] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Kathy Manis Findley, "The Survivor's Voice: Healing the Invisible Wounds of Violence and Abuse", Smyth & Helwys, 1999

[ 183] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Ted Cabal, "The Apologetics Study Bible",  B&H Publishing, 2007

[ 184] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

John MacArthur, "The MacArthur Bible Commentary",  Thomas Nelson, 2005

[ 185] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Kenneth Sullivan, "Rules of Engagement",  New Book Publishing, 2012

[ 186] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Baruch Halpern, "David's Secret Demons: Messiah, Murderer, Traitor, King",  Wm. B. Eerdmans, 2001

[ 187] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Esther Buff, "Counseling Sexually Exploited Children", in: "Healing for Hurting Hearts: A Handbook for Counseling Children and Youth in Crisis", Edited by Phyllis Kilbourn,  CLC Publications, 2013

[ 188] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Dolores Jones, "Sex Is Sacred: Spirituality Vs. Religion",  Dorrance Publishing, 2012

[ 189] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Anne Weatherholt, "Breaking the Silence: The Church Responds to Domestic Violence",  Church Publishing, 2008

[ 190] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Carl Laney, "First & Second Samuel- Everyman's Bible Commentary",   Moody Publishers, 1982

[ 191] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Keith Bodner, "Power Play: A Primer on the Second Book of Samuel",   Clements Publishing, 2004

[ 192] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Adele Berlin, "Poetics and Interpretation of Biblical Narrative", Eisenbrauns, 1983 

[ 193] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Diana Vreeland, "The Darker Side of Samuel, Saul and David", Xulon Press, 2008,

[ 194] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Roger Hutchinson, "The Second Book of Samuel",  Cambridge University Press, 1911

[ 195] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Tina Wray, "Good Girls, Bad Girls: The Enduring Lessons of Twelve Women of the Old Testament",  Rowman & Littlefield Publishers, 2008

[ 196] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

J'annine Jobling, "Feminist Biblical Interpretation in Theological Context: Restless Readings",  Ashgate, 2002

[ 197] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Elizabeth Anne Clements, "Mothers on the Margin? The Significance of the Women in Matthew's Genealogy",   Wipf and Stock, 2014

[ 198] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Mary Anna Bader, "Sexual violation in the Hebrew Bible : a multi-methodological study of Genesis 34 and 2 Samuel 13",  Peter Lang, 2006

[ 199] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Richard Smith, "The Fate of Justice and Righteousness during David's Reign, Narrative Ethics and Rereading the Court History according to 2 Samuel 8:15-20:26",  T&T Clark, 2010

[ 200] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Martin Sicker, "The Second Book of Samuel: A Study in Prophetic History",   Author House, 2013

[ 201] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Joseph Leurquin, "Sexual Integrity by the Book", West Bow Press, 2011

[202 ] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Keith Bodner, "The Rebellion of Absalom", Routledge, 2014

[ 203] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Robert Pinsky, "The Life of David",  Knopf  Doubleday Publishing, 2005

[ 204] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Marcia Welles, "Persephone's girdle : narratives of rape in seventeenth-century Spanish literature",  Vanderbilt University Press, 1999

[ 205] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

James Ford, "When a Man Loves a Woman: Pursuing Her Heart",   Moody, 2004

[ 206] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Jan Fokkelman, "Narrative art and poetry in the books of Samuel : a full interpretation based on stylistic and structural analysis", Van Gorcum, 1981

[ 207] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Skip Heitzig, "Homeland Security", Bridge Logos Foundation, 2010

[ 208] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Leslie Hoppe, "New Light from Old Stories: The Hebrew Scriptures for Today's World",  Paulist Press, 1989

[ 209] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Athalya Brenner, "Feminist Companion to Samuel-Kings",   Bloomsbury, 1994

[ 210] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Philip Esler, "Sex, Wives, and Warriors: Reading Old Testament Narrative with Its Ancient Audience", Casemate, 2012

[ 211] לקריאה נרחבת על אונס תָּמָר , ר':

Elizabeth Boase & Christopher Frechette, "Bible through the Lens of Trauma",  SBL Press, 2016

[212] במה נבדלת פלגש מרעייה? "ר' מאיר אומר אשה יש לה כתובה, פילגש אין לה כתובה",  ר': תלמוד ירושלמי, מסכת כתובות, ה', ב' 

[213] על ההתכתבות שבין טיפוח אידיאל האִשָּׁה האוהבת, כדי להצדיק ולשבח את ההקרבה הנדרשת מכל אִשָּׁה כתנאי להיותה אִשָּׁה, אם ורעיה ראויה לשמה, לבין פירוט "חובות האהבה" שעל כל אִשָּׁה לשאת עפ"י תפיסת  "אֵשֶׁת חַיִל, צוֹפִיָּה הֲלִיכוֹת בֵּיתָהּ", משלי, לא', י'-לא', כחלק מדיכוי נשי, ר' בהרחבה: 

Virginia Woolf, "Women and Writing",  Edited by Michèle Barrett, Harcourt, Brace and Jovanovich, 1979, pp. 58-59

  

[214] על תהליך החברות הפטריארכלי, המלמד נשים להקדיש את כל עצמיותן לשם טיפול באחרים, ר' בהרחבה: קרול גיליגן,  "בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה",  פועלים , 1995

[215] ר' בהרחבה:

Reva Siegel, “Why Equal Protection No Longer Protects: The Evolving Forms of Status-Enforcing State Action", Stanford Law Review 49, 1997, pp. 1111–1148

[216]  פרשנותו של יוסף בן מתתיהו, לפיה אִישׁ הלֵוִי "אהב אותה בכל מאודו והיה שבוי ביופייה, אך נכשל בניסיונו לזכות ביחס דומה ממנה", ר' בהרחבה:

Josephus Flavius, "Flavius Josephus: Judean Antiquities, Books 5-7", Brill, 2001, p. 33

[217] ומפרש רלב"ג: "כי ידמה שסרה ממנו על דבר הקטטות שהקניטה בביתו ולזה הוצרך לפייסה ובזה האופן הלך להשיבה".

[218] ולפי יוספוס פלאוויוס: 

"הייתה במצב רוח רע, מה שהבעיר את תשוקתו אליה יותר ויותר".

[219] ולפי חוקר המקרא, קן סטון: "הוא בוחר להקריב את האִשָּׁה ולהציל את עצמו מעונש כדי לא להיהפך ל'נשי'", ר' בהרחבה:

Ken Stone, "Gender and Homosexuality in Judges 19 : Subject- Honor, Object- Shame?", Journal for the Study of the old Testament  67, 1995, pp. 87-107

[220] לא זו בלבד שתגובתה הפוסט טראומטית של תמר לאונס חריפה, כי אם גם מסלימה בהדרגה בשלושה שלבים: בשלב הראשון-  היא יוצאת את בית אמנון כש- "אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ,וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים עָלֶיהָ", בשלב השני-  היא מהלכת ברחובות ו-"יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ",  ובשלב השלישי- היא מאבדת לגמרי את עצמה: "וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה, בֵּית אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ".

[221] ישנה אפשרות כי תמר הובילה עצמה לחידלון רגשי לאחר שנאנסה, שכן, לפי סוזן בראונמילר, עיתונאית פמיניסטית אמריקנית, סופרת ואקטיביסטית: "מאז התקופה הפרה-היסטורית ועד לימינו, אונס נשא פונקציה קריטית, והוא לא פחות מאשר תהליך תודעתי של איום, של מצב של הפחדה, אשר מחזיקים בו כל הגברים על כל הנשים", ור' בהרחבה: 

Susan Brownmiller, "Against Our Will", Simon and Schuster, 1975, p. 15

[ 222] לקריאה נרחבת על חשיבות צייתנותן של נשים טרום נישואיהן, ר':

Phyllis Trible, "Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives", Fortress Press, 1994

[ 223] לקריאה נרחבת, ר':

Esther Fuchs, "Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman", Sheffield Press, 2003

[ 224] לקריאה נרחבת על אופיין של מטלות שהוטלו על נשים טרום נישואיהן, ר':

Athalya Brenner, "Genesis: A Feminist Companion to the Bible Second Series",  Sheffield Academic Press, 1999

[ 225] לקריאה נרחבת, ר':

Carol Meyers, “Procreation, Production, and Protection: Male Female Balance in Early Israel", in: "Community, Identity and Ideology: Social Science Approaches to the Hebrew Bible",  Edited by: Charles Carter & Carol Meyers, Eisenbrauns, 1996, pp. 489-514

[ 226] לקריאה נרחבת על הימצאותה של תָּמָר ביחסי משפחה מזיקים, ר':

Tikva Frymer-Kensky, "Reading the Women of the Bible", Schocken Books, 2002, page 166

[ 227] לקריאה נרחבת, ר':

George Rideout, "The Rape of Tamar," in: "Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg", Edited by Jackson Jared & Martin Kessle, Pickwick, 1974, pp. 75-84

[228] תמר אמנם לא דיברה, אבל גופה נתפס כמדבר בעיניו של אחיה, שכן, לפי סוזן בורדו, פרופסור ללימודי נשים, המזוהה עם הזרם הפוסט-מודרניסטי בפמיניזם ומי שכתבה אינטרפרטציות פמיניסטיות לפוקו, לאפלטון ולדקרט:  "לעתים תכופות, על אף שנשים דמומות, גופן נראה כ'מדבר' את שפת הפרובוקציה. כאשר הגוף הנשי אינו מטשטש את נשיותו, נדמה כי הן מזמנות, מתרברבות. כאשר הגוף הנשי אינו נגיש ואינו מגיב להצעות הגבריות, הדבר יכול להתפרש כהקנטה, כגירוי, כלגלוג", ור' בהרחבה: 

Susan Bordo, "Unbearable Weight", Feminism, Western Culture, and the Body", University of California Press, 2003, page 6

[229] כל עוד אמנון ראה עצמו כבעליה של תמר, והיא נתפסה בעיניו כרכושו הפרטי, האונס הפך לבלתי נמנע, שכן, לפי קתרין מקינון, פרופסור מן המניין למשפטים באוניברסיטת מישיגן ופעילה פמיניסטית, שהשפיעה עמוקות על התחיקה המשפטית, ההגות והפעילות בתחום זכויות הנשים: "שחרורה של האִשָּׁה יגיע כשהיא תפסיק להיות רכושה הפרטי של בעלות", ור' בהרחבה:

Catharine MacKinnon, "Women's Lives, Men's Laws", Harvard University Press, 2007, pp. 23-24

[230] תמר לא נתפסה כחפץ מיני בלבד, אלא גם כזירה המזמנת סקס, שכן לפי קתרין מקינון:  "מיניות נתפסת כלא פחות מאשר הדינמיקה שבין סקס להיררכיה חברתית וניסיונה ככוח בצורתו המגדרית", ור' בהרחבה:

Catharine MacKinnon, "Toward a Feminist Theory of the State", Harvard University Press, 1989, Preface, Xiii

[231] הרגע שבו גופה של תמר נתפס כמשולל זכויות, הוא גם הרגע שהתיר בעיניו של אמנון את אינוסה, שכן, לפי קתרין מקינון: "מגדר הוא אי-שוויון של כוח, הוא מעמד חברתי אשר מבוסס על 'למי מותר לעשות מה למי'. וכשאינך מורשית, חברתית, להיות אִשָּׁה, גם אינך מורשית להיות שטיחון כניסה או גבר", ור' בהרחבה:

Catharine MacKinnon, "Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987, page 8

[232] ויש הסבורים שאהבתו הגדולה לתמר היא שהבעירה באמנון את תשוקתו,  אלא שלפי אן קהיל, פרופסור לפילוסופיה, אקט של אונס נובע ממניע אחד: "המניעים העומדים מאחורי אקט של אונס אינם בראש ובראשונה מיניים, ואינם עולים מתוך צורך מיני, כי אם ממניע אלים, כאקט כוחני, המכפיף שליטה וכוח על הקרבן", ר':

Ann Cahill, "Rethinking Rape", Cornell University Press, 2001, page 2

[233] לב לבה של תפיסת המוסר הפטריארכלית פועם בדיכוטומיה המפרידה בין חובתה של אִשָּׁה בתחום הביתי, לבין זכותו של גבר בתחום הציבורי, שכן, לפי סוזן אוקין, פרופסור לאתיקה ומי שחקרה את ההיסטוריה של תפיסת האִשָּׁה במחשבה הפוליטית במערב: "בעוד בתחום הבית והמשפחה חל המוסר הפטריארכלי המבוסס על אהבה היררכית בין גבר לאִשָּׁה ועל עניין הקרבתה של אִשָּׁה למען משפחתה, הרי שבתחום הציבורי חלים כללי הצדק הנגזרים מהאמנה החברתית, מהם נהנים גברים בלבד", ור' בהרחבה:

Susan Moller Okin, "Justice Gender and the Family", Chapter 2,  Basic Books, 1989

[234] ור' בהרחבה פרשנות אברבנאל, שמואל ב, פרק יג: "יפת תואר ויפת מראה". 

[235] ור' בהרחבה פרשנות חברותא, סנהדרין, פרק ב, כהן גדול: "ואומרת הגמרא שמעכה, אמה של תמר, אשת דוד, הייתה אשת יפת תואר, וילדה את תמר לדוד קודם שנתגיירה".

 [236] ור' בהרחבה פרשנות מב"ן, שמות, פרשת תצוה, פרק כח: "כי המנהג ללבוש בנות המלך הבתולות מעילים שתתעלפנה בהן, ונמצא שכתנת הפסים עליה מלבוש עליון".

 [237] ור' בהרחבה פרשנות מלבי"ם, שמואל ב, פרק יג: "כי הייתה גדלה כבת בין הבנים".

 [238] ור' בהרחבה פרשנות מצודת דוד, שמואל ב, פרק יג: "היה מיצר ודואג עד שהיה נראה כחולה מרוב חשקו בה".

[239] ור' בהרחבה פרשנות מלבי"ם, שמואל ב, פרק יג: "שלא היה לו תקוה לישא אותה לאשה".

[240] ור' בהרחבה פרשנות אברבנאל, שמואל ב, פרק יג:  "שאבשלום ואמנון היו שניהם בני דוד ושתמר לא הייתה כן, כי אם אחות אבשלום מצד האם ולא מצד אביו ולא אמר אחותי".

 [241] ור' בהרחבה פרשנות ערוך לנר, מסכת סנהדרין, פרק ב, כהן גדול: "דתמר הותרה לאמנון משום דנתעברה אמה בנכריותה".

 [242] ור' בהרחבה פרשנות מצודת דוד, שמואל ב, פרק יג:  "גדפתו בדברים".

 [243] ור' בהרחבה פרשנות רלב"ג, שמואל ב, פרק יג: "ידמה שנתעצמה כפי יכלתה לחלוק על רצונו ואולי הכאיבה אותו בזה ההתעצמות שהיה ביניהם או אמרה לו דברי חרפות ולזה שנאה".

[244] ור' בהרחבה פרשנות יד רמה, מסכת סנהדרין, פרק ב, כהן גדול: "נקשרת לו מן השיער שבבית ערותה".

 [245] ור' בהרחבה פרשנות שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן נה: "לפי שעל ידי הקשר נסתם לגמרי ואינו שב לבריאותו המינית".

[246] ור' בהרחבה פרשנות רש"י, שופטים, פרק יט: "זנתה מביתו אל החוץ...יוצאת מבעלה לאהוב אחרים".

[247] ור' בהרחבה פרשנות רד"ק שופטים, פרק יט: "לא חששה לו ולא נסתרה ממנו לזנות".

[248] ור' בהרחבה פרשנות שו"ת רבי אברהם בן הרמב"ם, הערות סימן כא: "נטתה דעתה מעליו".

[249] ור' בהרחבה פרשנות רש"י, מסכת יבמות, פרק ו,  הבא על יבמתו: "לפי שאין בה דעת כלום".

[250] ור' בהרחבה פרשנות בית הבחירה, (מאירי) מסכת גיטין, פרק א, המביא גט: "ברחה לה".

[251] ור' בהרחבה פרשנות גרש ירחים, מסכת גיטין, פרק א, המביא גט: "מרדה בו".

[252] ור' בהרחבה פרשנות חידושי אגדות למהר"ל, גיטין פרק א, המביא גט: "ודבר זה הוא בוודאי יציאה מן הסדר".

[253] ור' בהרחבה פרשנות חברותא, יבמות, פרק ו, הבא על יבמתו: "והוא אינו יודע מכך".

[254] ור' בהרחבה פרשנות פני יהושע, מסכת גיטין, פרק א, המביא גט: "משמע שהוא לבדו ידע בדבר ".

[255] ור' בהרחבה פר ור' בהרחבה פרשנות מצודת דוד, שופטים, פרק יט:  לדבר על לבה דברים טובים המקובלים על הלב להשיבה אליו".

[256] שנות שו"ת משפטים ישרים, חלק ב, סימן קע: "היה מתבייש".

[257] ור' בהרחבה פרשנות מלבי"ם, שופטים, פרק יט: "ותזנה עליו פילגשו. היה לומר ותזנה מאחריו, כי מלת עליו שבא אצל זנות מוסב על הנואף עמה".

[258]  ור' בהרחבה פרשנות רש"י, מסכת גיטין, פרק א, המביא גט: "ותזנה סרחה".

[259] ור' בהרחבה פרשנות רד"ק, יחזקאל, פרק כג: "כי הזונה יוצאה מרשות הבעל".

[260] ור' בהרחבה פרשנות אברבנאל, שופטים, הקדמה: "איך קרה העוון והמלחמות שנלחמו ישראל עליו".

[261] ור' בהרחבה פרשנות אמת ליעקב, בראשית, פרשת וירא, פרק יט: "השורש והרקע לחטא".

[262] ור' בהרחבה פרשנות מלבי"ם, שופטים, פרק יט: "כי שערורייה נהיתה בארץ".

[263] ור' בהרחבה פרשנות מלבי"ם נוספת, שופטים, פרק יט: "איך לתקן המעוות".

[264]  ר' בהרחבה: "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, כרך ב, בית הלל, תרצ"ז, עמ' שמא-שעו

[265] ככתוב: "וימת בימי קציר שעורים, כי עמד על המאלם האלומים בשדה, ויך החום על ראשו ויפול למשכב", ור' בהרחבה: עדי אביטל-רוזין, "רְצוּיוֹת וּדחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת: קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפורי נשים במסורת היהודית", אופיר ביכורים, 2015, עמ' 189

[266]  ר' בהרחבה: "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שסד 

[267] על הסברה כי יְהוּדִית הייתה אלמנה, שנותרה בבתוליה היות ובעלה מְנַשֶּׁה היה אחוז דיבוק בליל חתונתם ומעולם לא התאושש ממנו עד יום מותו , ר' בהרחבה:

Lawrence Wills, "The Jewish Novel in the Ancient World", Wipf and Stock Publishers, 2015, page 145

[268]  על הסיבות השונות להדרתו של ספר יְהוּדִית מן הקנון המקראי, ר' בהרחבה:

Carey Moore, “Judith: The Case of the Pious Killer", in: "Bible Review", 1990, pp. 26-36

[269]  ספר יְהוּדִית אמנם מופיע בתוספות למגילת אסתר שבתרגום השבעים וב"קדמוניות המקרא", ברם, שמו אינו מוזכר במפורש.

[270]  לפי סברה אחת, מדובר בעיר קבטיה (בערבית: قباطية) שבצפון השומרון,  או לחילופין בכפר סָנוּר (בערבית: صانور), ר' על כך בהרחבה: יהושע מאיר גרינץ, "ספר יהודית, תחזורת הנוסח המקורי", מוסד ביאליק, 1986

[271]  לפי סברה שנייה, מדובר בעיר הפרסית ששרידיה נראים ב"חירבת ח'ראייק" שבצפון השומרון,  ור' על כך בהרחבה: אדם זרטל, סקר הר מנשה, כרך שלישי – מנחל עירון לנחל שכם, הוצאת אוניברסיטת חיפה ומשרד הביטחון, 2000

[ 272]  לפי סברה שלישית, הרי ששמה של העיר המרמז לבתולים, ויש בכך משום להדגיש את טוהרה של יְהוּדִית,  ור' על כך בהרחבה: אדולפו דניאל רויטמן, "המבנה והמשמעות של ספר יהודית", האוניברסיטה העברית בירושלים, 1992

[273]  הוֹלוֹפֶרְנֶס (ביוונית: Ὀλοφέρνης) הוא שר הצבא האשורי, שנשלח מטעם נבוכדנצר למסע כיבושים ארוך כדי לנקום בעמי האזור, שלא סייעו לשליטו במלחמת נגד ארפכשד מלך מדי.

[274]  על הסברה כי המספר שם במכוון מילים בפיה של יְהוּדִית, ר' בהרחבה:

Morton Scott Enslin, "The Book of Judith: Greek Text with an English Translation",   Brill, 1975, page 2

[275]  ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שסד

[276]  שם, עמ' שסה

[277]  שם

[278] על מאפייניו של המעבר החד בהתנהגותה של יְהוּדִית,  ר' בהרחבה:

Richard Marsden, "The Cambridge Old English Reader", Cambridge University Press, 2004, page 147

[279] ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שסה 

[280] מגילת אסתר, ב', כא'-כג' 

 [281] ר' בהרחבה:

Sidnie Ann White, "Esther: A Feminine Model for Jewish Diaspora", in: "Gender and Difference in Ancient Israel", Edited by Peggy Day, Fortress, 1989, pp. 161-177

[282]  כמו כן, ר' בהרחבה:

Carey Moore, "Judith ,A New Translation with Introduction and Commentary", Anchor Bible Series, Volume 40, Doubleday, 1985, page 62

[283] ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שסו 

[284] שם

[285]  על תכניתה יוצאת הדופן של יְהוּדִית,  ר' בהרחבה:

James Vanderkam, "An Introduction to Early Judaism",  Eerdmans, 2000, page 74

[286]  על הספק האם הוא ספר יְהוּדִית נכתב בידי אישה או גבר, כמו גם על השאלה האם מהדהדים בו קול נשי או פרספקטיבה פמיניסטית, ר' בהרחבה:

Deborah Levine Gera, "Judith", Walter de Gruyter, 2014, pp. 98-113

[287] ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שסח

[288]  שם

[289] על ההכנות למראה הגוף הנשי המושלם, לקראת מיקומו ותזמונו במרחב הגברי, ר' בהרחבה: עדי אביטל-רוזין, "רְצוּיוֹת וּדְחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת", שם, עמ' 164-206

[290] על הסימבוליות בשיערה ובנעליה של אישה, ככאלה שמסמלים את מיניותה ואיברי מינה, עניין שהופיע כבר בספרות המיתולוגיה העתיקה,  ר':

Sigmund Freud, "Three Essays on Sexuality", in: "The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud", Volume 7, note 2 added in 1910, The Hogarth Press, 1960, page 154

[291]  על טקס היופי כריטואל נשי מקדים,  ר' בהרחבה:

Toni Craven, "Artistry and Faith in the Book of Judith", Scholars Press, 1983

[292] ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שסח

[293] שם, עמ' שסט

[294] שם

[295]שם

[296] שם, עמ' שע

[297]  על העובדה כי יְהוּדִית לכדה ברשתה בנקל את הוֹלוֹפֶרְנֶס בזכות מראה החושני , ר' בהרחבה:

Joseph Eddy Fontenrose, "Python: A Study of Delphic Myth and Its Origins",  University of California Press, 1980, pp. 488-490

[298] ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שעא

[299] שם

[300] שם

[301] על התבנית התיאולוגית המאפיינת את תכניתה של יְהוּדִית, ככזו אשר משולבים בה מוטיבים של תשוקה, פרובוקציה מינית, כוח ואלימות,  ר' בהרחבה:

Elizabeth Philpot, "Judith and Holofernes: Changing Images in the History of Art",  in: "Translating Religious Texts: Translation, Transgression and Interpretation", Edited by David Jasper, Macmillan 1993, pp. 80-98

[302] מה אכלה ומה שתתה יְהוּדִית? את שלקחה עמה בליל צאתה מבֵּית אֱלֹוהַּ: "יין ושמן משלה, חיטים ותאנים, ופת טהור". ואם במזון עסקינן, הרי שיְהוּדִית כרוכה בחג החנוכה ובמנהג אכילת מאכלי גבינה, שכן, בקהילות יהודיות רבות בארצות ערב היה נהוג לציין את ראש חודש טבת שחל בחנוכה כחג הבנות- "עיד אל בנאת", ובעוד שהגברים היללו את גבורת החשמונאים, הרי שהנשים שיבחו את גבורתה של יְהוּדִית. זאת ועוד, היה נהוג בחג הבנות להעניק מאכלי גבינה לנשים. מדוע גבינה? על-אף שבנוסחו היווני , לא הוזכר כל מאכל גבינה בספר יְהוּדִית, שמאז שהופיעה ב-"מקור חיים", שנכתב בידי הרב יאיר חיים בכרך ועניינה הלכות חנוכה, השערה לפיה, יְהוּדִית השתמשה בחלב כדי להרדים את הוֹלוֹפֶרְנֶס, כשם שיעל אשת חבר הקיני נעזרה בחלב כדי להרדים את סיסרא, נקשרה יְהוּדִית בחג החנוכה ובחלב ומוצריו. יתר על כן, עדות למנהג אכילת מאכלי חלב בחג החנוכה הופיעה כבר בתקופת הראשונים, בחיבוריו של רבי משה איסרליש, פוסק, ראש ישיבה, מקובל, פילוסוף וגדול פוסקי אשכנז במאה ה-16.

[303] ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שעב

[304] על הטענה כי ספר יְהוּדִית הוא עדות לגבורה בלתי צפויה, שהופגנה לא רק בידי יְהוּדִית, כי אם גם בידי דמות נשית נוספת בטקסט, ברם מינורית, הלא היא אמתה חסרת השם והקול, אשר הכשירה את הדרך להצלחתה של גבירתה בהצלת עמה מידיו של השליט האשורי, ר' בהרחבה:

Andrea Sheaffer, "Envisioning the Book of Judith: How Art Illuminates Minor Characters", Volume 64 of  "Bible in the modern world",  Sheffield Phoenix Press, 2014

[305] שם, עמ' שעב

[306] שם

[307] ר' בהרחבה:

Barbara Schmitz, "Judith and Holofernes, An Analysis of the Emotions in the killing scene", in: "Ancient Jewish prayers and emotions : emotions associated with Jewish prayer in and around the Second Temple period" , Edited by Stefan Reif & Renate Egger-Wenzel, Walter de Gruyter, 2015, pp. 177-191

[308] שם, עמ' שעב

[309] על המאפיינים האלימים העולים בקנה אחד עם דמותה של יְהוּדִית, 

ר' בהרחבה:

Ora Brison, "A Pious Widow Turned Femme Fatal, Or More?" in: "A Feminist Companion to Tobit and Judith" , Edited by: Athalya Brenner-Idan & Helen Efthimiadis-Keith, Bloomsbury Publishing,  2015, pp. 175-200

[310] על הנראטיבים האלימים בספר יְהוּדִית, ר' בהרחבה:

Barbara Schmitz, "War, violence and Tyrannicide in the Book of Judith",   Würzburg Universität,  2012

[311]על הקשר בין משמעות עריפת הראש, כאקט המוזכר גם בטקסט המקראי כדוגמה לפעולת נקם בשל חילול מיני, לבין בחירתה של יְהוּדִית לכרות את ראשו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, ר' בהרחבה:

Kevin Brine, Elena Ciletti & Henrike Lähnemann, "The sword of Judith : Judith studies across the disciplines",  Open Book Publishers, 2010, page 8

[312] כמו כן, ר' בהרחבה

Luis Alonso Schökel & Wilhelm Wuellner, "Narrative structures in the book of Judith : protocol of the eleventh colloquy",  Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, 1975

[313] ר' בהרחבה:

Andre LaCocque, "The Feminine Unconventional: Four Subversive Figures in Israel's Tradition",  Wipf & Stock, 2006, pp. 31-49

[314]  אסתר, ג', יב,-טו'

[315]  אסתר, ד', טו'-יח'

[316]  אסתר, ה', א'-ד'

[317]  אסתר, ז', ב'-ד'

 [318]  על הטענה כי מגילת אסתר וספר יהודית מציגים פתרון לסכסוך בדרך של היפוך, ר' בהרחבה:

Sandra Beth Berg, "The Book of Esther", Scholars Press, 1979

[319] אסתר, ח', ט'-יז'

[320]  על הטענה כי בניגוד לאסתר, שהסמיכה את הזכרים שסביבה לפעול באלימות על-מנת ליישב את הקונפליקט, יְהוּדִית הוסיפה אלמנט נוסף- של היפוך מגדרי-שכן, היא בעצמה נטלה את חרבו של הוֹלוֹפֶרְנֶס והפעילה אלימות נגדו, דבר אקט שזיכה אותה בתואר 'הגיבורה החזקה ביותר בספרות המקראית', ר' בהרחבה: 

Alice Ogden Bellis, "Helpmates, Harlots, and Heroes: Women’s Stories in the Hebrew Bible", John Knox Press, 1994, page 219

[321] על הנראטיבים המשותפים בין ספר טוביה ובין ספר יהודית, ר' בהרחבה:

Benedikt Otzen, "Tobit and Judith",   A&C Black, 2002

[322] על מערך הסטריאוטיפים הנשיים, המושתת על דימוי מכונן דו-קוטבי של האִשָּׁה, כמלאך ובו זמנית כמפלצת, ר' בהרחבה:

Susan Gubar, Sandra Gilbert, "The Madwoman in the Attic", Yale University Press, 1979

[323] קווים לדמותה של יְהוּדִית כאשה האחרת, ר' בהרחבה:

Amy Jill Levine, "Sacrifice and Salvation: Otherness and Domestication in the Book of Judith" in: "Feminist Companion to Esther, Judith and Susanna" , Edited by: Athalya Brenner-Idan, Sheffield Academic Press,  1995, pp. 208-224

[324] ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שעב

[325] שם, עמ' שעב-שעג

[326] שם, שעג

 [327] שם

[328] ר':  

שופטים, ה', כד'-כח'

[329] שופטים, ד', כא'-כב'

[330] שם, יח'

[331] שם, יט'

[332] שם, כ'

[333] שם, יח'

[334] שם, כא'

[335] שם, כב'

[336] ר':  

שופטים ה', כד'

[337] שופטים ד, כג'-כד'

[338] על המוטיבים המשותפים  בין דמותה של יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי לדמותה יְהוּדִית, ר' בהרחבה:

Sidnie White Crawford, "In the Steps of Jael and Deborah: Judith as Heroine" in: "'No One Spoke Ill of Her': Essays on Judith" , Edited by James VanderKam, Scholars Press, 1992, pp. 5-16

 [339] כמו כן, ר' בהרחבה:

GeÌza Xeravits, "A Pious Seductress : studies in the Book of Judith", Deuterocanonical and cognate literature studies, Volume 14, De Gruyter, 2012

   

[340]  ר' בהרחבה:

Helen Efthimiadis-Keith, "Judith, feminist ethics and feminist biblical/Old Testament interpretation", in: "Journal of  Theology for Southern Africa", 138, 2010, pp.  91-111

[341]  ר' בהרחבה:

Pamela Milne, "What Shall We Do with Judith? A Feminist Reassessment of a Biblical 'Heroine'",  in: "Semeia", 62, 1993, pp.  37–58

[342]  ר' בהרחבה:

Margarita Stocker, "Judith: Sexual warrior: Women and power in western culture", Yale University Press, 1998

[343]  ר' בהרחבה:

Elma Cornelius, "An interpretation of the rhetorical power of the dual power of the character of Judith", in: "Theologia Viatorum: Journal for Theology and Religion in Africa", 33, Number 3, 2009, pp.  242-260

[344]  ר' בהרחבה:

Barbara Schmitz, "Holofernes' Canopy in the Septuagint", in: "The sword of Judith: Judith studies across the disciplines", Edited by Kevin Brine, Elena Ciletti & Henrike Lähnemann, Open Book Publishers, 2010, pp. 71-80

[345]  ר' בהרחבה:

George Nickelsburg, "Jewish literature between the Bible and the Mishnah: A historical and literary introduction", Fortress Press, 1981

[346]  ר' בהרחבה:

Zonia Narito, "The book of Judith", in: "Women of courage: Asian women reading the Bible", Asian Women's Resource Centre for Culture and Theology, Sa Dang Publishing House, 1992,   pp. 53-62

[347]  ר' בהרחבה:

Carl Jung Gustav, "Alchemical Studies, Volume 13", Princeton University Press, 1967

 [348]  ר' בהרחבה: קרל גוסטב יונג, "הפסיכולוגיה של הלא-מודע",  דביר, 1973

[349]  ר' בהרחבה:

Annis Pratt, "Spinning Among the Fields: Jung, Frye, Levi-Strauss and Feminist Archetypal Theory", in:"Jungian Literary Criticism", Edited by Richard Sugg, Northwestern University Press, 1992, pp. 139-153

[350]  ר' בהרחבה:

Annis Pratt, "Archetypal Patterns in Women's Fiction", Indiana University Press, 1981

[351]  ר' בהרחבה:

Peggy Curri, "Representing the Biblical Judith in Literature and Art: An Intertextual Cultural Critique", University of  Massachusetts, 1994, page 5

[352]  ר' בהרחבה:

Robert Kaske, "Sapientia et Fortitudo in the Old English Judith", The Wisdom of Poetry: Essays in Early English Literature in Honor of Morton Bloomfield, Edited by Larry Benson, Western Michigan University, 1982,  page 29

[353]  ר' בהרחבה:

Bernard Huppe, "The Web of Words", State University of  New-York Press, 1970,  page 167

[354]   ר' בהרחבה:

Helen Efthimiadis-Keith, "Judith, feminist ethics and feminist biblical/Old Testament interpretation", in: "Journal of  Theology for Southern Africa", 138, 2010

[355] דבריו של המספר: "ויתאווה מאד לשכב עמה" ( ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שעב)  כביטוי לרצונו של הוֹלוֹפֶרְנֶס בגופה של יְהוּדִית יוצרים אלוזיה מקראית על דמותו של שְׁכֶם בֶּן-חֲמוֹר, אשר לאחר שאנס את דִינָה בַּת לֵאָה, ביקש לשאת אותה לאישה: "וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר, כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב; וְהוּא נִכְבָּד, מִכֹּל בֵּית אָבִיו", (בראשית לד',יט' ), יתר על כן, שתיקתה של יְהוּדִית כמוה כאי-גינוי של מעשה האונס.  ר' בהרחבה:

Helen Efthimiadis-Keith, "Judith, feminist ethics and feminist biblical/Old Testament interpretation", in: "Journal of Theology for Southern Africa", 138, 2010

[356]  ר' בהרחבה:

Barbara Schmitz, "Holofernes' Canopy in the Septuagint", in: "The sword of Judith: Judith studies across the disciplines", Edited by Kevin Brine, Elena Ciletti & Henrike Lähnemann, Open Book Publishers, 2010, page 80

[357]  ר' בהרחבה:

Peggy Curri, "Representing the Biblical Judith in Literature and Art: An Intertextual Cultural Critique", University of  Massachusetts, 1994, page 123

[358]  ר' בהרחבה:

Peggy Curri, "Representing the Biblical Judith in Literature and Art: An Intertextual Cultural Critique", University of Massachusetts, 1994, page 23

[359]  ר' בהרחבה:

Amy Jill Levine, "Sacrifice and Salvation: Otherness and Domestication in the Book of Judith" in: "Feminist Companion to Esther, Judith and Susanna" , Edited by: Athalya Brenner-Idan, Sheffield Academic Press,  1995

[360] דבריו של המספר: "ויצו הולופרניס לשומרים לאמור לא תעצרוה ותשב במחנה שלושת ימים ותצא בכל לילה ולילה אל נחל בית אלוה ותרחץ במחנה במעיין המים, ותבוא טהורה ותשב באוהל",  ר': "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שעא העולים בקנה אחד עם "מדרש יהודית". 

[361] "מדרש יהודית": "ויאמר לה המלך: הטיב אלוהים עמך אשר שלחך לפני למען תמסור את עמך בידינו, ובעבור דבריך הטובים אם כה יעשה לי אלוהיך ואלוהי, את תהיה ראשונה במלכות, ויהי שמעך בכל הארץ. ויצו המלך להביא אותה בבית נכותו, ויצו להאכילה מעל שולחנו, ותאמר לו יהודית לא תוכל אמתך לאכול מאשר ציווית לתת לי פן יקראני אסון, אבל אוכל מאשר הבאתי עמי. ויאמר אליה המלך: ואם יחסר לך אשר הבאת עמך מה נעשה לך? ותאמר יהודית: חי נפשך אדוני שלא יחסר לי מזה עד אשר יקים ה' את דברי אשר חשבתי לעשות. ותשאל עוד בעת בואה אל האוהל רשות לצאת בלילה ובעת עלות עמוד השחר חוץ מן המחנה להתפלל לפני ה' אלוהים. ותצא בכל לילה ולילה מחוץ למחנה לטבול את גופה תוך ברכת המים ובעלותה מלטבול שפכה את נפשה בבכי ואנקה לפני ה' אלוהי ישראל לישר את דרכה בישועת עמה; ובאה אל האוהל בטהרתה ותאכל בסעודת הערב", ר' בהרחבה: 

יהודה דוד אייזנשטיין, "אוצר המדרשים" , חלק ב', חנוכה פ"ב, עמ' 204

ומתיישבים מצד אחד, עם העובדה כי יְהוּדִית כיוונה לכך שהוֹלוֹפֶרְנֶס יסיק מרחצתה על כך שהיא מצויה בתקופת הווסת שלה, ברם, סותרים את אופן החשיבה הנשי, בשל עובדת יכולתה לקטול באבחה אחת חייו של אדם, 

ר' בהרחבה:

Peggy Curri, "Representing the Biblical Judith in Literature and Art: An Intertextual Cultural Critique", University of Massachusetts, 1994, page 29

[362]  פרויד טען כי בתרבויות פרימיטיביות הווסת הנשי נחשב למעורר אימה ופחד מפני אובדן הבתולים, בייחוד בליל כלולות, ואף היטיב לתאר את הטלטלה הפולחנית שעברה הכלה לעתיד בשבטים אוסטרליים, לצורך הטמעתם של יחסים בזמן הווסת כטאבו, ר' בהרחבה:

Sigmund Freud, "The Taboo of  Virginity", Collected Papers, Translated by Joan Riviere, Hogarth, 1918, page 221

[363]  ר' בהרחבה:

Carey Moore, "Judith ,A New Translation with Introduction and Commentary", Anchor Bible Series, Volume 40, Doubleday, 1985, pp. 104-105

[364] כפי שעולה ממדרש על יהודית, המופיע במהדורה המדעית של מגילת תענית: 

"שבעה עשר באלול, נפקו רומאי מן ירושלם. מפני שהיו מצרין לבני ירושלם ולא יכלו לצאת ולבוא מפניהם ביום אלא בלילה ובמה היו מצרים להם מלכי יוון היו מושיבין קסטריאות בעירות להיות מעניין את הכלות ואחר כך היו נשואות לבעליהן ומנעו את ישראל שלא לשמח עם נשותיהם לקיים מה שנאמר אישה תארש ואיש אחר ישכבנה, ולא היה אדם מבקש לישא אשה מפני הקסטריאות, חזרו מכניסין אותן בחשאי שנאמר והשבתי מהם קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול רחים ואור נר וכשהיו שומעין קול רחים היו אומרים שבוע הבן שבוע הבן וכשהיו רואים אור נר בברור חיל היו אומרים משתה שם משתה שם. ובת אחת הייתה למתתיהו בן יוחנן הכהן הגדול וכשהגיע זמנה להינשא בא הקסטרין לטמאה ולא הניחו אותו וקנאו מתתיהו ובניו וגברה ידם על מלכות יון ונמסרו בידן והרגום ואת היום שבטלום עשאוהו יום טוב". 

 ר' בהרחבה:

Hans Lichtenstein, "Die Fastenrolle", Hebrew Union College Annual, Volumes 8,9, 1931-2,  pp. 257-351

[365] על הגוף הנשי הנתון בידי אדוניו כמקור לתשוקות מיניות וכאמצעי לסימון עליונותו, ר' בהרחבה:

Jörg Wettlaufer, "The jus primae noctis as a male power display: A review of historic sources with evolutionary interpretation", in: "Evolution and Human Behavior", Volume 21: 2, 2000, pp. 111–123

 [366] כפי שעולה ממדרש אחר על יהודית:

"תנו רבנן, בימי מלכות יון הרשעה וכו' ועוד גזרו שכל מי שנושא אישה תבעל להגמון תחלה ואח"כ תחזור לבעלה. ונהגו בדבר הזה שלש שנים ושמונה חדשים עד שנשאת בתו של יוחנן כ"ג, כיון שרצו להוליכה אצל אותו ההגמון פרעה ראשה וקרעה בגדיה ועמדה ערומה בפני העם, מיד נתמלא יהודה ואחיו חמה עליה ואמרו הוציאוה לשריפה ואל יתגלה דבר זה למלכות מפני סכנת נפשות, שהעיזה פניה להיות ערומה בפני כל העם הזה. אז אמרה לו היאך אתבזה לפני אחי ורעי ולא אתבזה בעיני ערל וטמא שאתם רוצים למעול בי ולהוליך אותי לשכב אצלו. כיון ששמע יהודה וחבריו כך נועצו יחדיו להרוג ההגמון, מיד הלבישו הנערה בלבוש מלכות ועשו חופה של הדס מבית חשמונאי עד ביתו של הגמון ובאין כל בעלי נבל וכינור ובעלי זמר והיו מזמרים ומרקדים עד שבאו לבית ההגמון. כיון ששמע ההגמון כך אמר לשריו ועבדיו ראו אותם שהם מגדולי ישראל מזרע אהרן הכהן כמה הם שמחים לעשות רצוני ראויים הם לכבוד גדול, וצווה להוציא חוץ שריו ועבדיו ונכנס יהודה וחבריו עם אחותו אצל ההגמון וחתכו ראשו ובזזו כל אשר לו. והרגו שריו ועבדיו ודרסו היונים עד גמירא חוץ מעיקר המלכות. וישראל שהיו בעיר היו ברתת וברעד בשביל אותם בחורי ישראל. יצאה בת קול ואמרה נצחו טליא דאזלו למעבד קרבא באנטוכיא וחזרו אותו בחורים וסגרו השערים ועשו תשובה ועסקו בתורה ובגמילות חסדים. כיון ששמע מלך יונים שהרגו ישראל הגמון שלו קבץ כל עמו ובא לפני ירושלם והביא אותה במצור, ופחדו מאד היהודים, והייתה שם אישה אלמנה יהודית שמה ולקחה שפחתה והלכה אצל שערי ירושלם ואמרה הניחו אותי לצאת שמא יעשה המקום נס על ידי, ופתחו לה ויצאה, והלכה לפני המלך, ויאמר לה מה תבקשי, ואמרה אדוני! בת גדולים מישראל אנכי ואחי נביאים ושמעתי שהיו מתנבאים שמחר תיפול ירושלם בידך, כיון ששמע כך שמח שמחה גדולה. והיה לו אחד מחכמיו שהיה רואה וחוזה בכוכבים והיה אומר רואה אני שישראל חוזרים בתשובה ואי אתה יכול להם, חזור למקומך, ונתמלא המלך חמה עליו וצווה לחטפו, ואסרו ידיו ורגליו לתלות אותו על העץ אצל ירושלם ויאמר המלך מחר כשתיפול ירושלם בידינו נהרוג אותו. והיה המלך מאמין לאותה יהודית ויאהב אותה ויאמר לה רצונך שתינשאי לי? ואמרה לו אדוני המלך איני ראויה אפילו לאחד מעבדיך, ואמנם כיון שלבך נוטה לזה תעביר כרוז בכל המחנה שכל מי שיראה שתי נשים הולכות אצל המעיין אל יפגעו בהן לפי שצריכה אני לילך לשם לרחוץ עצמי ולטבול. מיד העבירו הכרוז ועשתה כך, ועשה המלך משתה גדול ושתו ונשכרו, ואח"כ הלכו כל אחד ואחד לאוהליו והמלך ישב בחיקה וישן, והלכה אותה יהודית ונטלה סייף שלו וחתכה ראשו ופשטה סדין עליו, והלכה עם ראשו של מלך אצל שערי ירושלם ואמרה פתחו לי השערים שכבר עשה הקב"ה נס על ידי, אמרו לה לא דייך שזנית וקלקלת אלא שבאת בעלילה עמנו, מיד הראה להם ראשו של מלך, כיון שראוהו פתחו השערים ויצאו והרימו קול שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד. כיון ששמעו יונים כך אמרו למחרת באים עלינו, והלכו למלך ומצאוהו בלא ראש ונפל עליהם אימה ופחד וברחו כלם, וירדפו ישראל אחריהם והרגו מהם כמה וכמה. כן יעשה הקב"ה נקמה בשונאינו מהרה ויחיש לנו ישועה ככתוב ובא לציון גואל". 

ר' בהרחבה:  יהודה דוד אייזנשטיין, "אוצר המדרשים" , חלק ב', חנוכה פ"ב, עמ' 192 

[367] כפי שעולה ממדרש נוסף על יהודית:

"חרבם תבוא בלבם וקשתותם תשברנה, אמר רשב"י אלו יונים שעשו מלחמה עם חשמונאי ובניו, ובשעה שנכנסו להיכל הלך יוני אחד ולקח ספר תורה והביא חנה בת יוחנן כ"ג שלא היה כיפיה בעולם והיתה נישאת לאלעזר בן חשמונאי, ורצה אותו יוני לבוא עליה בפני בעלה ואביה, אמר יוחנן כ"ג למתתיהו אני ושלשה בני ואתה ושבעה בניך הרי י"ב כנגד י"ב שבטים, מובטח אני שהקב"ה עושה נס על ידינו. מיד הרים אלעזר הסייף והרג אותו היוני ואמר עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ". 

ר' בהרחבה:  יהודה דוד אייזנשטיין, "אוצר המדרשים" , חלק ב', חנוכה פ"ב, עמ' 193

[368] על מוטיב השמירה על טוהר בתוליה של האישה היהודייה כעניינה של הקהילה כולה, ר' בהרחבה: אביטל דוידוביץ' אשד, "מקדשות השם: ייצוג נשים בטקסטים העבריים מימי מסעי הצלב", עבודה לתואר מוסמך, אוניברסיטת תל–אביב, 2006, עמ' 69-105

[369] "ותשליכהו אל תוך אמתחת מאכלה", השלכת ראשו של הולופרנס לתרמיל המזון שלקחה אתה יהודית הוא כביטוי גרוטסקי להיפוך הגמור שחל ביחסים ביניהם. על פני האפשרות שהוא יטעם את טעם תשוקתה, הוא הפך בעצמו למזון עבורה. על המשמעויות הקניבליות והמסרסות המשתמעות מאחסון הראש בתרמיל האוכל, ר' בהרחבה:

Margarita Stocker, "Judith: Sexual Warrior, Women and Power in Western Culture", Yale University Press, 1998, page 9

[370]  ר' בהרחבה, הסיפור המקביל על טומיריס, שהכניסה  את ראשו של כורש לתוך נאד יין מלא בדם אנושי:

Deborah Levine Gera, "Judith , Commentaries on Early Jewish Literature", De Gruyter, 2013, pp.398-399

[371]  על יהודית המצטיידת במראה נשי מושך ומגרה ובכוח פיתוי מיני כמקבילים לכלי נשק גבריים, ר' בהרחבה:

Philip Esler, "'By the Hand of a Woman' : Culture, Story and Theology in the Book of Judith", in: "Social Scientific Models for Interpreting the Bible: Essays by the Context Group in Honor of Bruce Malina", Volume 53, Edited by John Pilch, Brill, 2001, page 84

[372]  על יהודית המצטיירת כאישה שלבשה מדי מלחמה והתחמשה לקראת קרב כלוחם גברי הלובש שריון, מגן וחנית, ר' בהרחבה:

Carey Moore, "Judith ,A New Translation with Introduction and Commentary", Anchor Bible Series, Volume 40, Doubleday, 1985, page 200

[373]  על משמעותם של מדי המלחמה במקרא, ר' בהרחבה: פנינה גלפז פלר, "קולם של בגדים: מלבושים במקרא, האם הבגד עושה את

האדם?", כרמל, 2008, עמ' 160-163

[374]  על פניה הרבים של יהודית, ועל דמותה כגיבורה א–מינית, אשר בזהותה המינית הסותרת אין משום זהות נשית חדשה, ר' בהרחבה:

Patricia Montley, "Judith in the Fine Arts: The Appeal of the Archetypal Androgyne", Anima, 4, 1978, page 40

[375]  על העובדה כי כמעט מגיל ינקות, מספרים לנערה הממוצעת שנישואים הם יעדה האולטימטיבי, ר' בהרחבה: אמה גולדמן, "נישואים ואהבה", בתוך: "חמישה מאמרים פמיניסטיים", תרגום: דפנה רוזנבליט, פרדס, 2005 ,עמ' 49–60

[376] על החוקים, המנהגים הדתיים, התפיסות החברתיות, הדפוסים הכלכליים והמודעות הפוליטית שהשפיעו על דורות של רעיות, החל מחוה אמנו וכלה בנשים ונערות בנות המאה העשרים ואחת, ר' בהרחבה: מרילין יאלום, "תולדות הרעיה: מעמד האישה הנשואה מימי קדם ועד ימינו",

תרגום: אירית מילר, דביר, 2005

[377] על ייצוגן הספרותי ומעמדן המשפטי של נשים בתקופת המקרא – בתולות, רעיות, אימהות, שבויות, שפחות, פילגשים, עקרות, גרושות, אלמנות, אנוסות, זונות ומלכות, ר' בהרחבה: אהובה אשמן, "תולדות חוה: בנות, אימהות ונשים נוכריות במקרא", ידיעות אחרונות וספרי חמד, תל אביב,  2008, עמ' 15- 23

[378] גם בספרות בית שני רווחה התפיסה לפיה אישה צריכה להתחתן וללדת ילדים, ועדיף מוקדם ככל האפשר,  ר' בהרחבה: טל אילן, "אשנב לרשות הרבים: נשים יהודיות בימי בית שני", בתוך: " אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות", מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 1995, עמ' 47–62

[379] על אופיו של מוסד הנישואים כפי שנתקיים במציאות החברתית של יהודי ארץ ישראל ובבל בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, וכפי שנתפס בתודעתם, ר' בהרחבה:  עדיאל שרמר, "זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופה המשנה והתלמוד", מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשס"ד, עמ' 102-113

[380] זו שלא נישאה, הרי שמעולם לא הפכה לקניין גברי, בעוד שזו שנישאה והתאלמנה, הרי מרגע שמת בעלה: "קונה את עצמה", ור' בהרחבה: "האישה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים,  בגט, ובמיתת הבעל", משנה קידושין א', א'

[381] על הדיכוי ועל אובדן הזהות האוטונומית של האישה כסובייקט הנובעים ממוסד הנישואין,  ר' בהרחבה: סימון דה בובואר, "המין השני, כרך שני: המציאות היומיומית", מצרפתית: שרון פרמינגר, בבל, 2007, עמ' 223-335

[382] על הקונפליקט והמפגש שבין התקשרות ואהבה, מצד אחד, לבין אוטונומיה וכוח מצד שני, ר' בהרחבה: אריאלה פרידמן, "באה מאהבה: אינטימיות וכוח בזהות הנשית", הקיבוץ המאוחד, 1996, עמ' 63-93

[383] על מוסד האימהות והשעבוד הנשי בתוכו,  ר' בהרחבה: סימון דה בובואר, "המין השני, כרך שני: המציאות היומיומית", עמ' 336-397

[384] על מוסד האימהות כגורם החורץ את גורלה של האישה, ר' בהרחבה: אדריאן ריץ', "ילוד אשה", מאנגלית: כרמית גיא, עם עובד, 1989

[385] על מעמדן של אלמנות בתקופת המקרא, ר' בהרחבה: אהובה אשמן, "תולדות חוה: בנות, אימהות ונשים נוכריות במקרא", עמ' 73–54

[386] על מעמדה החברתי הקשה של אלמנה, ר' בהרחבה:

Karel van der Toorn, "From Her Cradle to Her Grave: The Role of  Religion in The Life of The Israelite and The Babylonian Woman",  Sheffield, 1994, page 134  

[387]  ר' בהרחבה: אהובה אשמן, שם, עמ' 57

[388] על עימות דומה בין אישה לשלטון גברי במחזה אנטיגונה מאת סופוקלס, ועל פרשנותה של ההתרסה הנשית כמעשה גברי,  ר' בהרחבה: ג'ודית באטלר, "טענת אנטיגונה: יחסי שארות בין חיים למוות", תרגום: דפנה

רז, רסלינג, 2004, עמ' 16-22  

[389]  לפי הסברה, טרם יציאתה למפגש המיני עם יהודה, תָּמָר אֵשֶׁת עֵר נטלה על עצמה תפקיד גברי וביתקה את בתוליה בעצמה, כך שהפכה את עצמה לכלי המסוגל להתעבר, כאשר את עיבורה הממשי השאירה ליהודה,  ר': "תמר באצבע מעכה",  תלמוד בבלי, יבמות לד', ב'.

[390]  וחיזוק לסיגול התכונה הזכרית בידי תָּמָר אֵשֶׁת עֵר כחלק אינטגרלי ממהלך נקבי שלה, בהמשלת "פתח עיניים" לנשיאת עיניה בתפילה, ר' בראשית רבה פה, ז: "וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף שתים הם שנתכסו בצעיף תמר ורבקה ושתיהם ילדו תאומים רבקה ותקח הצעיף ותתכס תמר ותכס בצעיף ותתעלף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינָיִם, א"ר אמי חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו מקום ששמו פתח עיניים, ומה הוא בפתח עיניים אלא מלמד שתלתה עיניה בפתח שכל העיניים תלויות בו ואמרה יה"ר מלפניך ה' אלוהי שלא אצא מן הבית הזה ריקנית ד"א בְּפֶתַח עֵינָיִם, מלמד שפתחה לו את העין אמרה לו טהורה אני ופנויה אני".  

[391] וחיזוק לאימוץ התכונה הזכרית בידי תָּמָר אֵשֶׁת עֵר, בביאור לזיווגה עם יהודה,  לפיו היא היוזמת והיא הנשמה הזכרית בגוף נקבי, בעוד שיהודה הוא הנשמה הנקבית בגוף זכרי, ולפיכך, פעולת האצבע היא כנשמתה הזכרית של תמר המתקנת את גופה כך שיהיה נקבי ומזומן לייחוד פורה עם גופו של יהודה, שכן, כוחה של הנפש הנקבית לנוע מלמטה למעלה, ר': מגיד מישרים, פרשת וישב.

[392] על המרחב בספר יהודית בכלל, ומשמעות מיקומו של אוהל יהודית בפרט,  ר' בהרחבה: 

Adele Reinhartz, "Better Homes and Gardens: Women and Domestic Space in the Books of Judith and Susanna”, in: "Text and Artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity; Essays in Honor of Peter Richardson", Wilfrid Laurier University Press, 2000, pp. 325–339 

[393] על העליונות הטופוגרפית הנקשרת בספר יהודית גם לעליונות צבאית – אפשרית או ממשית, ר' בהרחבה:

Toni Craven, "Artistry and Faith in the Book of Judith", SBL Dissertation Series, No. 70, Scholars Press,1983, pp. 76-79

[394] על זימון גברים על ידי אישה בספרות המקרא כביטוי לעמדת כוח, ר' בהרחבה:

 Deborah Levine Gera, "Judith", Walter de Gruyter, 2014, page 273

[395] על התפיסה כי נשים נחותות מטבען,  ר' בהרחבה: קייט מילט, "תיאוריה של פוליטיקה מינית מתוך פוליטיקה מינית", תרגום: דפנה עמית ודלית באום, בתוך: "ללמוד פמיניזם: מקראה", הקיבוץ המאוחד, 2006 ,עמ' 80-83, 96-97

[396] על תפיסת 'חולשתן הטבעית' של נשים, ר' בהרחבה: יעל עצמון, "מבוא: היהדות וההדרה של נשים מן הזירה הציבורית", בתוך: "אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות", מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל,1995 , עמ' 126

[397] על שורשי המיזוגיניה, ר' בהרחבה:

Beverley Clack, "Misogyny In The Western Philosophical Tradition: A Reader", Rutledge, 1999, pp. 1-9 

[398] על ביטוייה של תפיסת הנחיתות הנשית במסורת היהודית, ר' בהרחבה: רחל אליאור, "נוכחות נפקדות, טבע דומם ועלמה יפה שאין לה עיניים: לשאלת

נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש בדת היהודית ובמציאות הישראלית", אלפיים, 20 תש"ס, עמ' 214–270

[399]  על תפיסת הנחיתות הנשית כמקור לדיכוי ואפליית הנשים, ר' בהרחבה: חנה קהת, "פמיניזם ויהדות: מהתנגשות להתחדשות", משרד הביטחון, תשס"ח, עמ' 23-31

[400] על מסורת הנחיתות הנשית, ר' בהרחבה: תמר רוס, "ארמון התורה ממעל לה: על אורתודוקסיה ופמיניזם", מאנגלית: רותי בר אילן, עם עובד, 2007, עמ' 50–70

[401] על ההשוואה בין ביולוגיה זכרית ונקבית, ר' בהרחבה: סימון דה בובואר, "המין השני, כרך ראשון: העובדות והמיתוסים", תרגום: שרון פרמינגר, בבל, 2001, עמ' 37

[402] על הטענה כי אין בביולוגיה נקבית כדי להגדיר מה זו אישה, לא כל שכן להסביר את השעבוד הנשי,  ר' בהרחבה: סימון דה בובואר, "המין השני, כרך ראשון: העובדות והמיתוסים", שם, עמ' 31–65

[403] ר' בהרחבה: קייט מילט, "תיאוריה של פוליטיקה מינית מתוך פוליטיקה מינית", שם, עמ' 76–77 

[404] על הגדרת זהות נשית-מגדרית, ר' בהרחבה: רון ברקאי, "מסורות רפואיות יווניות והשפעתן על תפיסת האישה בימי הביניים", בתוך: "אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות", מרכז זלמן שזר, 2000 , עמ' 124-125

[405]  ר' בהרחבה: מישל פוקו, "תולדות המיניות כרך II :השימוש בתענוגות" תרגום: הילה קרס, רסלינג, 2008, עמ' 192-201

[406] ר' בהרחבה: קתרין מקינון, "מיניות, פורנוגרפיה ושיטה: 'הנאה תחת הפטריארכיה'", בתוך: "ללמוד פמיניזם: מקראה", הקיבוץ המאוחד, 2006 ,עמ' 414–377

[407] ר' בהרחבה: אורלי לובין, "אשה קוראת אשה", אוניברסיטת חיפה וזמורה–ביתן, 2006, עמ' 30-37, 54-61

[408]  כשתמר בחרה בחמיה כדי לייבם אותה, היא פעלה עפ"י מנהג שהיה נפוץ במזרח הקדמון, המתועד בחוקי החתים, סעיף 193, והאשורים, סעיף 33, מנהג המאפשר ייבום על-ידי אבי הבעל המת, כשאין אפשרות של ייבום על ידי האח. עדולם אינה רחוקה מירושלים ומחברון שהחתים ישבו בהן, ולא ייפלא שאנשי עדולם הושפעו ממנהגיהם.

אולם סעיפים 30, 43 בחוקי אשור התיכונה רומזים לעניין הדומה לייבום, על ידי אח בלבד. ונראה, שבתרבויות המזרח הקדמון באו ייבום ודומיו לשם שמירת רכוש המשפחה של הבעל המת, וכן לשם שיקום האלמנה ולא כדי להקים זרע למת הערירי, לפי חוק התורה. ר' בהרחבה: שמואל אפרים לוינשטם, "אנציקלופדיה מקראית", ערך: "יבום, יבם, יבמה", כרך ג', מוסד ביאליק, 1965, עמ' 444-447 

[409]  ר' בהרחבה: דניאל פרידמן, "הרצחת וגם ירשת- משפט, מוסר וחברה בסיפורי המקרא", דביר 2000, עמ' 277-312

[410]  ר':  "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' ש'

[411]  על הסברה כי התפילה מציגה אמנם פרספקטיבה שונה על סיפור האונס, ברם, פרספקטיבה זו אינה נשית, כי אם שיקוף לפחדיה הלא מודעים של יהודית, ר' בהרחבה: לוין גרא, "יהודית", שם, עמ' 297 , עמ' 304

[412]  על ההקבלה בין העם וציון לאשה בהקשר של טהרה וחילול, ר' בהרחבה: מאיר מלול, "מה בין פריצת הגדר במשל הכרם (ישעיה ה', 1-7) לבין הפשטת האישה עירומה במקרא?", בתוך: "בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו", כרך מז', חוברת א', מוסד ביאליק, תשס"ב, עמ' 24–11

[413]  כמו גם, ר' בהרחבה:  ישי רוזן צבי, "'ועשיתי אותך כאשר עשית': מבט נוסף על ענישת הנואפות ביחזקאל טז ו-כג", בתוך: "בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו", כרך נ', חוברת ב', מוסד ביאליק,  תשס"ה, עמ' 193–163

[414]  על ההקבלה בין חילול המקדש לחטא מיני, כמו גם על הקשר בין חילול המקדש לעבירות מיניות, ובפרט מעשי אונס, ר' סיפור טיטוס והזונה, תלמוד בבלי, מסכת  גיטין, נו, ע"ב: "זה טיטוס הרשע שחירף וגידף כלפי מעלה מה עשה תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה ונטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא וכסבור הרג את עצמו".

[415]  ר':  "ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, עמ' שסז'

[416]  בראשית, לד', יג'-יח'

[417]  שם, כד'-ל'

[418]  על הטענה כי יהודית קושר בין נשיות למרמה, ר' בהרחבה: 

Betsy Merideth, "Desire and danger : the drama of betrayal in Judges and Judith", in: "Anti-Covenant; Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible", Edited by Mieke Bal,  Sheffield, 1989, page 74

[419]  כמו כן, ר' בהרחבה:

Alice Bach, "Women, Seduction, and Betrayal in Biblical Narrative", Cambridge University Press, 1997, pp. 166-209

[420]  כמו כן, ר' בהרחבה:

Pamela Milne, "What Shell We Do with Judith? A Feminist Reassessment of A Biblical 'Heroine'", page 55

[421]  ור' בהרחבה:  דבורה וייסמן, "סיפור יהודה ותמר", עינת רמון, "לב הארי של תמר", בתוך: "קוראות מבראשית- נשים יוצרות כותבות על ספר בראשית", בעריכת רותי רביצקי, ידיעות אחרונות וספרי חמד, 1999, עמ' 259

[422]  ור' בהרחבה: דניאל פרידמן, "הרצחת וגם ירשת- משפט, מוסר וחברה בסיפורי המקרא", שם, עמ' 324

[423] פרשנותו של חזקיה בן-מנוח על בראשית לד', ר' בהרחבה: חזקיה בן־מנוח, "חזקוני : פירוש על חמשה חומשי תורה", דפוס וינצ'נסו קונטי, 1559

[424]  ור' בהרחבה: דבורה וייסמן, "סיפור יהודה ותמר", עינת רמון, "לב הארי של תמר", שם, עמ' 288-289

[425]  פרשנותו של חזקיה בן-מנוח על בראשית לד', ר' בהרחבה: חזקיה בן־מנוח, "חזקוני : פירוש על חמשה חומשי תורה"

[426]  ור' בהרחבה: דוד ביאל, "התשוקה לסגפנות בתנועה החסידית", בתוך: "ארוס אירוסין ואיסורים", בעריכת ישראל ברטל וישעיהו גפני, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ח, עמ' 223

[427]  פרשנותו של מרדכי יוסף בן יעקב על בראשית לד', ר' בהרחבה: מרדכי יוסף בן יעקב, "מי השלוח", פרשת שמיני, וינה, 1860

[428]  בראשית, לח', ה'

[429]  ור' בהרחבה: קרל יונג, "הפסיכולוגיה של הלא מודע",  דביר,  1973, שם, עמ' 18-19

[430]  ר' בהרחבה:

Arnold van Gennep, "The Rites of Passage", Translated by Monika Vizedom & Gabrielle Caffee, University of Chicago Press, 1972, pp. 147-148  

[431]  ר' בהרחבה: חיה שחם, "מאשת לוט עד סינדרלה: תדמיות שאולות וייצוגי הדמות הנשית בשירי משוררות ישראליות", הקיבוץ המאוחד, 2001

[432]  ר' בהרחבה: ג'ודית באטלר, "חיקוי ומרי", מאנגלית: עמליה זיו, בתוך: "מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו–לסביים ותיאוריה קווירית" בעריכת יאיר קדר ואח', הקיבוץ המאוחד, 2003 ,עמ' 346–329

[434]  ר' בהרחבה: ג'ודית באטלר, "צרות של מגדר", תרגום: דפנה רז, בתוך: "מכאן", 2, 2001, עמ' 202-219

[435]  ר' בהרחבה: ג'ודית באטלר, "קוויר באופן ביקורתי", מאנגלית: דפנה רז, מהדורה שנייה ומתוקנת, רסלינג, 2007, עמ' 23-36 

[436]  ר' בהרחבה: עמליה זיו, "חיקוי, ציטוט והתנגדות: הצרות המגדריות של ג'ודית באטלר", בתוך: "מכאן", 2, 2001, עמ' 191-201

[437]  ר' בהרחבה: מירי רוזמרין, "בין חזרה לשכתוב: ג'ודית באטלר והפרפורמטיביות של הזהות, הקדמה", בתוך: ג'ודית באטלר, "קוויר באופן ביקורתי", מהדורה שניה ומתוקנת, רסלינג, 2007, עמ' 19–7

[438]  על הקשר בין ספר יהודית לתיאוריה של ג'ודית באטלר,  ר' בהרחבה:

Deborah Sawyer, "Dressing up/dressing down: Power, Performance and Identity in the Book of Judith", in: "Theology and Sexuality", 15,  2001, pp. 23–31 

[439] ניתן להשוות את מעשי ההתחפשות של תמר ויהודית למעשי ההתחפשות של יעקב לעשיו (בראשית כז'), ושל האישה החכמה מתקוע  (שמואל ב', יד', א-כ'), ר' בהרחבה: פנינה גלפז פלר, "קולם של בגדים", שם, עמ' 97–121

[440] ר' בהרחבה: פנינה גלפז פלר, "קולם של בגדים", שם, עמ' 182–184

[441] ר' בהרחבה: דוד ביאל, "ארוס והיהודים", תרגום: כרמית גיא, עם עובד, 1994, עמ' 22–47

[442] ר' בהרחבה:

Mordechai Friedman, "Tamar, a Symbol of Life: The "Killer Wife" Superstition in the Bible and Jewish Tradition", in: AJS Review, Volume 15, No. 1, 1990, pp. 26-31

[443] ר' בהרחבה: פנינה גלפז פלר, "קולם של בגדים", שם, עמ' 27–94

[444]  "לילית" היא שדה ממין נקבה, על פי המסורת היהודית.

[445]  "הזונה מבבל", היא דמות אלגורית במסורת הנוצרית של זונה רכובה על חיה מפלצתית, והיא קשורה לדמותו של "האנטיכריסט",  המייצג את הרוע המוחלט ומהווה את אויבו של ישו. מקור המילה מיוונית (αντίχριστος) ופירושה המקורי "במקום המשיח".

[446]  ר' בהרחבה: קייט מילט, "פוליטיקה מינית", שם, עמ' 127

[447]  להתייחסויות נוספות לדיכוטומיה מלאך/מפלצת, ר' בהרחבה:

Sandra Gilbert and Susan Gubar, "The Madwoman in the Attic, The Woman Writer and the Nineteenth–Century Literary Imagination", Yale University Press, 1984, pp. 45-49

[448]  כמו כן, ר' בהרחבה: וירג'יניה וולף, "חדר משלך", תרגום: יעל רנן, ידיעות אחרונות 2004, עמ' 55–53

[449]  דיון במודל "האשה הטובה" ו-"האשה הזרה", בספרות המקרא, ר' בהרחבה: אהובה אשמן, "תולדות חוה: בנות, אימהות ונשים נוכריות במקרא", ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2008, עמ' 13-19

[450]  על ביטוייה של דיכוטומיה זו בתרבות היהודית לאורך ההיסטוריה ר' בהרחבה: ניצה אברבנאל, "חוה ולילית", אוניברסיטת בר אילן, רמת גן 1994

[451]  על יהודית כ-"אישה זרה",  ר' בהרחבה:

Barbara Schmitz, "Casting Judith: The Construction of Role Patterns in the Book of Judith", in: "Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature", Edited by Herman Lichtenberger and Ulrike Mittmann–Richert, In: "Yearbook of the International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature", Walter de Gruyter, 2008, pp. 89-90

[452]  על יהודית כדמות בוגדנית שמיניותה מסוכנת, ר' בהרחבה:

Alice Bach, "Women, Seduction, and Betrayal in Biblical Narrative", Cambridge University Press, 1997, pp. 166-209

[453]  על מודל הנשים הזרות, ר' בהרחבה: אהובה אשמן, "תולדות חוה: בנות, אימהות ונשים נוכריות במקרא", שם, עמ' 18–21

[454]  על מודל "האשה הזרה" בספרות המקרא, בעיקר ספר משלי, וספרות בית שני, כמו גם על היבטיו החיוביים והשליליים, המיזוגניים והחתרניים, ר' בהרחבה:

Claudia Camp, "Wise, Strange and Holy: The Strange Woman and the Making of the Bible",  Bloomsbury Publishing, 2000

[455]  על "האישה החכמה" ו"האישה הזרה" במשלי, ר' בהרחבה:

 Sidnie White Crawford, " Lady Wisdom and Dame Folly At Qumran", in: "Dead Sea Discoveries", Volume 5, Issue 3, 1998,  pp.  355 – 366 

[456]  על תפיסת האישה כגורם המפתה ומסכן את הגבר כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרות ובריאליה של תקופת בית שני , ר' בהרחבה: טל אילן, "מעמד האישה היהודייה בארץ ישראל בתקופה ההלניסטית רומית, 332 לפנה"ס - 200 לספירה", חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, 1991 , עמ' 122–127, ועמ'  229–232

[457]  על השימוש המיזוגני בסטראוטיפ של נשים מיניות והרסניות בספרות החיצונית, ר' בהרחבה:

Ishay Rosen–Zvi, "Bilhah the Temptress: 'The Testament of and 'The Birth of Sexuality", in: "The Jewish Quarterly Review", Volume 96, No. 1, 2006, pp. 65-94

[458]  על הקשר בין מיניות לאלימות נשית בנרטיבים שונים מהמקרא ועד ימינו, ר' בהרחבה:

 Laura Sjoberg and Caron Gentry, "Reduced to Bad Sex: Narratives of Violent Women from the Bible to the War on Terror", In: "International Relations", Volume 22, No. 1, 2008, pp. 5-23   

[459]   כמו כן, ר' בהרחבה:

Pamela Milne, "What Shell We Do with Judith? A Feminist Reassessment of A Biblical 'Heroine'"

[460]  כמו כן, ר' בהרחבה:

Betsy Merideth, "Desire and danger : the drama of betrayal in Judges and Judith", in: "Anti-Covenant; Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible", page 76

[461]  ר' בהרחבה: לוס איריגארי, "אני, את, אנחנו", תרגום: הילה קרס, רסלינג, 2004 

[462]  ר' בהרחבה:

Luce Irigaray, "The Way Out of The Cave", Speculum of the Other Woman, Cornell University Press, Ithaca, 1988, pp. 278-283

  

[463]  ר' בהרחבה: לוס איריגארי, "מין זה שאינו אחד", תרגום: דניאלה ליבר, רסלינג, 2003

[ 464]  ר' בהרחבה:

Michele Montrelay, “Inquiry into Femininity”, in: "French Feminist Thought: A Reader", Edited by Toril Moi, Blackwell, 1987, pp. 227-249

[465] במקרה זה, יהודית יוצאת דופן, שכן, בפרשנות, בספרות ובאמנות קיימת נטייה לעצב את דמותה של יהודית רק באחד משני הדגמים –או קדושה, או קדשה, ולהדגיש צד אחד של דמותה על חשבון צד אחר, ר' בהרחבה:

Leslie Abend Callahan, "Ambiguity and Appropriation: The Story of Judith in Medieval Narrative and Iconographic Traditions", in: "Telling Tales: Medieval Narratives and the Folk Tradition", Edited by Francesca Canade, St. Matins Press, 1998, pp. 79-99

 [ 466] ר' בהרחבה: לורה מאלווי, "עונג חזותי וקולנוע נרטיבי", תרגום: רועי רוזן, בתוך: "ללמוד פמיניזם: מקראה", בעריכת: דלית באום ואח', הקיבוץ המאוחד, 2006, עמ' 125

[467] על ההקבלה בין נשים הרואות ביופיין כנשק ובמיניותן כסוג של עשיית חסד עם האחר, לבין גברים הרואים בסקס כהישג וכמטאפורה למעמד, עוינות, שליטה ודומיננטיות, ר' בהרחבה:

Timothy Beneke ,"Men on Rape", St. Martin's Press, 1982,  pp. 22-23

[468] שמואל ב', יג', יט'

[469]  כתבה מאת רותם שטרקמן שראתה אור בעיתון "הארץ", 2016

https://www.haaretz.co.il/1.3147551

[470]   כתבה מאת אפרת וייס שראתה אור ב-YNET, 2002

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-1988495,00.html

[471]  כתבה מאת רוני לינדר- גנץ שפורסמה ב-"דה מרקר",2014   

https://www.mako.co.il/women-magazine/finances/Article-abeffdf4d347a41006.htm

[472]  כתבה מאת ענת ג'ורג'י שפורסמה ב-"דה מרקר",2015   

https://www.themarker.com/markerweek/1.2717643

[473]  כתבה מאת עו"ד לין קורזינר שראתה אור ב-YNET, 2017  

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4940163,00.html

[474]  כתבה שראתה אור ב-YNET , 2018 

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5250088,00.html

[475]  כתבה מאת חנן גרינוולד שראתה אור בעיתון "ישראל היום", 2018 https://www.israelhayom.co.il/article/561379

[476]  כתבה מאת אלישע בן-קימון שראתה אור ב- MYNET  ירושלים,  2015 http://mynetjerusalem.co.il/article/154382

[477]  כתבה מאת גדעון אלון שראתה אור ב-"חדשות ואללה",  2004 https://news.walla.co.il/item/640920

[478]  כתבה שפורסמה ב-"דה מרקר און ליין",2016   https://www.themarker.com/markets/1.3109858

[479]  כתבה מאת אמרי לוי סדן שפורסמה ב-"חדשות ואללה", 2017   https://news.walla.co.il/item/3054541

[480]  כתבה מאת גלי גינת ויניר יגנה שפורסמה ב-"חדשות ואללה", 2017   https://news.walla.co.il/item/3038372

[481]  כתבה מאת שמעון איפרגן שפורסמה במגזין MAKO, 2012   https://www.mako.co.il/weekend-articles/Article-2f30f68ccf79a31006.htm

[482]  כתבה מאת אור רביד שפורסמה ב-"חדשות ואללה", 2017   

  https://news.walla.co.il/item/3118601

[483]  כתבה מאת שמעון איפרגן שפורסמה במגזין סופשבוע של MAKO , 2014

https://www.mako.co.il/weekend/Article-ec14d28669e5841006.htm

[484]  כתבה מאת אבי כהן שפורסמה ב-"ישראל היום", 2017

https://www.israelhayom.co.il/article/458553

[485]  כתבה שפורסמה ב- YNET, 2018

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5300185,00.html

[486]  כתבה שפורסמה ב- MYNET  ראשון לציון, 2018

http://mynetrishon.co.il/article/284336/7

[487]  כתבה מאת אחיה ראב"ד שפורסמה ב- YNET, 2018

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5283664,00.html

[488]  כתבה מאת יניב קובוביץ ולי ירון שפורסמה בעיתון "הארץ", 2016

https://www.haaretz.co.il/news/law/1.2759726

[489] כתבה מאת איתי בלומנטל שפורסמה ב- YNET, 2017

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4974359,00.html

[490] כתבה מאת אבי כהן שפורסמה ב-"ישראל היום", 2018

https://www.israelhayom.co.il/article/545365

[491] כתבה מאת נועה שפיגל שראתה אור בעיתון "הארץ", 2017

https://www.haaretz.co.il/news/murder/1.3957107

[492]  כתבה מאת אלי סניור שראתה אור ב-YNET, 2018

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5079399,00.html

[493] כתבה מאת יעל פרידסון שראתה אור בעיתון "הארץ", 2017

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4974672,00.html

[494] כתבה מאת ורד כהן-ברזילי שראתה אור ב-"חדשות ואללה",  2001 https://news.walla.co.il/item/77143

[495] כתבה מאת ורד כהן-ברזילי שראתה אור ב-"חדשות ואללה",  2001 https://news.walla.co.il/item/77144

[496] כתבה מאת ירון ניר שראתה אור ב-"חדשות צומת השרון הרצליה", 2018

https://www.tzomet-hrz.co.il/news/8279

[497] כתבה מאת אבי אשכנזי שראתה אור ב-"חדשות ואללה", 2017 https://news.walla.co.il/item/3080222

[498] כתבה מאת תמיר סטיינמן שפורסמה במגזין MAKO , 2017 https://www.mako.co.il/news-law/crime-q2_2017/Article-a989abdf607cc51004.htm

[499] כתבה מאת גדי גולן שראתה אור בעיתון "ישראל היום", 2017 https://www.israelhayom.co.il/article/453195

[500] כתבה מאת אבי אשכנזי ודנה ירקצי שראתה אור ב-"חדשות ואללה",  2017 https://news.walla.co.il/item/3132856

[501] כתבה מאת מור גפני דור שראתה אור ב- MYNET  פתח-תקווה,  2017 http://mynetpetahtikva.co.il/article/249509/4

[502] כתבה מאת עו"ד שמעון צור שראתה אור ב-YNET, 2017  

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4952089,00.html

[503] כתבה מאת שמוליק חדד שראתה אור ב-YNET, 2006  

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3224023,00.html

[504] כתבה מאת צבי הראל שראתה אור בעיתון "ישראל היום", 2015 https://www.israelhayom.co.il/article/325993

[505]  כתבה מאת איילת רוטה-גבאי שראתה אור ב- MYNET  בת-ים, 2016   

http://www.mynetbatyam.co.il/article/2597?OriginalPostId=132562

[506] כתבה מאת איתי רפופורט שראתה אור ב-YNET , 2002 

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-2121673,00.html

[507] כתבה מאת פאוזי אבו-טועמה שראתה אור ב- MYNET  חדרה,2009  

http://www.mynetbatyam.co.il/article/2597?OriginalPostId=132562

[508] כתבה שראתה אור בעיתון "הארץ", 2011

https://www.haaretz.co.il/misc/1.811296

[509] כתבה מאת שרון נובק שראתה אור ב-"חדשות ואללה",  2007 https://news.walla.co.il/item/1150133

[510] כתבה מאת הדס שפר שראתה אור ב-NRG  מעריב,  2006 https://www.makorrishon.co.il/nrg/online/1/ART1/431/329.html

[511] כתבה מאת שמעון אפרגן שפורסמה במגזין MAKO , 2014 https://www.mako.co.il/men-stories/Article-3bea291fd660a41006.htm

[512]  כתבה מאת רענן בן-צור שראתה אור ב-YNET , 2017 

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5019172,00.html

[513] כתבה מאת עו"ד מרב פלק שראתה אור ב-YNET , 2013 

https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4469727,00.html

[514] כתבה מאת עו"ד אורי ישראל פז שראתה אור ב-"תקדין", 2016

http://www.takdin.co.il/Article/Article/5252390

[515] כתבה מאת איה רז שראתה אור ב-"און לייף", אתר תוכן ואקטואליה לנשים, 2018

https://www.onlife.co.il/news/162486

[516] כתבה מאת יקי אדמקר שראתה אור ב-"חדשות ואללה",  2013 https://judaism.walla.co.il/item/2694248

[517] כתבה מאת ישי כהן שראתה אור ב-"כיכר השבת", 2012

https://www.kikar.co.il

רשימה ביבליוגרפית

אביטל דוידוביץ' אשד, "מקדשות השם: ייצוג נשים בטקסטים העבריים מימי מסעי הצלב", עבודה לתואר מוסמך, אוניברסיטת תל–אביב, 2006

אדולפו דניאל רויטמן, "המבנה והמשמעות של ספר יהודית", האוניברסיטה העברית בירושלים, 1992

אדם זרטל, סקר הר מנשה, כרך שלישי – מנחל עירון לנחל שכם, הוצאת אוניברסיטת חיפה ומשרד הביטחון, 2000

אדריאן ריץ', "ילוד אשה", מאנגלית: כרמית גיא, עם עובד, 1989

אהובה אשמן, "תולדות חוה: בנות, אימהות ונשים נוכריות במקרא", ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2008

אורלי לובין, "אשה קוראת אשה", אוניברסיטת חיפה וזמורה–ביתן, 2006

אליהו עסיס, "אהבת עולם אהבתיך, קריאה חדשה בשיר השירים", 2009

אמה גולדמן, "נישואים ואהבה", בתוך: "חמישה מאמרים פמיניסטיים"

תרגום: דפנה רוזנבליט, פרדס, 2005

אריאלה פרידמן, "באה מאהבה: אינטימיות וכוח בזהות הנשית", הקיבוץ

המאוחד, 1996

אריה לודוויג שטראוס, "בדרכי הספרות", מוסד ביאליק, 1970

בנימין הרשב, "מסות בתיאוריה של ספרות ומשמעות", כרמל, 2000

ג'ודית באטלר, "צרות של מגדר", תרגום: דפנה רז, בתוך: "מכאן", 2, 2001

ג'ודית באטלר, "חיקוי ומרי", מאנגלית: עמליה זיו, בתוך: "מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו–לסביים ותיאוריה קווירית" בעריכת יאיר קדר ואח', הקיבוץ המאוחד, 2003

ג'ודית באטלר, "טענת אנטיגונה: יחסי שארות בין חיים למוות", תרגום: דפנה רז, רסלינג, 2004

ג'ודית באטלר, "קוויר באופן ביקורתי", מאנגלית: דפנה רז, מהדורה שנייה ומתוקנת, רסלינג, 2007

גיא דויטשר, "בראי השפה, כיצד המילים צובעות את עולמנו", חרגול, 2011

גבריאל צורן, "טקסט עולם מרחב", הקיבוץ המאוחד, 1997

דבורה וייסמן, "סיפור יהודה ותמר", עינת רמון, "לב הארי של תמר", בתוך: "קוראות מבראשית- נשים יוצרות כותבות על ספר בראשית", בעריכת רותי רביצקי, ידיעות אחרונות וספרי חמד, 1999

דוד ביאל, "התשוקה לסגפנות בתנועה החסידית", בתוך: "ארוס אירוסין ואיסורים", בעריכת ישראל ברטל וישעיהו גפני, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ח

דוד ביאל, "ארוס והיהודים", תרגום: כרמית גיא, עם עובד, 1994

דניאל בויארין, "הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד", תרגם: עדי אופיר, עם עובד, 1999

דניאל פרידמן, "הרצחת וגם ירשת- משפט, מוסר וחברה בסיפורי המקרא", דביר 2000

הגר צמרת־קרצ'ר, חנה הרצוג, נעמי חזן, יוליה בסין, רונה ברייר־גארב, הדס בן אליהו, "מדד המגדר, אי־שוויון מגדרי בישראל 2016",  מכון ון ליר, תשע"ז 2016

וירג'יניה וולף, "חדר משלך", תרגום: יעל רנן, ידיעות אחרונות 2004

חזקיה בן־מנוח, "חזקוני : פירוש על חמשה חומשי תורה", דפוס וינצ'נסו קונטי, 1559

חיה שחם, "מאשת לוט עד סינדרלה: תדמיות שאולות וייצוגי הדמות הנשית בשירי משוררות ישראליות", הקיבוץ המאוחד, 2001

חנה קהת, "פמיניזם ויהדות: מהתנגשות להתחדשות", משרד הביטחון, תשס"ח

טל אילן, "מעמד האישה היהודייה בארץ ישראל בתקופה ההלניסטית רומית, 332 לפנה"ס - 200 לספירה", חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, 1991

טל אילן, "אשנב לרשות הרבים: נשים יהודיות בימי בית שני", בתוך: " אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות", מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 1995

יאיר זקוביץ, "חיי שמשון", מאגנס, 1982

יאיר זקוביץ, "שיר השירים, מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא", 1992

יאירה אמית, "ספר שופטים – אמנות העריכה", מוסד ביאליק, אוניברסיטת תל-אביב, 1992

יאירה עמית, "ספר שופטים, מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא", מאגנס, 1999

יהודה דוד אייזנשטיין, "אוצר המדרשים" , חלק ב', חנוכה פ"ב

יהושע מאיר גרינץ, "ספר יהודית, תחזורת הנוסח המקורי", מוסד ביאליק, 1986

יעל עצמון, "מבוא: היהדות וההדרה של נשים מן הזירה הציבורית", בתוך: "אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות", מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל,1995 

יצחק עראמה, "ספר עקדת יצחק, חיבור הפלא ופלא על חמישה חומשי תורה ועל חמש מגילות", כרך ג', 1961

ישי רוזן צבי, "'ועשיתי אותך כאשר עשית': מבט נוסף על ענישת הנואפות ביחזקאל טז ו-כג", בתוך: "בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו", כרך נ', חוברת ב', מוסד ביאליק, תשס"ה

לוס איריגארי, "מין זה שאינו אחד", תרגום: דניאלה ליבר, רסלינג, 2003

לוס איריגארי, "אני, את, אנחנו", תרגום: הילה קרס, רסלינג, 2004

לורה מאלווי, "עונג חזותי וקולנוע נרטיבי", תרגום: רועי רוזן, בתוך: "ללמוד פמיניזם: מקראה", בעריכת: דלית באום ואח', הקיבוץ המאוחד, 2006

מאיר מלול, "מה בין פריצת הגדר במשל הכרם (ישעיה ה', 1-7) לבין הפשטת האישה עירומה במקרא?", בתוך: "בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו", כרך מז', חוברת א', מוסד ביאליק, תשס"ב

מירי רוזמרין, "בין חזרה לשכתוב: ג'ודית באטלר והפרפורמטיביות של הזהות, הקדמה", בתוך: ג'ודית באטלר, "קוויר באופן ביקורתי", מהדורה שניה ומתוקנת, רסלינג, 2007

מישל פוקו, "תולדות המיניות כרך II: השימוש בתענוגות" תרגום: הילה קרס, רסלינג, 2008

מלכה מוצ'ניק, "לשון, חברה ותרבות", כרך ב', האוניברסיטה הפתוחה, 2002

מרדכי יוסף בן יעקב, "מי השלוח", פרשת שמיני, וינה, 1860

מרילין יאלום, "תולדות הרעיה: מעמד האישה הנשואה מימי קדם ועד ימינו", תרגום: אירית מילר, דביר, 2005

ניצה אברבנאל, "חוה ולילית", אוניברסיטת בר אילן, 1994

סימון דה בובואר, "המין השני, כרך ראשון: העובדות והמיתוסים", תרגום: שרון פרמינגר, בבל, 2001

סימון דה בובואר, "המין השני, כרך שני: המציאות היומיומית", מצרפתית:שרון פרמינגר, בבל, 2007

"ספר היובלים", בתוך: אברהם כהנא, "הספרים החיצונים", כרך א, בית הלל, תרצ"ז

"ספר יהודית", בתוך: אברהם כהנא, הספרים החיצונים, כרך ב, בית הלל, תרצ"ז

עדי אביטל-רוזין, "רְצוּיוֹת וּדחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת: קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפורי נשים במסורת היהודית", אופיר ביכורים, 2015

עדיאל שרמר, "זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופה המשנה והתלמוד", מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשס"ד

עמליה זיו, "חיקוי, ציטוט והתנגדות: הצרות המגדריות של ג'ודית באטלר", בתוך: "מכאן", 2, 2001

פנינה גלפז פלר, "קולם של בגדים: מלבושים במקרא, האם הבגד עושה את האדם?", כרמל, 2008

צבי שראל, "מבוא לניתוח השיח", תשנ"א

קייט מילט, "תיאוריה של פוליטיקה מינית מתוך פוליטיקה מינית", תרגום: דפנה עמית ודלית באום, בתוך: "ללמוד פמיניזם: מקראה", הקיבוץ המאוחד, 2006

קלוד לוי שטראוס, "החשיבה הפראית", פועלים, 1973

קרל גוסטב יונג, "הפסיכולוגיה של הלא-מודע",  דביר, 1973

קרול גיליגן,  "בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה",  פועלים , 1995

קתרין מקינון, "מיניות, פורנוגרפיה ושיטה: 'הנאה תחת הפטריארכיה'", בתוך: "ללמוד פמיניזם: מקראה", הקיבוץ המאוחד, 2006

רבקה חגג, "המלכה משומרון", שוקן, 2015

רון ברקאי, "מסורות רפואיות יווניות והשפעתן על תפיסת האישה בימי הביניים", בתוך: "אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות", מרכז זלמן שזר, 2000

רחל אליאור, "נוכחות נפקדות, טבע דומם ועלמה יפה שאין לה עיניים: לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש בדת היהודית ובמציאות הישראלית", אלפיים, 20 תש"ס

רייווין קונל, "גברויות", תרגום: עודד וולקשטיין, פרדס, 2009

שמאי גלנדר, "הפרוזה המקראית לסוגיה", בתוך: "מבוא למקרא", יחידות 3-4-5, האוניברסיטה הפתוחה, 1988

שמואל אפרים לוינשטם, "אנציקלופדיה מקראית", ערך: "יבום, יבם, יבמה", כרך ג', מוסד ביאליק, 1965

שמעון בר-אפרת, "העיצוב האומנותי של הסיפור במקרא", ספרית פועלים, המדור לספרי לימוד, 1979

תמר כתריאל, "מילות מפתח: דפוסי תרבות ותקשורת בישראל", אוניברסיטת חיפה, זמורה ביתן, 1999

תמר רוס, "ארמון התורה ממעל לה: על אורתודוקסיה ופמיניזם", מאנגלית: רותי בר אילן, עם עובד, 2007

Adele Berlin, "Poetics and Interpretation of Biblical Narrative", Eisenbrauns, 1994

Adele Berlin, "Poetics and Interpretation of Biblical Narrative", Eisenbrauns, 1983

Adele Berlin & Marc Zvi Brettler," The Jewish Study Bible: Second Edition",  Oxford University Press, 2004

Adele Berlin & Marc Zvi Brettler," The Jewish Study Bible: Second Edition", Oxford University Press, 2014

Adele Reinhartz, "Better Homes and Gardens: Women and Domestic Space in the Books of Judith and Susanna”, in: "Text and Artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity; Essays in Honor of Peter Richardson", Wilfrid Laurier University Press, 2000

Allen Graham, "Intertextuality", Routledge, 2000

Alice Bach, "Women, Seduction, and Betrayal in Biblical Narrative", Cambridge University Press, 1997

Alice Ogden Bellis, "Helpmates, Harlots, and Heroes: Women’s Stories in the Hebrew Bible", John Knox Press, 1994

Amy Jill Levine, "Sacrifice and Salvation: Otherness and Domestication in the Book of Judith" in: "Feminist Companion to Esther, Judith and Susanna" , Edited by: Athalya Brenner-Idan, Sheffield Academic Press,  1995

Andre LaCocque, "The Feminine Unconventional: Four Subversive Figures in Israel's Tradition",  Wipf & Stock, 2006

Andrea Sheaffer, "Envisioning the Book of Judith: How Art Illuminates Minor Characters", Volume 64 of  "Bible in the modern world",  Sheffield Phoenix Press, 2014

Ann Cahill, "Rethinking Rape", Cornell University Press, 2001

Anne Weatherholt, "Breaking the Silence: The Church Responds to Domestic Violence",  Church Publishing, 2008

Annis Pratt, "Archetypal Patterns in Women's Fiction", Indiana University Press, 1981

Annis Pratt, "Spinning Among the Fields: Jung, Frye, Levi-Strauss and Feminist Archetypal Theory", in:"Jungian Literary Criticism", Edited by Richard Sugg, Northwestern University Press, 1992

Antony Campbell, "God and Bible: Exploring Stories from Genesis to Job",  Paulist Press, 2008

Antony Campbell, "Making Sense of the Bible: Difficult Texts and Modern Faith",  Paulist Press, 2010

Athalya Brenner, "Feminist Companion to Samuel-Kings", Bloomsbury, 1994

Athalya Brenner, "The Intercourse of Knowledge: On Gender Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible", Brill Academic, 1997

Athalya Brenner, "Genesis: A Feminist Companion to the Bible Second Series",  Sheffield Academic Press, 1999

Arnold van Gennep, "The Rites of Passage", Translated by Monika Vizedom & Gabrielle Caffee, University of Chicago Press, 1972

Barbara Schmitz, "Casting Judith: The Construction of Role Patterns in the Book of Judith", in: "Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature", Edited by Herman Lichtenberger and Ulrike Mittmann–Richert, In: "Yearbook of the International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature", Walter de Gruyter, 2008

Barbara Schmitz, "Holofernes' Canopy in the Septuagint", in: "The sword of Judith: Judith studies across the disciplines", Edited by Kevin Brine, Elena Ciletti & Henrike Lähnemann, Open Book Publishers, 2010

Barbara Schmitz, "War, violence and Tyrannicide in the Book of Judith",   Würzburg Universität,  2012

Barbara Schmitz, "Judith and Holofernes, An Analysis of the Emotions in the killing scene", in: "Ancient Jewish prayers and emotions : emotions associated with Jewish prayer in and around the Second Temple period" , Edited by Stefan Reif & Renate Egger-Wenzel, Walter de Gruyter, 2015

Baruch Halpern, "David's Secret Demons: Messiah, Murderer, Traitor, King",  Wm. B. Eerdmans, 2001

Barry Webb, "The Book of Judges", Wm. B. Eerdmans Publishing, 2012

Benedikt Otzen, "Tobit and Judith",   A&C Black, 2002

Betsy Merideth, "Desire and danger : the drama of betrayal in Judges and Judith", in: "Anti-Covenant; Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible", Edited by Mieke Bal, Sheffield, 1989

Beverly Allen, "No Man's Concubine", Xulon Press, 2004

Beverley Clack, "Misogyny In The Western Philosophical Tradition: A Reader", Rutledge, 1999

Bernard Huppe, "The Web of Words", State University of  New-York Press, 1970

Brian Carmany "Rethinking Eros: Sex, Gender, and Desire in Ancient Greece and Rome", Author House, 2010

Bruce Waltke, "An Old Testament Theology", Harper Collins Publishers, 2007

Candace West , Don H. Zimmerman, "Doing Gender", in: "Gender and Society", Vol. 1,  No. 2, Sage Publications,  1987

Carey Moore, "Judith ,A New Translation with Introduction and Commentary", Anchor Bible Series, Volume 40, Doubleday, 1985

Carey Moore, “Judith: The Case of the Pious Killer", in: "Bible Review", 1990

Carl Jung Gustav, "Alchemical Studies, Volume 13", Princeton University Press, 1967

Carl Laney, "First & Second Samuel- Everyman's Bible Commentary",   Moody Publishers, 1982

Carol Christ, Judith Plaskow, "Goddess and God in the World: Conversations in Embodied Theology", Fortress Press, 2016

Carol Meyers, “Procreation, Production, and Protection: Male Female Balance in Early Israel", in: "Community, Identity and Ideology: Social Science Approaches to the Hebrew Bible",  Edited by: Charles Carter & Carol Meyers, Eisenbrauns, 1996

Carol Smith, "Delilah, A Suitable For Feminist Treatment", in: "Feminist Companion to Judges", Edited by Athalia Brenner, Bloomsbury Publishing, 1999

Caroline Blyth, "Reimagining Delilah’s Afterlives as Femme Fatale: The Lost Seduction", Bloomsbury Publishing, 2017

Carolyn Sharp, "Irony and Meaning in the Hebrew Bible", Indiana University Press, 2009

Catharine MacKinnon, "Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987

Catharine MacKinnon, "Toward a Feminist Theory of the State", Harvard University Press, 1989, Preface, Xiii

Catharine MacKinnon, "Women's Lives, Men's Laws", Harvard University Press, 2007

Cheryl Anderson, "Women, Ideology, and Violence: Critical Theory and the Construction of Gender in the Book of the Covenant and the Deuteronomic Law", T& T Clark International, 2004

Claudia Camp, "Wise, Strange and Holy: The Strange Woman and the Making of the Bible",  Bloomsbury Publishing, 2000

Clinton McCann, "Judges", Westminster John Knox Press, 2011

Colette Chiland, "Transsexualism: Illusion and Reality", Wesleyan University Press, 2003

Cornelis Houtman, "Who Cut Samson's Hair?", in: "Samson: Hero or Fool?: The Many Faces of Samson", Edited by  Erik Eynikel & Tobias Nicklas, Brill, 2014

Cynthia Edenburg, "Dismembering the Whole: Composition and Purpose of Judges 19-21", SBL Press, 2016

Dan Jacobson, "The Rape of Tamar",  House of Stratus, 2001

Dane Cunningham, "Take a Look Within", XulonPress,  2002

Dario Castiglione, Catriona McKinnon, (Editors) "Toleration, Neutrality and Democracy", Springer Science & Business Media, 2003

Deborah Cameron and Thomas Markus, "The Words Between the Spaces: Buildings and Language (Architext) 1st Edition", Routledge, 2002

Deborah Levine Gera, "Judith , Commentaries on Early Jewish Literature", De Gruyter, 2013

Deborah Sawyer, "Dressing up/dressing down: Power, Performance and Identity in the Book of Judith", in: "Theology and Sexuality", 15,  2001

Diana Vreeland, "The Darker Side of Samuel, Saul and David", Xulon Press, 2008

Dolores Jones, "Sex Is Sacred: Spirituality Vs. Religion",  Dorrance Publishing, 2012

Douglas Wilson, "'Reformed' is Not Enough", Canon Press & Book Service, 2002

Elizabeth Anne Clements, "Mothers on the Margin? The Significance of the Women in Matthew's Genealogy",   Wipf and Stock, 2014

Elizabeth Boase & Christopher Frechette, "Bible through the Lens of Trauma",  SBL Press, 2016

Elizabeth Philpot, "Judith and Holofernes: Changing Images in the History of Art",  in: "Translating Religious Texts: Translation, Transgression and Interpretation", Edited by David Jasper, Macmillan 1993

Ellen van Wolde, "Does Inna Denote Rape? A Semantic Analysis of a Controversial Word", in: "Vetus Testamentum 52", no. 4 , 2002

Elma Cornelius, "An interpretation of the rhetorical power of the dual power of the character of Judith", in: "Theologia Viatorum: Journal for Theology and Religion in Africa", 33, Number 3, 2009

Esther Buff, "Counseling Sexually Exploited Children", in: "Healing for Hurting Hearts: A Handbook for Counseling Children and Youth in Crisis", Edited by Phyllis Kilbourn,  CLC Publications, 2013

Esther Fuchs, "Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman", Sheffield Press, 2003

Esther Marie Menn, "Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis: Studies in Literary Form and Hermeneutics", Brill, 1997

Francis Brown, Samuel Rolles Driver & Charles Augustus Briggs, "Brown-Driver-Briggs (BDB) A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an appendix containing the Biblical Aramaic", based on the Hebrew lexicon of Wilhelm Gesenius as translated by Edward Robinson, Oxford, Clarendon Press, 1906

Geiza Xeravits, "A Pious Seductress : studies in the Book of Judith", Deuterocanonical and cognate literature studies, Volume 14, De Gruyter, 2012

George Nickelsburg, "Jewish literature between the Bible and the Mishnah: A historical and literary introduction", Fortress Press, 1981

George Rideout, "The Rape of Tamar," in: "Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg", Edited by Jared Jackson & Martin Kessle, The Pickwick Press, 1974

Gerson Moreno-Riaño, (Editor) "Tolerance in the Twenty first Century: Prospects and Challenges", Lexington Books, 2006

Gregory Wong, "Compositional strategy of the book of Judges : an inductive, rhetorical study",  Brill, 2006

Hans Lichtenstein, "Die Fastenrolle", Hebrew Union College Annual, Volumes 8,9, 1931-2

Harold Washington, “Violence and the Construction of Gender in the Hebrew Bible: A New Historicist Approach", in: "Biblical Interpretation", Volume 5, Issue 4, 1997

Heerak Christian Kim, "Jewish Law and Identity: Academic Essays", Chapter 19, The Hermit Kingdom Press, 2005

Helen Efthimiadis-Keith, "Judith, feminist ethics and feminist biblical/Old Testament interpretation", in: "Journal of  Theology for Southern Africa", 138, 2010

Hemchand Gossai, "Power and Marginality in the Abraham Narrative - Second Edition",  Wipf and Stock Publishers, 2010

Hennie Marsman, "Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East", Brill, 2003

Iris Marion Young, "Gender as Seriality: thinking about Women as a Social Collective", in: "Social Postmodernism: Beyond Identity Politics", Linda Nicholson and Steven Seidman (editors) , Cambridge University Press, 1995

Ishay Rosen–Zvi, "Bilhah the Temptress: 'The Testament of and 'The Birth of Sexuality", in: "The Jewish Quarterly Review", Volume 96, No. 1, 2006

Jacoby Adeshei Carter, Leonard Harris, (Editors) "Philosophic Values and World Citizenship: Locke to Obama and Beyond", Lexington Books, 2010

Jan Fokkelman, "Narrative art and poetry in the books of Samuel : a full interpretation based on stylistic and structural analysis",   Van Gorcum, 1981

J'annine Jobling, "Feminist Biblical Interpretation in Theological Context: Restless Readings",  Ashgate, 2002

James Ford, "When a Man Loves a Woman: Pursuing Her Heart",   Moody, 2004

James Vanderkam, "An Introduction to Early Judaism",  Eerdmans, 2000

Jo Cheryl Exum, "Lethal Women", in: "Borders, Boundaries and the Bible", Edited by Martin O'Kane, Sheffield Academic Press, 2002

Joel Dobin, "Kabbalistic Astrology: The Sacred Tradition of the Hebrew Sages", Inner Traditions / Bear & Co, 1997

Johanna Stiebert,"Fathers and Daughters in the Hebrew Bible",   Oxford University Press, 2013

John Boone Trotti, "Beauty in the Old Testament", Yale University, 1983

John Fullerton MacArthur, "The MacArthur Bible Commentary", Thomas Nelson, 2005

John Sullivan, James Piereson, George Marcus, "Political Tolerance and American Democracy", University of Chicago Press

John Shawcross, "The Uncertain World of Samson Agonistes", DS Brewer, 2001

John Thompson, "Writing the Wrongs: Women of the Old Testament among Biblical Commentators", Oxford University Press, 2001

Joseph Eddy Fontenrose, "Python: A Study of Delphic Myth and Its Origins",  University of California Press, 1980

Joseph Leurquin, "Sexual Integrity by the Book",    West Bow Press, 2011

Jörg Wettlaufer, "The jus primae noctis as a male power display: A review of historic sources with evolutionary interpretation", in: "Evolution and Human Behavior", Volume 21: 2, 2000

Josephus Flavius, "The Works of Flavius Josephus In Three Volumes",  Translated by William Whiston, Oxford, Printed by D.A. Talboys, 1839

Josephus Flavius, "Flavius Josephus: Judean Antiquities, Books 5-7", Brill, 2001

Josephus Flavius,  "Judean Antiquities", Volume 4,  Edited by: Steve Mason, Brill, 2005

Judith Still, "Derrida and Hospitality",  Edinburgh University Press, 2010

Judith Lorber, "Believing is Seeing: Biology as Ideology", In: "Gender and Society", Vol. 7, No. 4, Sage Publications , 1993

Julia Epstein, Kristina Straub,  "Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity", Routledge, 1991

Julia Kristeva, "The Severed Head: Capital Visions", Columbia University Press, 2012

Julia Kristeva,  "Probleme de la structrution du texte", In: "Theorie d’Ensemble", Edition du Seuil, 1968

Kay Bussey, Albert Bandura, "Social Cognitive Theory of Gender Development and Differentiation", in: "Psychological Review 106 (4), 1999

Kathy Manis Findley, "The Survivor's Voice: Healing the Invisible Wounds of Violence and Abuse", Smyth & Helwys, 1999

Karel van der Toorn, "From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in The Life of The Israelite and The Babylonian Woman", Sheffield, 1994

Karla Bohmbach, "’With Her Hands on the Threshold’: Daughters and Space in the Hebrew Bible", Duke University, 1996

Keith Bodner, "Power Play: A Primer on the Second Book of Samuel",   Clements Publishing, 2004

Keith Bodner, "The Rebellion of Absalom", Routledge, 2014

Ken Stone, "Gender and Homosexuality in Judges 19:  Subject- Honor, Object- Shame?", Journal for the Study of the old Testament  67, 1995

Kenneth Sullivan, "Rules of Engagement",  New Book Publishing, 2012

Kevin Brine, Elena Ciletti & Henrike Lähnemann, "The sword of Judith : Judith studies across the disciplines",  Open Book Publishers, 2010

Lari Rowlett, "Violent Femmes", in: "Queer Commentary and the Hebrew Bible", Edited by Ken Stone, Sheffield Academic Press, 2001

Laura Duhan Kaplan, "The Parable of the Levite's Concubine", in: "From the Eye of the Storm: Regional Conflicts and the Philosophy of Peace", Edited by Laurence Bove & Laura Duhan Kaplan, Rodopi, 1995

Laura Sjoberg and Caron Gentry, "Reduced to Bad Sex: Narratives of Violent Women from the Bible to the War on Terror", In: "International Relations", Volume 22, No. 1, 2008

Laurie Davidson, Laura K. Gordon, Laura Kramer, Geoffrey Huck, Holly Heim, "The Sociology of Gender", Rand McNally College, 1979

Laurie Malliett, "Tamar's Closet: A Journey of Healing",  West Bow Press, 2013

Lawrence Wills, "The Jewish Novel in the Ancient World", Wipf and Stock Publishers, 2015

Leon James Wood, "The Distressing Days of the Judges", Wipf and Stock, 1975

Leon James Wood, "A Shorter Commentary on Genesis", Wipf and Stock, 1998

Leon Kass, "Regarding Daughters and Sisters: The Rape of Dinah", in: "Commentary 93", no. 4, 1992

Leslie Abend Callahan, "Ambiguity and Appropriation: The Story of Judith in Medieval Narrative and Iconographic Traditions", in: "Telling Tales: Medieval Narratives and the Folk Tradition", Edited by Francesca Canade, St. Matins Press, 1998

Leslie Hoppe, "New Light from Old Stories: The Hebrew Scriptures for Today's World",  Paulist Press, 1989

Lillian Klein, "The Triumph of Irony in the Book of Judges",   A&C Black, 1989

Luce Irigaray, "The Way Out of The Cave", Speculum of the Other Woman, Cornell University Press, Ithaca, 1988

Luis Alonso Schökel & Wilhelm Wuellner, "Narrative structures in the book of Judith : protocol of the eleventh colloquy",  Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, 1975

Lyn Bechtel, "What if Dinah is Not Raped?", in: "Journal for the Study of the Old Testament", Volume 19, Issue 62, 1994

Marcia Welles, "Persephone's girdle : narratives of rape in seventeenth-century Spanish literature",  Vanderbilt University Press, 1999

Margarita Stocker, "Judith: Sexual warrior: Women and power in western culture", Yale University Press, 1998

Mary Anna Bader, "Sexual violation in the Hebrew Bible : a multi-methodological study of Genesis 34 and 2 Samuel 13",  Peter Lang, 2006

Marjorie Mogonye, "Judah's Shepherd King: The Incredible Story of David",  Tate, 2009

Martha Roth, "Age at Marriage and the Household: A Study of Neo-Babylonian and Neo-Assyrian Forms", in: "Comparative Studies in Society and History", Volume 29, Issue 4, 1987

Margaret Andersen , "Thinking About Women: Sociological Perspectives on Sex and Gender", Allyn & Bacon, 1997

Mark Masterson, Nancy Sorkin Rabinowitz, James Robson, "Sex in Antiquity, Exploring Gender and Sexuality in the Ancient World", Routledge, 2015

Markus Thiel, (Editor) "The 'Militant Democracy' Principle in Modern Democracies", Routledge, 2016

Martine Aliana Rothblatt, "The Apartheid of Sex: A Manifesto on the Freedom of Gender", Crown Publishers, 1995

Martin Sicker, "The Second Book of Samuel: A Study in Prophetic History",   Author House, 2013

Marty Alan Michelson, "Reconciling Violence and Kingship: A Study of Judges and 1 Samuel", Wipf and Stock Publishers, 2011

Matthew Schwartz & Kalman Kaplan, "The Fruit of Her Hands: A Psychology of Biblical Woman",  Wm. B. Eerdmans, 2007

Meir Sternberg, "The Poetics of Biblical Narrative: Ideological, Literature and the Drama of Reading",  Indiana University Press, 1985

Michael Gilbert, "A Sometime Woman: Gender Choice and Cross-Socialization.", in: "Unseen genders : beyond the binaries", Felicity Haynes and Tarquam McKenna (editors), Peter Lang, 2001

Michael Riffaterre, "Text Production" ,Columbia University Press, 1983

Michele Montrelay, “Inquiry into Femininity”, in: "French Feminist Thought: A Reader", Edited by Toril Moi, Blackwell, 1987

Mieke Bal, "Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges", University of Chicago Press, 1998

Mishael Caspi & Sascha Benjamin Cohen, "Still waters run deep: five women of the Bible speak", University Press of America, 1999

Michel Foucault, "Power / Knowledge: Selected Interviews and Other Writing, 1972–1977",  Collin  Gordon (Editor), 1980

Michèle Lamont, Graziella Moraes Silva, Jessica Welburn, Joshua Guetzkow, Nissim Mizrachi, Hanna Herzog, Elisa Reis, "Getting Respect: Responding to Stigma and Discrimination in the United States, Brazil & Israel", Princeton University Press, 2016

Mira Morgenstern, "Conceiving a Nation: The Development of Political Discourse in the Hebrew Bible", Chapter 5, Pennsylvania State University  Press, 2009

Mordechai Friedman, "Tamar, a Symbol of Life: The "Killer Wife" Superstition in the Bible and Jewish Tradition", in: AJS Review, Volume 15, No. 1, 1990

Morton Scott Enslin, "The Book of Judith: Greek Text with an English Translation",   Brill, 1975

Nahum Sarna, "The JPS Torah Commentary: Genesis", 1989

Ora Brison, "A Pious Widow Turned Femme Fatal, Or More?" in: "A Feminist Companion to Tobit and Judith" , Edited by: Athalya Brenner-Idan & Helen Efthimiadis-Keith, Bloomsbury Publishing,  2015

Pamela Cooper-White, "The Cry of Tamar: Violence Against Women and the Church's Response", Fortress Press, 1995

Pamela Milne, "What Shall We Do with Judith? A Feminist Reassessment of a Biblical 'Heroine'",  in: "Semeia", 62, 1993

Patricia García, "Space and the Postmodern Fantastic in Contemporary Literature: The Architectural Void", Routledge, 2015

Patricia Montley, "Judith in the Fine Arts: The Appeal of the Archetypal Androgyne", Anima, 4, 1978

Paul Wright, "Joshua, Judges", B&H Publishing Group, 1998

Peggy Curri, "Representing the Biblical Judith in Literature and Art: An Intertextual Cultural Critique", University of  Massachusetts, 1994

Philip Esler, "'By the Hand of a Woman' : Culture, Story and Theology in the Book of Judith", in: "Social Scientific Models for Interpreting the Bible: Essays by the Context Group in Honor of Bruce Malina", Volume 53, Edited by John Pilch, Brill, 2001

Philip Esler, "Sex, Wives, and Warriors: Reading Old Testament Narrative with Its Ancient Audience", Casemate, 2012

Phyllis Trible, "Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives", Fortress Press, 1994

Pnina Galpaz-Feller, "Samson: The Hero and the Man : the Story of Samson Judges 13-16", Peter Lang, 2006

Raphael Cohen-Almagor, "The Scope of Tolerance: Studies on the Costs of Free Expression and Freedom of the Press", Routledge, 2006

Reva Siegel, “Why Equal Protection No Longer Protects: The Evolving Forms of Status-Enforcing State Action", Stanford Law Review 49, 1997

Richard  Docter, "Transvestites and Transsexuals, Toward a Theory of Cross-Gender Behavior", Plenum Press, 1988

Richard Marsden, "The Cambridge Old English Reader", Cambridge University Press, 2004

Richard Donald Nelson, "The Historical Books: Interpreting Biblical Texts Series", Abingdon Press, 1998

Richard Smith, "The Fate of Justice and Righteousness during David's Reign, Narrative Ethics and Rereading the Court History according to 2 Samuel 8:15-20:26",  T&T Clark, 2010

Robert Alter, "The David Story: A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel", W. W. Norton & Company, 1999

Robert Gagnon, "The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics", Abingdon Press, 2001

Robert Hodge, "Literature as Discourse: Textual Strategies in English and History", Johns Hopkins University Press, 1990

Robert Kaske, "Sapientia et Fortitudo in the Old English Judith", The Wisdom of Poetry: Essays in Early English Literature in Honor of Morton Bloomfield, Edited by Larry Benson, Western Michigan University, 1982

Robert Pinsky, "The Life of David",  Knopf Doubleday Publishing, 2005

Roger Hutchinson, "The Second Book of Samuel",  Cambridge University Press, 1911

Ronald Barthes, "The Death of the Author", in: "Image-Music-Text", Stephen Heath (Editor), Farrar, Straus and Giroux, 1978

Ruth Halperin-Kaddari, "Women in Israel: A State of Their Own", University of Pennsylvania Press, 2004

Sandra Beth Berg, "The Book of Esther", Scholars Press, 1979

Serge Frolov, "Judges",  Wm. B. Eerdmans Publishing, 2013

Shimon Bar-Efrat, "Narrative Art in the Bible", Chapter 6,   T&T Clark, 2010

Sidnie Ann White, "Esther: A Feminine Model for Jewish Diaspora", in: "Gender and Difference in Ancient Israel", Edited by Peggy Day, Fortress, 1989

Sidnie White Crawford, "In the Steps of Jael and Deborah: Judith as Heroine" in: "'No One Spoke Ill of Her': Essays on Judith" , Edited by James VanderKam, Scholars Press, 1992

Sigmund Freud, "The Taboo of  Virginity", Collected Papers, Translated by Joan Riviere, Hogarth, 1918

Sigmund Freud, "Three Essays on Sexuality", in:"The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud", The Hogarth Press, 1960

Skip Heitzig, "Homeland Security", Bridge Logos Foundation, 2010

Susan Ackerman, "When Heroes Love: The Ambiguity of Eros in the Stories of Gilgamesh and David", Columbia University Press, 2005

Susan Bordo, "Unbearable Weight", Feminism, Western Culture, and the Body", University of California Press, 2003

Susan Brownmiller, "Against Our Will", Simon and Schuster, 1975

Sandra Gilbert and Susan Gubar, "The Madwoman in the Attic, The Woman Writer and the Nineteenth–Century Literary Imagination", Yale University Press, 1984

Susan Moller Okin, "Justice Gender and the Family", Chapter 2,  Basic Books, 1989

Susan Moller Okin, "Is Multiculturalism Bad for Women?", Princeton University Press, 1999

Ted Cabal, "The Apologetics Study Bible",  B&H Publishing, 2007

Timothy Beneke ,"Men on Rape", St. Martin's Press, 1982

Tikva Frymer-Kensky, "Reading the Women of the Bible", Schocken Books, 2002

Tina Wray, "Good Girls, Bad Girls: The Enduring Lessons of Twelve Women of the Old Testament",  Rowman & Littlefield Publishers, 2008

Toni Craven, "Artistry and Faith in the Book of Judith", Scholars Press, 1983

Udi Aloni, "What Does a Jew Want? On Binationalism and Other Specters", Columbia University Press, 2011

Victor Matthews, "Judges and Ruth", Chapter 19, Cambridge University Press, 2004

Virginia Woolf, "Women and Writing",  Edited by  Michèle Barrett, Harcourt, Brace and Jovanovich, 1979

Walter Brueggemann , "First and Second Samuel, Interpretation, a Bible commentary for teaching and preaching",  John Knox Press, 1990

Walter C. Parker, (Editor) "Education for Democracy: Contexts, Curricula, Assessments", University of Washington, 2002

Yael Shemesh, "Rape is Rape: The Story of Dinah and Shechem (Genesis 34)", in: "Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft", Edited by Jürgen van Oorschot, Jan Christian Gertz, Sebastian Grätz, Uwe Becker, Volume 119, Issue 1, 2007

Yaira Amit,  "The Book of the Judges: The Art of Editing",  Brill, 1999

Yaira Amit, "Reading Biblical Narratives: Literary Criticism and the Hebrew Bible", Fortress Press, 2001

Yasir Suleiman, "A War of Words: Language and Conflict in the Middle East", Cambridge University Press, 2004

Yossi Leshem, "She Painted Her Eyes with Kohl and Dressed Her Hair, 2 Kings 9:30", in: "Hebrew Union College Annual, Vol. 76", 2005

Zakiyyah Hill, "Descendants of Tamar",  Xulon Press, 2007

Zonia Narito, "The book of Judith", in: "Women of courage: Asian women reading the Bible", Asian Women's Resource Centre for Culture and Theology, Sa Dang Publishing House, 1992