מעמד האשה וההגמוניה הפטריארכלית - מהמקרא ועד דליה רביקוביץ

פרופ׳ רחל אליאור, האוניברסיטה העברית

וְלַנַּעֲרָ לֹא-תַעֲשֶׂה דָבָר, אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל-רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה. כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָה (דברים כב, 26--27)

אישה (1957-8) מאת הנרי מור

פרשת כי תצא בספר דברים מתארת דפוסי התנהגות ראויים בין בני אדם בנסיבות שגרתיות של חיי יומיום, ומנגד בנסיבות יוצאות דופן של תקופת מלחמה שבה נמצאים גברים ונשים מחוץ לגבולות הנורמה החברתית המקובלת. הכתוב דן בשורה שלמה של מצוות העוסקות ביחסי גברים ונשים, בזכויות הגברים לגבי הנשים ובחובות הנשים כלפי הגברים.

בפרשה זו מוצגות הנשים בשלוש-עשרה קטגוריות: ארוסות (כ, 7); נשות שלל הנלקחות במלחמה עם עיר שסרבה לכרות שלום (שם, 14); שבויות יפות תואר שחושקים בהן כנשים (שם, כא, 10--14); נשים במסגרת משפחה פוליגמית (שם, 15--17); נשים נשואות הנאשמות שלא נישאו בבתוליהן ומכאן שזנו לפני נישואיהן (כב, 13--21); נשים הנאשמות בזנות לאחר נישואיהן (שם); נשים מאורסות שנבעלו על כורחן ונאנסו בתחום התרבות המיושבת (כג, 24); נשים מאורסות שנאנסו בשדה מחוץ לתחום התרבות (שם, 25--27); נשים בתולות שנאנסו (שם, 28--29); נשים קדשות (שם, 18); נשים נבעלות המגורשות בספר כריתות, נישאות בשנית ומגורשות בשנית (כד,1--4); נשים אלמנות (שם, 17--20); נשים יבמות (כה, 5--10).

רשימה מפורטת זו אינה מכירה באשה ברשות עצמה או בנשים בעלות קיום ריבוני, אלא היא דנה במעמדן של נשים ביחס לגברים: כבתולות, כארוסות, כבעולות, כצרות, כנאנסות, כגרושות, כזונות, כאלמנות וכיבמות. הפרשה דנה ביחסי הקניין והבעלות בין גברים לנשים כפי שהם מתוארים מזווית ראייה גברית הנסמכת על ציווי אלוהי. יחסי הכוח בין המינים משתקפים בזכויות מיניות שונות לגברים ולנשים ובחובות צניעות שונות החלות על שני המינים ובלשון המייחדת פעלים שונים לזכויות הגברים ולחובות הנשים. לקיחה, תפיסה, בעילה, חשיקה, ביאה, יבום, עינוי, שילוח, מציאת ערות דבר, הם שמות פעולה המבטאים את זכויות היתר הייחודיות לגברים בכינון יחסי אישות ובהפרתם. לעומת זאת סטייה ("כי תשטה אשתו", במדבר ה, 12); מעילה ("ומעלה בו מעל", שם); טומאה ("אחרי אשר הטמאה", כד, 4) "והיא נטמאה" (במדבר ה, 11--31); זנות ("לא נמצאו בתולים לנערה... עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה", דברים כב, 21); ערות דבר ("כי מצא בה ערות דבר", כד, 1) – מייחדים את מעמד הנשים.

הלקיחה, הבעילה, התפיסה, החשיקה, העינוי והשילוח הם פעולות חד-צדדיות המותרות לגברים בלבד: "כי יקח איש אשה" (כב, 13); "כי ימצא איש נערה בתולה... ותפשה ושכב עמה... ונתן האיש לאבי הנערה חמישים כסף ולו תיהיה לאשה" (שם, 29). זכויותיו של הגבר לממש את חשקיו ואת יצריו ללא הסכמת בת זוגו אף הן חד-צדדיות: איש זכאי לבוז ולשלול נשים מבין נשי אויביו; איש זכאי לבעול שבויה יפת תואר שהוא חושק בה ולקחתה לאשה, לקיחה המוגדרת כעינוי. איש זכאי לשאת כמה נשים ללא התחשבות בדעת אשתו הראשונה אם כי החוק אוסר לבכר את בני האהובה על בני השנואה בשאלות ירושה ודורש לשמור על משפט הבכורה. עוד דן הכתוב באב הזכאי לפיצויים בגין פגיעה בבנותיו (שם, 19), ואילו הבת אינה זכאית לפיצוי מבעלה המעליל עליה. הדיון מרחיב בחובת שמירת הבתולין המוטלת על הנשים ובזכות הבעל לבתולי אשתו (שם, 14--19). נערה שנמצאה בידי בעלה לא בתולה אלא בעולה מוצאת להורג בסקילה באשמת זנות (שם, 20--21), ואשה בעולה שזנתה, היא ובועלה – שהיא אסורה עליו – מומתים שניהם (שם, 22).

יחסי האישות המעוגנים ביחסי קניין והסכמה חברתית, מתייחסים רק לבתולה כנועה וצנועה ההופכת לבעולה החיה בחסות בעלה ומיועדת לפריון ולהמשך הזרע. היחס לגברים שונה, כאמור, לחלוטין. לגברים מותרים – בנסיבות שונות – יחסי מין נוספים, עם נשים השייכות לשתי קבוצות המפקיעות אותן מהגנת החסות, הבעלות או השארות. נשים השייכות לקבוצות או לקטגוריות אלו, מופקרות לשלטון הכוח והיצר: הראשונה היא קטגוריית חסרת האונים – נערה בתולה נאנסת, שבויה או יפת תואר הנלקחת בכוח הזרוע, אמה, פילגש או שפחה, המחויבות להיענות לרצון אדוניהן; והשנייה היא קטגוריית הסוטה מן הנורמה החברתית של החסות, הכפיפות, הבעלות והציות, היינו זונה, פרוצה, מופקרת, מורדת או סוטה, המאפשרת יחסי מין תמורת ממון או בוחרת ביחסים החורגים מגבולות הבעלות. זנות, יחסים פוליגמיים ומין בכפייה שלא במסגרת נישואין, עם נשים נטולות חסות (נשות שלל, שבויות יפות תואר, נשים נאנסות, אמות ופילגשים), מותרים אפוא לגברים ומקבלים הכשר חברתי חוקי ומשפטי, בעוד שעל נשים נאסר מכל וכל כל סוג של יחסי מין מעבר לגבולות הבעלות. אלה החוטאות בפריצת גבולות איסורי הבעלות, המוגדרים כסטייה, ניאוף וזנות – עונשן מוות, ואלה הנחשדות בכך – מאוימות במבחן המשפיל של הסוטה.

נשים החורגות מגדרי הנישואין ומבלעדיות הבעלות על גופן ועל מיניותן הופכות לנואפות, לסוטות, לזונות ולמורדות, ואילו בפני גברים שמסגרת הנישואין אינה הולמת את צורכיהם או אינה עונה על כל מאוויהם, פתוחות החלופות של פוליגמיה, הרמון, יוזמת גירושין, עיגון, יחסי מין עם אמות, עם פילגשים, עם שפחות, עם שבויות ועם זונות. אלה מקבלים, כאמור, היתר והסכמה חברתית, כמודגם בסיפור המקראי לגבי רבות מקטגוריות אלה.

בחוק המקראי יש אפוא מעמד משפטי-ריבוני שונה לנשים ולגברים, וממנו נגזרים עונשים שונים על מעשים שווים. אין בלשון המקרא נגזרת בלשון זכר לסוטה או לזונה, לאמה, לשפחה לפילגש, לשבויה יפת תואר או לנאנסת. לאמור, אלה מושגים המסמנים יחסי כוח בין גברים לנשים וקובעים מעמד נשי בעולם מושגים גברי כוחני, שבו לנשים ולגברים זכויות שונות ביחס לגופם, לסיפוק ייצריהם במסגרת המשפחה ומחוצה לה. כך גם שונה דרגת העונש הכרוכה בהפרת החוק הנוגע לריבונות על הגוף ולפגיעה בריבונות זו.

מקום מיוחד בחוקה זו יש לנאנסות, וגורלן שונה על פי מקום המעשה, על פי זיקת הקניין שבה הן שרויות (בתולה לא מאורסת, נערה מאורסה, אשה בעולה) ועל פי זהות האנס, הנתפס –לחלופין – כמענה, כרוצח וכחתן. הנאנסת בעיר, שלא נשמעה צעקתה, מוצאת להורג בסקילה יחד עם האנס המענה אותה (כב, 21--24). דהיינו, התוקף, שהוא האונס החוטא, והמותקפת, שהיא הנאנסת התמה הנחשדת בשיתוף פעולה משום שלא צעקה – נענשים במידה שווה למרות השוני המהותי במעמדם: הוא פועל במזיד, לסיפוק יצריו בכוח הזרוע, והיא נכפית על כורחה לקחת חלק במין אלים שאין לה עמו ולא כלום, מלבד חוסר ישע. לעומתה, הנאנסת בשדה, במקום הרחוק מיישוב, פטורה מעונש ומחשד: "אין לנער חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. כי בשדה מצאה, צעקה הנער המארשה ואין מושיע לה" (שם, 26--27), ואילו האונס יומת: "ומת האיש אשר שכב עמה לבדו" (שם, 25).

אונס הנערה בשדה, המגלם אלימות כלפי חסרי ישע הנעשית מחוץ לתחום שלטון התרבות והנורמה, מחוץ לתחום הדיבור, הקול והקשב, בתחום שלטון האלימות נטולת הדיבור ושתיקת היצרים הקמאיים, נקשר לסיפור קין והבל: "ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" (בראשית ד, 8). צעקתה או זעקתה הלא נשמעת לאוזן אדם, מלבד לאוזני האנס ערל האוזן, נקשרות ל"קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה" (שם, 10). זוהי זעקה על עוול ועל חמס מצד המשווע לעזרה שקולו אינו נשמע באוזני אדם, אך נשמע בשמים מעבר לגבולות הזמן והמקום.

במגילת המקדש, שנכתבה במאות האחרונות שלפני הספירה ונמצאה בין מגילות מדבר-יהודה בקומראן, מובא נוסח נוסף של סיפורי האונס (ההשלמה בסוגרים היא לפי דברים כב):

[כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה] והוציאו את שניהמה אל שער העיר ההיא ואל ש[ ] וסקלום באבנים ויומתו את הנערה על דבר אשר לוא זעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבכה.

ואם בשדה מצאה האיש במקום רחוק וסתר מהעיר והחזיק בה ושכב עמה והומת האיש השוכב עמה לבדו ולנערה לוא תעשו דבר אין לנערה חטא מות כיא כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה כי בשדה מצאה זעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה (מגילת המקדש, מהדורת אלישע קימרון, ירושלים 1966, 91)

כפי שעולה מהמשך הטקסט המקראי, הדן באונס בתולות, העונש המושת על האנס נגזר מהפגיעה בקניין ובבעלות ולא מן הפגיעה בנערה. נוסח המקרא "כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא ארשה", (כב, 28) שונה מנוסח מגילת המקדש המובא להלן: "כי יפתה איש נערה בתולה אשר לוא אורשה והיא ר[א]ויה לו מן החוק ושכב עמה ונמצא ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לוא יוכל לשלחה כול ימיו" (מגילת המקדש, 91).

לפי נוסח המגילה, החטא כרוך בפיתוי במזיד: "כי יפתה איש נערה בתולה אשר לא אורשה", בניגוד לנוסח המקרא הנוקט לשון ניטרלית – "כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה" – וכרוך בחזקת יד: "ותפשה ושכב עמה". בשני המקרים מסתיים האונס בתשלום פיצויים לאבי הנערה כבעל הקניין שערכו נפגע. דעת הנערה, האנוסה לחיות עם אונסה כל ימי חייה, רצונותיה, עדיפויותיה, קולה או רגשותיה אינם מובאים בחשבון. האנס, הכופה עצמו על נערה לא מאורסה, שטרם יצאה מחזקת אביה, אינו נענש בעונש מוות, אלא נושא ונותן על הסדר כספי, המוביל לנישואין על כורחה של הנאנסת, שיש לגביו הסכמה חברתית והסדר חוקי.

האיסורים המוטלים על גברים בתחום יחסי אישות מתייחסים בעיקרם לאיסורי עריות, דהינו לקיום יחסי מין עם נשים בנות משפחה, שארות בשר וקרובות דם, שזיקה מינית אליהן מוגדרת במושגים של נידה, תועבה וזימה, הקשורים לחוקי הטומאה והטוהרה ולשמירת טהרת היוחסין וחוקי הבעלות. בהמשך הדף המצוטט לעיל ממגילת המקדש, נוסף קטע (שאינו נמצא בספר דברים בפרשת כי תצא), המונה את האיסורים הנזכרים ביחס לבני משפחה בדומה לנוסח ויקרא יח--כ.

לוא יקח איש את אשת אביהו ולוא יגלה כנף אביהו. לוא יקח איש את אשת אחיהו ולוא יגלה כנף אחיהו בן אביהו או בן אמו כי נדה היא. לוא יקח איש את אחותו בת אביהו או בת אמו תועבה היא. לוא יקח איש את אחות אביהו או את אחות אמו כי זמה היא. לוא יקח איש את בת אחיהו או את בת אחותו כי תועבה היא (מגילת המקדש, 91).

אולם אין איסורי טאבו אלה, שעליהם מושתת הסדר החברתי, חורגים מגבולות האינטרס הפטריארכלי, שכן לצד איסורי העריות קיים כאמור היתר ליחסי אישות בכפייה ביחס לנשים שאינן מוגנות בכוח חסות האב ובעלות הבעל, כאלה הנלקחות בכוח האלימות היצר והחשק (נשות שלל, שבויות יפות תואר) והכסף (פילגשים, אמות, שפחות, צרות, זונות) או בכוח האונס והאלימות (נאנסות בעיר ובשדה).

נמצא אפוא כי אין לפרוץ את גבולות הבעלות המשפחתית, קרבת הדם ושארות הבשר המוגנים באיסורי הטאבו של העריות, אולם נשים שאינן נמצאות בזיקת שארות אסורה או בזיקת חסות ובעלות מוכרות, מותרות ללקיחה בכוח האונס ובכוח הממון. יש עניין בעובדה שבמסורות מאוחרות מנוסחים היתרים גם ביחס לאיסורי העריות, והמסורת הקבלית בימי הבינים מגדירה היתר זה במימרה "עריות הם שרביטו של מלך", המלמדת שלבני מעלה יש פטור בנסיבות מסוימות מאיסורי העריות. משפחות מלוכה בעת העתיקה נהגו לפי היתר זה (הקליאופטרות, בנות השושלת התלמיית, נישאו לאחיהן וילדו להם ילדים, בדומה למנהג מלכי האינקה, וקליגולה מקיסרי רומא, היה בן זוגה של אחותו דרוסילה).

ידועה ההיסטוריה החברתית של כתות מיסטיות אנרכיסטיות (כגון הדונמה והפראנקיסטים), שראשיהן הגדירו עצמם כמלכים או כבני אלוהים, שגילויי העריות מותרים להם. הם נסמכו על הפסוק "ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" (בראשית ו, 2). פרשה היסטורית זו מיטיבה להמחיש את משמעות חוקי הטאבו של העריות ואת הצידוקים שנמצאו לפריצתם.

חוקי העריות באים להציב חיץ בין שארי בשר וקרובי דם לבין רחוקי בשר ודם הראויים ליחסי מין. חוקים אלה מעמידים ביסוד התרבות, הדת והחוק את הטאבו, הבא להרחיק הרחקה מינית ולאסור את קרבת הבשר על המצויים ביחסי קרבה מולדת, משפחתית, מן הטבע.

המתח בין תרבות לטבע, העומד ביסוד הקדושה והקידושין וזכויות הבעילה והבעלות, הוא הקובע את גבולות הנורמה, אולם הנשים הנמצאות מחוץ לזיקת שארי הבשר, איסורי העריות, חסות המשפחה ובעלי הרכוש – נותרות חסרות הגנה.

בפרשת האשה השבויה יפת התואר מציעה מגילת המקדש נוסח מעניין, המעיד על גבולות התרבות המושתים ונכפים על כוחו של היצר, על הצבת גבולות להפקר הנשי ולאלימות הגברית ועל הסייגים הנורמטיביים המוצבים בפני יצר הבעלות. על פי נוסח המגילה, השובה מחויב לגלח את ראש השבויה, לעשות את ציפורניה ולהניח לה להתאבל, לפני שיממש את זכות הבעילה המוקנית לו מעצם היותו לוחם ושובה, זכות שאיננה כוללת את זיקת השותפות בפולחן לזו שנבעלה לו:

כי תצא למלחמה על אויביכה ונתתי אותמה בידכה ושביתה את שביו וראיתה בשביה אשה יפת תואר וחשקתה בה ולקחתה לכה לאשה והביאותה אל תוך ביתכה וגלחתה את ראשה ועשיתה את צפורניה והסירותה את שלמות שביה מעליה וישבה בביתכה ובכתה את אביה ואת אמה חודש ימים אחר תבוא אליה ובעלתה והיתה לכה לאשה ולוא תגע לכה בטהרה עד שבע שנים וזבח שלמים לוא תואכל עד יעבורו שבע שנים אחר תואכל (מגילת המקדש, 88).

החוק המכיר במציאות הכאוטית של מלחמה, שבה נשים נחטפות בידי גברים בכוח הזרוע, קובע מהלכים המבטיחים את הוצאת השבויה מכלל ההפקר שבטבע והכנסתה למעגל התרבות. הנמען, המאזין, הקורא והשופט הבלעדי בחוקה זו הוא הגבר, שמוקנות לו זכויות רחבות על גופן של נשים ואילו לאשה הנוגעת בדבר אין מעמד, אין זכות הסכמה או סירוב ואין קול נשמע בדבר הריבונות על גופה. חוקים אלה עומדים כולם בסימן אי-שוויון מהותי ומתן זכויות יתר בלתי מסויגות לצד אחד. כאלה הם גם חוקי הסוטה: ("כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל... והיא נטמאה", במדבר ה 11--31); די ברוח קנאה של הבעל כדי להשיתם על אשתו הנחשדת ואין חלים עליהם דיני הראיות המקובלים, הקושרים אשמה בעדות ורואים כל אדם כזכאי עד שלא הוכחה אשמתו.

כאלה הם גם חוקי הניאוף, כגון החוק הנוגע לבת הכהן שזנתה הנשרפת באש, עונש שבעל ספר היובלים החיל על כל הנשים הנאשמות בניאוף. גם חוקי הגירושין מתיחסים ליוזמה ולהכרעה גברית בלבד, שאין בהן סייגי שיקול דעת, בירור או משא ומתן. יחסי כוח אלה, העומדים בסימן חד-צדדיות והתעלמות מוחלטת מזווית ראייה נשית של יחסי אישות ובעלות, משתקפים בהכרה בלעדית בזווית ראייה גברית של זכות בעילה, בעלות, חשד, סטייה-טומאה, קנאה ענישה ומשפט, מציאת ערוות דבר ושילוח הנאשמת.

חוקים אלה, בגרסאותיהם השונות, מיוסדים על ארבע הנחות יסוד כהניות המייחסות: (א) קדושה לטקסט ולחוק שמקורם אלוהי; (ב) קדושה למחבר הטקסט ותוקף אינסופי ובלתי ניתן לערעור לדבריו המצויים בנוסח כתוב; (ג) צייתנות נטולת ביקורת מצד נמעני החוק ומושאיו המצווים על שמירתו; (ד) קדושה מולדת, זכות שיפוט והכרעה לכהנים שומרי משמרת הקודש. אולם כל ארבעת מרכיביה של נקודת מוצא זו בדבר כינון הסמכות וביצור הנורמה החברתית באלף הראשון והשני לפני הספירה, עברו תמורות ושינויים מרחיקי לכת משלהי העת העתיקה לאורך התקופה שבאה בעקבותיה שנקשרה במסורת חז"ל באלף הראשון לספירה ובפילוסופיה ובקבלה באלף השני.

הטקסט המקודש עבר תהליך קאנוניזציה וחתימה שהגביל את ממדיו, וחתם את מקורות השראתו. תהליך זה אפשר לו להיות מסופר מחדש בנוסחים שונים, שהרחיבו, שינו וצמצמו את חלותו מכוח הפירוש, המדרש, ההלכה והאגדה, התורה שבעל-פה, מסורת אבות, המסורת המיסטית, המסורת הפילוסופית ותמורות ההיסטוריה. המחבר המקודש חדל, מאז חתימת הקנון במאה השנייה לספירה, להיות מקור בלעדי לחוק המתגלה בדיבור אלוהי ישיר. פירוש כוונתם של רובדי המשמעות השונים בלשון הקודש (תורה שבעל-פה ההולכת ונוצרת וחוק הולך ומתרחב) מנקודת מבט אנושית, תפס את מקום הסמכות האלוהית (תורה שבכתב) שנחתמה ונסגרה. הנמען חדל להיות מאזין צייתן לדבר האל, מצוּוה הרואה עצמו כפוף לחוק שאין להתוכח עמו, שמקורו בגילוי שמיימי, והפך לקורא שותף, שומע משתתף ואף מבקר ופרשן יוצר, הדוחה מזירת הדיון בדבר היומיומי את מקומו של העל טבעי. (על שינוי מעמד האדם וריבונות הכרעתו ביחס לסמכות אלוהית, ראו סיפור תנורו של עכנאי, בבלי, בבא מציעא, נט ע"א.) הנמען דחה גם את בלעדיותה של ההגמוניה הכהנית הפועלת בשמו של חוק אלוהי, ונטל לעצמו זכות להבין, לשקול, לבחור, להרחיב, לצמצם ולנסח מחדש את פרטי החוק המתייחסים למציאות האנושית.

מהלך מורכב זה, ראשיתו במהפכה הדמוקרטית של חז"ל נגד ההגמוניה הכהנית שתבעה הכרה בהנחות היסוד דלעיל. עד חורבן בית-שני תבעה ההגמוניה הכהנית גם סמכות שמיימית וזכויות יתר בשאלות הנוגעות לזמן מקודש, למקום מקודש ולפולחן מקודש, מתוך זכות מולדת התלויה בבחירה אלוהית (בני לוי, זרע אהרן, קדש קודשים, "הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה'"; "וללוי אמר... יורו משפטיך ליעקב חוקיך לישראל"; "כי שפתי כהן ישמרו דעת כי מלאך ה' צבאות הוא").

מהפכה זו היתה כרוכה בהפקעת ההגמוניה על הקדושה מזכות יתר מולדת של מעטים והעברתה אל רשות הרבים. המהלך המהפכני מעיד על כך שתולדות התרבות הן הרחבה של גבולות הקדושה לעולם האדם: לאמור, הרחבת השותפות בין האלוהי לאנושי והרחבת גבולות האוטונומיה האנושית וגבולות חירות ההכרעה של האדם ביחס לגבולות קיומו.

בשעה שחכמים פרצו את גבולות בלעדיות סמכות הדעת והחליפו את ההגמוניה הכהנית רמת המעלה, שהיתה תלויה בזכות מולדת ובבחירה אלוהית, במהפכה דמוקרטית שאינה תלויה בייחוס אבות ובקרבה אל הקודש, במעמד קבוע מראש או במינוי אלוהי, מהפכה המתירה לחוגים שונים לקחת חלק בכוח חירותם, חכמתם, ניסיונם, לימודם ועיונם (ולא בכוח ייחוסם ונסיבות הולדתם) בעיצוב התורה שבעל-פה בכוחה של חירות פרשנית הנסמכת על שכל אנושי ולא על התגלות אלוהית ("כל ישראל" יש להם חלק בכתר תורה; "מכאן ואילך הט אוזנך לדברי חכמים"; "אחרי רבים להטות"; "מסורת אבותינו בידינו"; "שבעים פנים לתורה") – הם תחמו מהפכה מרחיקת לכת זו לעולמם של גברים בלבד.

מהלך מכריע זה הנוגע להרחבת מקורות הסמכות ולתביעה להרחבת מעגל השותפות בדעת בהנהגה ובזכות הפירוש והשיפוט, התרחש בעולמם של גברים שנודעו, בשלהי העת העתיקה, בשם אבות, פרושים, חכמים ורבנים. קבוצות אלה, בהנהגת חכמים, החליפו את ההגמוניה הכהנית, שפעלה בתוקפם של חוק שמיימי ותורה כתובה, בחוק אנושי המיוסד על מסורת אבות ועל תורה שבעל-פה, לצד החוק הכתוב, אבל גם החכמים, כקודמיהם, הכהנים, לא התירו לנשים לקחת חלק בתמורה מהפכנית זו.

הגברים הרחיבו את גבולות התרבות והחופש ואת הנגישות לקול הציבורי, להנהגת הציבור, לידע, ללימוד, לחוק, למשפט ולפולחן לכל בני הקהילה הגברים, ואילו הנשים נותרו כמייצגות של הטבע הטעון אילוף, חציצה והפרדה, בגבולות הבית והמשפחה, בגבולות שמירת הערווה, הצניעות והקידושין, בגבולות הפיריון, הבעלות על הגוף, ההחפצה המינית וההתמסרות לגידול ילדים ושירות הבעל. שלא כמו הגברים, שהרחיבו את גבולות החירות הפרשנית ואת השותפות בביאור החוק הכתוב, נותרו הנשים כפופות לפשט החוק, משמרות את מיקומן הנחות כמאזינות צייתניות נטולות זכות ויכוח ופירוש, הנתונות למרותה של ההגמוניה הפאטריארכלית.

הגמוניה זו קבעה ש"קול באשה ערוה", אסרה עליהן להשמיע את קולן ברשות הרבים וטענה ש"נשים דעתן קלה", דהיינו – שאין מקום להתחשב בשיקול דעתן בתחום ההנהגה הציבורית, הדעת, החוק המשפט והסמכות, שנותרו מונופול גברי בלעדי. הגמוניה זו הוסיפה וגרסה ש"האשה היא כלי", ש"אין אשה אלא לבנים" ו"שכל מה שאדם חפץ לעשות באשתו עושה" (בבלי, נדרים, כ ע"א). ההגמוניה הגברית הנציחה שעבוד גופני זה באמצעות נישואין בגיל צעיר מאוד, באמצעות לידות תכופות, חוקי צניעות מחמירים ובאמצעות הדרה מתחום הלימוד וקניית הדעת ברוח המימרה "כל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות" (משנה, סוטה, ו).

על נשים נגזר להמשיך לציית לסדר הקודם: לטקסט מקודש שבו אין לנקודת מבטן כל מעמד, למחבר מקודש הפונה לנמענים גבריים ולא לנמענות נשיות ולחובת ההאזנה הצייתנית והכפיפות השיפוטית משוללת חירות של פירוש או של תמורה ושינוי. נגזרה עליהן הדרה מחיי הרוח משום שלא הותרה להן אוטונומיה על גופן ולא הותר להן לקחת חלק ברכישת הדעת ובריבונות האוטונומית של חברי הקהילה היהודית. נשללה מהן השותפות בחדוות הלימוד ובחירות הפרשנית, ונמנע מהן להשתתף במעגל השיח הציבורי, בזיכרון הכתוב, ביצירת החוק ובהכרעת המשפט. כל אלו היו מונופול גברי בלעדי. יתרה מזו, דומה שחכמים חסמו בפני ציבור הנשים אפשרויות שהיו פתוחות בפניהן בעולם המקראי. בעולמם של חכמים אין נשים נביאות, משוררות, שופטות או מנהיגות המתוארות בעולם המקרא כתופעה מובנת מאליה. נהפוך הוא, נשים דוגמת דבורה, מרים, חולדה ואביגיל שזכו לכבוד ולהוקרה בעולם המקרא – זוכות לגינוי בעולמם של חכמים (ראו בבלי, מגילה, יד ע"א). הם הרחיבו בגנותן של נשים, כפו עליהן חיים המוגבלים לסגולותיהן הגופניות ואמרו בתפילתם מדי יום "ברוך שלא עשני אשה".

במאה ה-20 החלו נשים בחלקים שונים של העולם לכפור בכפיפות להגמוניה הפאטריארכלית ובחובת השתיקה הצייתנית בפני החוק שהיתה כרוכה בהגבלתן לתחומי הבית והמשפחה, הבעלות והפריון, בהדרתן מרשות הרבים ממוקדי הסמכות והדעת, ובהסכמתן למיניות הנשלטת בידי הגמוניה גברית ומהווה נושא למסחר המתנהל בין גברים ("מוהר הבתולות"; "האשה נקנית בשלוש דרכים"; תשמיש). נשים אף החלו למחות על הדרתן ממעגל הלימוד, ההוראה והסמכות, מחיי הציבור וממוסדות ההנהגה וההכרעה. הן החלו לכפור בכפיפותן לטקסטים משפטיים שהן עצמן לא לקחו חלק בחיבורם, בהנחלתם ובפירושם. (ראוי לשים לב לזיקה שבין author לבין authority, ובין בר סמכא, מוסמך וסמכות, מושגים שמתקופת חז"ל ועד לא מכבר חלו על גברים בלבד, ושיקפו את בלעדיותם של הסמכות והידע. עד היום אין בעולם המסורתי נגזרת נשית לרב, לדיין, לתלמיד חכם, לפוסק, לסופר, לעילוי, לפרנס או לשליח ציבור.)

הנשים אף החלו למרוד במיקומן כטבע דומם נטול קול ולתבוע את מיקומן בתחום התרבות, להשמיע את קולן ולנסח את נקודת מבטן, לשקול מחדש את החוקים הנוגעים להן ולקחת חלק במוסדות ההנהגה, הסמכות והשיפוט ולספר מזווית שונה את הסיפור ההיסטורי הקשור בגורלן. משעה שנתנו את דעתן על היחס בין המיניות הנשלטת לבין שלילת זכות השיתוף בהכרעת גורלן, ומשעה שעמדו על היחס בין שעבוד הגוף והרוח לחירות התלויה בריבונות על שני אלה, החלו הנשים לשנות את גבולות המובן מאליו, המוסכם והמקובל בעולם הפטריארכלי. מהלך חדש זה המבקש להוסיף לקורות התרבות את her story ל-= his story history, מתרחש בחוגים שונים בעל-פה ובכתב. הוא ניכר בעליל מן המדף המתרחב של ספרות נשים הנוגעת לספרי קודש, לביקורת התרבות, להיסטוריה של החוק, לשותפות בחיי החברה ולקריאה מחדש של המסורת.

שינוי זווית הראייה מזו של מונופול גברי הגמוני על מיקומן החברתי, התרבותי, ההיסטורי והמשפטי של נשים, אל עבר מבט מורכב, המחיל את זווית הראייה של שני המינים על מכלול השאלות האנושיות הכרוכות בשליטה בגוף ובנפש. שינוי זה, המפקיע מונופול בלעדי על האמת מקבוצה מסוימת, כרוך בקשב פרשני חדש ובתשומת לב לנקודות מבט של אלה שקולן לא נשמע עד לא מכבר.

בחרתי להצביע בהקשר זה על מקומו של פירוש שירי לחוק אחד מפרשת כי תצא, המנציח את שתיקתה של הנאנסת, בקולה של הנעדרת "המרחפת בגובה נמוך". השיר מצביע על נקודות הראות השונות: של התוקף השותק, של המותקפת הזועקת שקולה לא נשמע ושל החברה השותקת המעדיפה שלא לראות ולא לשמוע.

דליה רביקוביץ

המשוררת דליה רביקוביץ נתנה ביטוי שירי לפסוקים הדנים בגורלה של הנאנסת בשדה וכדרכה של שירה גדולה, העתיקה את זירת הדיון למקום לא צפוי: לזווית הראייה של החברה העדה בשתיקה לאונס, רואה ואינה רואה, מרחפת ואינה נוגעת. היא מעידה בקול הדובר בשיר על מהות הזוועה הטמונה ביחס בין תום חסר אונים לרשע זדוני, בין חולשה ילדותית בוטחת – המגולמת ברועה קטנה בהרים – לבין כוח מבוגר, חורש רע, אלים ושותק – המגולם בדמות איש עולה בהר. ייחודו של השיר הוא בזווית הראייה החדשה על משמעות האין-אונים וקוצר היד של החברה וחוקיה נוכח היד הקשה שמגלה האיש כלפי ילדה חסרת הישע. כנגד השתיקה של האנס ושל החברה, עולה הזעקה האילמת של הנערה שאין שומע לה.

רחיפה בגובה נמוך 

אני לא כאן

אני על נקיקי הרים מזרחיים

מנומרים פסות של קרח

במקום שעשב לא צמח וצל רחב נטוש על המורד

רועה קטנה עם צאן עזים 

שחורות

הגיחה שם

מאהל לא נראה

לא תוציא את יומה הילדה הזאת

במרעה...

והקטנה השכימה כה לקום אל המרעה

גרונה אינו נטוי

עיניה לא קרועות בפוך, לא משׂקרות

אינה שואלת, מאין יבוא עזרי

אני לא כאן

אני כבר בהרים ימים רבים

אור לא יצרבני. הכפור בי לא יגע.

שוב אין לי מה ללקות בתדהמה.

דברים גרועים מאלה ראיתי בחיי.

אני אוספת שמלתי ומרחפת

סמוך מאד אל הקרקע.

מה היא חשבה לה הילדה הזאת?

פראית למראה, לא רחוצה

לרגע משתופפת בכריעה.

לחייה רכה כמשי

פצעי קור על גב ידה,

פזורת דעת כביכול

קשובה לאמתו של דבר.

ועוד נותרו לה כך וכך שעות.

אני לא בענין הזה הגיתי.

מחשבותי רפדוני ברפידה של מוך

מצאתי לי שיטה פשוטה מאד,

לא מדרך כף רגל ולא מעוף

רחיפה בגובה נמוך.

אבל בנטות צהרים

שעות רבות

לאחר הזריחה

עלה האיש ההוא בהר

כמטפס לפי תומו.

והילדה קרובה אליו מאד

ואין איש זולתם.

ואם נסתה להתחבא או צעקה

אין מסתור בהרים.

אני לא כאן

אני מעל רכסי הרים פרועים ואיומים

בפאתי מזרח.

ענין שאין צריכים להתעכב עליו.

אפשר בטלטלה עזה וברחיפה

לחוג במהירות הרוח.

אפשר להסתלק ולדבר על לב עצמי:

אני דבר לא ראיתי.

והקטנה עיניה רק חרגו מחוריהן

חכה יבש כחרס,

כשיד קשה לפתה את שערה ואחזה בה

ללא קורטוב חמלה

(דליה רביקוביץ, כל השירים עד כה, עמ' 219--221).

"אני דבר לא ראיתי" אומר הקול הדובר המגלם את עצימת העין של החברה בפני עוולות שעושים משעבדים למשועבדות, מקריבים לקורבנות, רבי-אונים לחסרות ישע, אונסים לנאנסות, רוצחים לנרצחות. רצף הכוח, הגבורה הפיזית, השליטה בכוח הזרוע, העוול, הפגיעה, הכאב, האונס והמוות שעליהם עוברת החברה בדממה, נקשרים לקול הצעקה ההולך מקצה הארץ ועד קצה. "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" הופכים בשיר לקול דמי אחותך הנאנסת בשדה ואין שומע לזעקתה.

תיאור האונס והרצח בשדה, המותווה בלשון מרומזת ומאופקת, מתעצם בשל היותו תמונת ראי של תיאורי האהבה בשיר השירים. אלה מוסבים אף הם על רועָה בהרים, על עדר עזים, על שיער גולש הקשור בדימויי האהובה ועל הרים שבהם זורחת השמש, הרי מור ולבונה. אלא שהאוהבים בשיר השירים, הפטורים מגבולות החוק וממוסרותיו, מבקשים זה את זה וחושקים זה בזה כשמבועי הלב נפתחים. הם מדברים דברי אהבה, ריצוי, שירה ותשוקה באוזני אהובי נפשם, מנקודת מוצא ריבונית שווה, שאין בה שולט ונשלטת, אין בה כופים ונכפות ואין בה אונסים ונאנסות. נגד הקללה בבראשית "ואל אשך תשוקתך והוא ימשל בך", המצויה באושיות הסדר הפטריארכלי, עולה בשיר השירים קולו של סדר אחר של אהבה בחירה וחירות: "ואני לדודי ועלי תשוקתו" (ז, 11). בשירה של דליה רביקוביץ, לעומת זאת, שגיבוריו אינם מדברים, מוצגת זעקת הדומייה של אלה שאין שפה ביניהם, אין לשון תרבות ואין יחסי גומלין, אלא רק הקצנת האפשרות האלימה המתנכרת – "והוא ימשול בך", ברוחך ובגופך בילדותך ובנערותך, בחייך ובמותך.

עוד מתעצמת התהודה הדרמטית של התיאור בשל זיקתו המהופכת ללשון הנביאים: לעומת תיאורן החוטא של בנות ציון ההולכות "נטויות גרון ומשקרות עינים" בפי הנביא (ישעיה ג, 16), מתארת המשוררת את הילדה הקטנה בשדה שכולה תום "גרונה אינו נטוי עיניה לא קרועות בפוך, לא משׂקרות", ודבריה עונים כהד מהופך לתיאור בת ציון העזובה: "כי תקרעי בפוך עיניך לשוא תתיפי מאסו בך עגבים נפשך יבקשו" (ירמיה ד ל). עומק הפער, בין התום הלא מודע לסכנה של הילדה הרועה בהרים, לבין הסכנה הצפויה לגופה ולנפשה באין שומר, מנוסח במשפט: "והקטנה... אינה שואלת, מאין יבוא עזרי". הנאמר לעומת המזמור המבטיח השגחה משמים ושמירה אלוהית לאדם חסר הישע: "אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי... עזרי מעם ה'... ה' ישמרך מכל רע ישמור את נפשך" (תהלים קכא, 1--2).

המסורות העתיקות המקבלות בשתיקה אונס של נשים חסרות הגנה בידי גברים אלימים ומכשירות בכלים משפטיים וחברתיים בעילה באונס של שבויות ונערות לא מאורסות, של אמות ופילגשים, של יפות תואר ושפחות נטולות זכויות, לא נותרו בגבולות עולם המקרא. 

גלגוליו של הסדר הפאטריארכלי – המתיר לגברים אפיקים שונים למתן מענה לצורכיהם המיניים בכוח שליטה, אלימות וממון – נותרו גם במקומות שסדר זה התחלף לכאורה. הם מוחלים על קבוצות חלשות בחברה שהסכמתן אינה נדרשת למהלכי דיכוי אלה והשתקתן מקובלת. על סדר המכיר במובלע ובמפורש בשלטון גברי על הגוף הנשי, מעידים ביטויים בני ימינו כגון "שפחות מין" "אונס קבוצתי" "אלימות במשפחה", "נערות ליווי" "בית-זונות" ו"מוהר הבתולות", המשולם עדיין לאבות תמורת בתולי בנותיהן בחלקים שונים בחברה המודרנית. גם בעת החדשה הותר לחיילי צבאות שונים לאנוס את נשות האויב בימים הראשונים לאחר הכיבוש, ואונס ברשות ובלא רשות התרחש בממדים רחבים במלחמות באירופה בעשור האחרון (צ'צניה, אלבניה, קוסובו, יוגוסלביה) באפריקה (רואנדה) ובאסיה. מלבד הפגיעה הקשה בנשים הנאנסות, נכרכה באונס התופעה המצמררת של תינוקות לא רצויים שנולדו כתוצאה מהמעשה. 

דומה שכ-7,000 תלונות על אונס ועבֵרות מין שטופלו בשנת 2003 (נתוני משטרת ישראל לסיכום שנת 2003) ויותר מ-21,000 פניות שהגיעו לקווי החירום של מרכזי הסיוע לנפגעות תקיפה מינית בשנת 2004 (5,578 מהן היו של נשים שדיווחו בפעם הראשונה בחייהן על אונס או על פגיעה מינית), מחייבות הערכה מחודשת של משמעות הרציפות התרבותית המאפשרת מציאות כוחנית זו בעולם בן זמננו ומעוררות שאלות ביחס להשפעת העבר על ההווה. 

חוקים עתיקי ימים שהתירו בעלות כפויה על נשים, עודדו את השתקתן ואת הדרתן והתירו במובלע ובמפורש התייחסות לגופן של נשים כאל מרחב זכויות כוחני גברי שאינו מביא בחשבון את דעתן של הנוגעות בדבר – מצויים בכל רחבי התרבות. עדויות על משקלם של אלה בעיצוב דפוסים חוקיים וחברתיים מצויות בחיבורים רבים בתחום ההיסטוריה החברתית. לאור האמור לעיל דומה שמן הראוי לערוך בחינה ביקורתית של חיבורי יסוד מקודשים מזוויות ראייה שונות, נשיות וגבריות, ולעיין במקומם המכריע בחוקים בני זמננו ובמציאות הנגזרת מהם בשאלת גבולות הסביר והאפשרי. עיון ביקורתי מעין זה עשוי להבהיר את משקלו של העבר על ההווה ולהאיר את מקורם של דפוסי יסוד בתודעה ובתרבות הטעונים הערכה מחודשת.