יום שני, 12 באוקטובר 2015

הנסיבות ההיסטוריות של הולדת הדת המונותיאיסטית – המסורות על משה ויתרו לאור עדויות חוץ

פרופ׳ משה ויינפלד, האוניברסיטה העברית

המסורת רואה באברהם את ראשון המאמינים באלהי ישראל,
פרופ׳ משה ויינפלד
במלים אחרות מייסד המונותיאיזם הישראלי, אך כפי שכבר ראה י. קויפמן
[1]  אין לכך יסוד. ההשקפה על המונותיאיזם של אברהם קשורה ברעיון הכללי של "מייחדים" שהיו קיימים בראשית ההיסטוריה. גם אדם, קין והבל, אנוש, נח ובניו יודעים את האל האחד והוא מדבר אתם ואין לראות בכך מונותיאיזם ריאלי-הסטורי, כפי שאנו מוצאים אותו בתקופה שלאחר משה. בתקופה שלפני משה לא מצאנו מאבק עם האלילות שתמיד ליווה את אמונת ישראל. יתרה מזו לפי המסורת המקראית לא היה שם הויה ידוע לאבות (שמות ג, יג ואילך; ו, ב-ג) ולפיכך איננו מוצאים בין השמות העברים מתקופת האבות את המרכיב התיאופורי יהוה.

ואמנם אלהי האבות מתואר בדרך שונה מזו של אלהי ישראל מימי משה ואילך. אלהי האבות קשור לאישיות ולמשפחה. האל מכונה אלהי אברהם, יצחק או יעקב או 'אלהי אבי' (ברא' כו, כד; כח, יג; לב, י; מב, נג; מו, ג; מט, כה) כפי שהולם משפחה נודדת שהאל נודד אתה. כאשר מופיע השם "אל" אין מדובר באל אוניברסאלי, כפי שמצאנו בישראל בתקופות מאוחרות יותר. השם "אל" בסיפורי האבות קשור למקום שבו שוהים האבות [2]. בשלם (=ירושלים) כינויו של האל הוא 'אל עליון' (ברא' יד, יח), בבאר שבע מכונה הוא 'אל עולם' (ברא' כא, לג), ובבאר לחי ראי מכונה הוא 'אל ראי' (ברא' טז, יג-יד); בבית אל מוצאים אותו בשם 'אל בית אל' (ברא' לא, יג; לה, ז) ובשכם 'אל אלהי ישראל' (שם לג, כ). כמו כן אין זכר בסיפורי האבות לעבודת אלהים קבועה ולמעמדות פולחניים כפי שאנו מוצאים זאת בתולדת ישראל שלאחר משה.
מוכרחים אפוא להודות שמושג האל הלאומי אינו תופס לגבי אמונת האבות. יתרה מזו עצם המונח "תקופת האבות" יש להשתמש בו בזהירות שכן עם ישראל עדיין לא היה קיים בתקופה זו (במחצית הראשונה של האלף השני לפנה"ס) והתאורים המתיחסים לתקופה זו יש בהם הרבה אנאכרוניזמים [3]. אם מדברים אנו על הנסיבות ההיסטוריות של הולדת האמונה המונותיאיסטית בעם ישראל יש לפתוח בתקופת יציאת מצרים, תקופת התהוותו של העם.
לפי סיפורי יציאת מצרים הר סיני או הר חורב [4] שהפך מקום התגלות ראשון למשה, נביאו שליחו של אלהי ישראל לעם ישראל, היה ידוע כהר אלהים עוד לפני ההתגלות (שמות ג, א; ד, כז) [5]. ההר כהר אלהים מוכר ליתרו כהן מדין חותן משה הבא להר האלהים להעלות עולה וזבחים לפני האלהים שם (שמות יח, ה, יב), דבר העשוי ללמדנו כי הר זה היה מוכר כמקום קדוש לשבטים הנודדים באזור זה. ואכן כאשר מדובר בעבודת אלהים במדבר (הקרבת זבחים) בסיפורים הנידונים מוזכר 'אלהי העברים' (שמ' ג, יח; ה, ג) ללמדך כי האל הנערץ בהר שבמדבר סיני הוא אלהיהם של העברים לפני שהפכו להיות ישראל. כידוע קשור המונח עברי למונח ח'בּרו המציין מעמד חברתי ולא יסוד אתני שהיה קיים בכל אזורי המזרח הקדום ומצאנו אותו גם במצרים (כעפרו) כמועסק בעבודות סבל ובנייה למען המלכות [6]. כלפי חוץ היו הישראלים ידועים כעברים כלומר שייכים לח'בּרו/עפרו, אלהיהם היה 'אלהי העברים' [7], וארצם היתה 'ארץ העברים' (ברא' מ, טו) [8] ובדין שכן לפני ייסוד ישות לאומית בארץ ישראל היו נמנים על הח'בּרו. בתור שכאלה היו להם קשרים עם קבוצות נודדים אחרות באזור ומסיפורי ס' שמות אנו למדים כי העריצו כמו שכניהם הקינים והמדינים את הר סיני כמשכן אלהים (וראה להלן).
חשובות ביותר לענין זה הינן עדויות חיצוניות ממצרים שהגיעו אלינו בשנים האחרונות. ברשימות הטופוגרפיות מימי המלך המצרי אמנחתף השלישי (1362-1400 לפנה"ס) שנמצאו במקדש האל אמון בסולב שבנוביה (סודאן) וכן ברשימות המלך רעמסס השני (1224-1290 לפנה"ס) בעמרה המערבית אנו מוצאים את הציון tz šzsw Yhw  'ארץ השוסים יהוה' וזאת לצד tz šzsw s’rr  'ארץ השוסים שעיר' [9]. ארץ שוסים (=נודדים) שיש לה קשר, ליהוה מצד אחד ולשעיר מצד שני מזכירה לנו את המסורות הישראליות העתיקות של ה' המופיע מסיני, שעיר, תימן, פארן ומדין:
ה' מסיני בא וזרח משעיר למו
הופיע מהר פארן (דב' לג, ב)
ה' בצאתך משעיר
בצעדך משדה אדום...
הרים נזלו מפני ה'
זה סיני מפני ה' אלהי ישראל (שופ' ה, ד-ה)
אלוה מתימן יבוא
וקדוש מהר פארן סלה...
ירגזון יריעות ארץ מדין (חבקוק ג, ג-ז).
העובדה שהתגלות ה' מתוארת על רקע אזור חצי האי סיני וכן על רקע אזור אדום שממזרח לסיני עשוייה ללמדנו כי האל יהוה היה מקובל על נודדים רבים בסיני ובדרום ארץ ישראל (תימן) [10] וכי ארץ (שוסים) יהוה בכתובות המצריות מתיחסת לשטח המדבר ממזרח לדלתה שבו התגוררו שבטים נודדים שהעריצו את יהוה [11]. יש להודות שהאל שנתגלה למשה ושאמונתו נתקבלה בישראל הוא תופעה מיוחדת במינה וכי האמונה המונותיאיסטית יצאה מישראל ולא מאדום ומדין. אולם לאור העדויות שהבאנו חייבים להכיר ברקע הנומאדי שהביא לצמיחת האמונה המונותיאיסטית. רקע זה חשוב להבנת הקשרים שבין בני ישראל והקינים והמדינים בתקופת הנדודים של ישראל במדבר. משה נושא את בת רעואל/יתרו כהן מדין ורועה את צאנו (שמות ב, טז ואילך; ג, א ואילך) ותוך שהייתו בבית יתרו מגיע הוא ל'הר האלהים' (ראה לעיל). לפי שמות יח, יא מכיר יתרו בה' אלהי ישראל ואף מסייע למשה לארגן את המערכת המשפטית של בני ישראל במדבר (שם, שם יד-כז). בהזדמנות אחרת אנו מוצאים את משה מציע ליתרו חותנו להצטרף אליו במסעו לארץ כנען ולשמש לו מורה דרך בנדודיו במדבר בהליכתו לארץ זו (במ' י, כט-לב). ואכן בשופטים א, טז אנו שומעים שבני קיני חתן משה עולים עם בני יהודה לנגב ערד [12].
כל זה מלמדנו כי היו יחסים הדוקים בין בני ישראל ובין שבטים נודדים אחרים באזור מדבר סיני והכינוי 'אלהי העברים' שמצאנו בשמות ג, יח וה, ג עשוי לחזק הנחה זו.
יתרה מזו גם היחסים בין משה ליתרו מוארים לנו על רקע הידוע לנו מהספרות המצרית על יחסים בין פליטים ממצרים לבין תושבי מדבר סיני. הסיפור בשמות ב טו-כב על יצירת הקשר בין משה ליתרו הוא בעל אופי פולקלוריסטי (השווה את סיפור בנות רעואל על יד הבאר שבפסוקים טו-יט לסיפור רבקה בבראשית כד, יב ואילך ולסיפור רחל בפרק כט א-יג); אך האירוע העומד מאחורי הסיפור: מצרי הבורח מן השלטונות המצריים ומחפש מקלט בין הנוודים שמעבר לגבול, יש לו תקדים במציאות המצרית כפי שמשתקפת בסיפור סנהאת (סינוה). סיפור סנהאת שהוגדר על ידי מרים ליכטהיים כ"סיפור על חיי אדם העשוי להתרחש במציאות" [13] מספר לנו כי לאחר בריחתו ממצרים מוצא סנהאת מקלט אצל שבטי נודדים אסיאתיים. ראש השבט נותן לו מים וחלב, דבר המזכיר לנו את יעל אשת חבר הקיני שעליה נאמר: 'מים שאל חלב נתנה' (שופ' ה כה), מיטיב עמו (ir nfr) ונותן לו 'ארץ על ארץ' (II 20 ואילך) [14], בהמשך אנו קוראים שסנהאת הגיע לגבל, ושם הוא פוגש את עמוננשי מושל רת'נו. סנהאת מזכיר לו שמלך מצרים תמיד "מיטיב" עם הארץ הנאמנה לו, בעקבות כך עמוננשי מבקש מסנהאת לגור אצלו ומבטיח "להטיב" עמו; הוא גם משיא לו את בתו הבכורה ומציע לו לבחור מאדמתו (II 74 ואילך).
הטבה מביעה כאן יחסי הדדיות בין השליט והכפוף לו. בית, לחם ואדמה מהווים את נושאי ההטבה, והם ניתנים תמורת נאמנות, ולפעמים הדבר כרוך בנישואים כמו במקרה של עמוננשי. דוגמה לסוג זה של יחסים היא סיפור הדד האדומי. הדד בורח מארצו למצרים (מל"א יא יז-יט), מלך מצרים נותן לו בית, לחם וארץ ובנוסף הוא משיא אותו לאחותה של אשתו, וכל זה מלמד על פיתוח קשרי ברית בין מלך מצרים למלך אדום.
רקע דומה מצאנו בסיפור משה ויתרו. משה מוצא מקלט בבית יתרו. שם הוא נקרא לאכול לחם, ביטוי הנמצא בהקשר של הברית בין יעקב ללבן: 'ויקרא לאחיו לאכל לחם' (בראשית לא נד). טכס אכילת הלחם מוזכר שוב בסיפור הזבח של יתרו בשמות יח יב. כאן, בבראשית לא נד, הזבח מלווה באכילת לחם: 'ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלהים'. הביטוי הסתום ׳ויואל משה לשבת את האיש׳ המופיע לאחר אכילת הלחם בשמות ב כ-כא, עשוי להתפרש כיחסים המקויימים על ידי הסכם פורמאלי [15] (והשווה שופטים א לה, יז יא) [16]. אך יותר משמעותי הוא עניין נישואי משה לבת יתרו, בדומה לסנהאת הנושא את בתו של הפטרון האמורי שלו, עמוננשי.
סיפור משה חופף את סיפור סנהאת גם במלת המפתח המבטאת את קיום יחסי הברית: "להטיב". הביטוי נמצא לא רק בשמ"א טו ט. הוא משמש גם כמלה מנחה במשא ומתן בין משה לחובב בבמדבר י כט-לב: 'לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל' 'והיה הטוב ההוא אשר ה' עמנו והטבנו לך'; משה משתמש במלה 'הטיב' שלש פעמים (פסוקים יט, לב פעמיים) ובכך הוא רומז ליחסי הברית שבין יתרו ושבטי ישראל. כמו בסיפור סנהאת, ברית זו כרוכה בהענקת אדמה כשר לנאמנות. משה מציע לחובב להיטיב עמו, אגב הזכרת הבטחת הארץ לישראל שבה ישותף חובב (פסוקים יט, לב) [17].
על 'דבר טוב' במובן התחייבות למתן מענק עמדתי במקום אחר [18] ולפי דעתי יש כאן משחק בין ה"טובה" שהיא ההבטחה לישראל לבין הטובה המבטאת את יחסי הידידות עם הקינים.
פרט מאלף בקטע של המשא ומתן בין משה ליתרו הוא הביטוי בבמד' י, לא: ׳ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעינים׳, היינו: היית לנו למורה דרך. ומעניין גם כי בסיפור סנהאת הרועה הנותן מחסה לסנהאת במדבר לאחר יציאתו ממצרים מכונה, mtn שם שמוצאו מ-mṯn דרך, ופירושו מורה דרך, שהוא משמעו של הביטוי ׳והיית לנו לעינים׳ בבמד' י.
תיאור היחסים בין משה ליתרו משקף אפוא טיפוס ספרותי המעוגן ביחסים שבין נודדים לתושבי קבע. יש להניח שהאירועים העומדים מאחורי תיאור היחסים שבין משה ליתרו מהימנים שכן רק באמצעות האירועים הללו מתפרשים לנו השלבים הראשונים של התהוות המסורות בענין בריחת משה ממצרים ושהיית בני ישראל במדבר סיני. נראה כי הקשר של משה ויתרו להר האלהים מעוגן באמונת יהו של שבטי העברים והקינים במדבר סיני, אמונה המשתקפת ברשימות המצריות שדברנו עליהן. ואילו הקשרים האישיים-משפחתיים של משה ויתרו, כפי שמתוארים בסיפורי המקרא, משקפים קשירת יחסים בין מנהיג שברח ממצרים לבין ראש שבט מקומי בסיני. ואכן כבר הבחינו כי הכתובים בשמות ד יח-כ על הליכתו של משה למצרים ושיבתו אל חותנו וכן המסופר בשמות יח על המיפגש בין משה ליתרו בהר האלהים משמרים אירועים היסטוריים מהימנים. מן האירועים האלה התפתח כנראה ה"אפוס" של יציאת מצרים ונדודי עם ישראל במדבר.
קשה להאמין שהמידע בעניין היחסים בין משה ליתרו בדוי. מי היה בודה אירועים כאלה מלבו? לשם מה ימציא ישראלי מאמין סיפור על כהן מדין המשתתף בזבח לפני ה' יחד עם אהרן והזקנים? ומי היה מייחס לאותו כהן מדין את אירגון המשפט בישראל, אלמלא היו הדברים אחוזים במציאות כלשהי. זאת ועוד, ידידות עם הנוודים המקומיים היתה חיונית לקבוצה שברחה ממצרים ורצתה להישרד במדבר, מה שמוסיף אמינות לסיפורים על אודות יתרו, חובב והקינים והברית בינם לבין ישראל.
הסיפורים כמות שהם מונחים לפנינו עברו עיבוד ספרותי ומבוססים על טיפולוגיה של ברית ויחסים הדדים בין בעלי ברית שבטיים, כפי שכבר רמזנו. אולם במרוצת הזמן נתוספו להם שרטוטים מהתחום הפוליטי-בינלאומי. כך למשל תגובות השמחה של יתרו לשמע הטובה שעשה אלהים עם ישראל כגון: ׳וישמע יתרו ... את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל (יח א); ׳ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל' (יח ט); ׳ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים׳ (שם פס' י) מהדהדים בברית שבית חירם מלך צור לשלמה הפותחת בדברים של חירם כי אוהב היה לדוד, וכי שמע ושמח ואמר ׳ברוך ה' היום אשר נתן לדוד בן חכם על העם הרב הזה׳ (מל"א ה כא). תגובות כאלה ביחסים שבין מלכי מדינות מצויות לרוב באיגרות אל-עמארנה. כך למשל קוראים אנו באיגרות תושרתה מלך מיתאני לאמנחתף השלישי מלך מצרים:
היו יחסים טובים (ṭābūtu) ולכן שלחתי אליך...
ישמעם אחי וישמח, אבי אהב אותם ואתה אהבת את אבי.
(מס' 17 שו' 21 ואילך)
מעניין לציין כי הביטויים שמע ושמח (באכדית išemme iḫaddu) שמצאנו באיגרות אל עמארנה, מופיעים מילולית בסיפורי יתרו: 'וישמע ... ויחד' בעוד שבדברי חירם מצאנו וישמח במקום ויחד.

קשרי דת ופולחן עם המדינים והקינים
החפירות בתמנע, כ-30 ק"מ מצפון למפרץ אילת, גילו שהמדיינים בנו מיתחם מקודש על גבי מקדש מצרי, הם הרסו את פסלי האלה המצרית חתחור ועשו שימוש מחודש בחפצים רבים מן המבנה המקורי. לדעת החופר, ב' רותנברג, יש הוכחות לקיומו של משכן אהל, שאותו הקימו המדיינים במקום המקדש המצרי, דבר המזכיר לו את אהל המועד של בני ישראל במדבר [19].
במקדש מדייני זה נמצא נחש נחושת, המזכיר את נחש הנחשת שנעשה על ידי משה והועלה על נס (במדבר כא ד-ט). זה היה חפץ הפולחן היחיד שנמצא במקדש שכן פסלי האלה המצרית חתחור חוללו והנישה המרכזית של המקדש המצרי הקודם נשארה ריקה. ניתן לפרש את העובדות הללו כמאבק של הנוודים המדיינים עם פסלי אלילות מצריים. גם המונותיאיזם הישראלי, כידוע, מתואר בספר שמות כתוצאה של מאבק עם דת מצרים: 'אלהים עושה שפטים בכל אלהי מצרים' (שמות יב יב).
ואכן, המגמה האנטי איקונית בדת ישראל מאפיינת לא רק את ישראל, אלא גם את השבטים הנודדים האחרים במדבר סיני ודרום ארץ ישראל, ונראה שהיא נמשכה עד לימי הנבטים במאות הג' והב' לפנה"ס [20]. קווי הדמיון בין אמונת ישראל לאמונת בעלי בריתם הנוודים באים לידי ביטוי ברור בסיפור על אודות יהוא מלך ישראל, אשר, מתוך קנאתו לאלהי ישראל והתנגדותו לבעל הכנעני, מבקש מיהונדב בן רכב לשתף אתו פעולה (מל"ב י טו-טז). בני רכב, שהיו קשורים לקיני ולשמעתים כפי שניתן ללמוד מדה"א ב נה: 'ומשפחות סופרים ישבי יעבץ תרעתים שמעתים שוכתים, המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב" [21]. הרכבים שימרו את אורח חייהם הנוודי משך מאות בשנים (השווה ירמ' לה) [22] והחמירו בקנאתם לאמונת ה' (ראה מל"ב י טז) ונראה לנו שזו אותה אמונה שלפי הכתובות המצריות, היתה נחלתם של הנוודים שישבו בארץ יהו (ראה לעיל). בהקשר זה יש לציין שאליהו הנביא, שבדומה ליהוא התנגד לעבודת הבעל, הלך לסיני כדי לבטא את קנאתו לה' (מל"א יט), וייסד מחדש את הפולחן בכרמל לפי עקרונות משה ומסורות סיני [23]. המגמה נגד בעל בימים ההם עוררה תנועה חדשה ששאפה לחזור לדת משה הקדומה, ונראה שהקשר שקושר יהוא עם יהונדב בן רכב הוא קשר של ברית [24] שהיא מעין הד לברית שבין משה ויתרו בשעה שהקינים והישראלים עבדו את האל בהר האלהים. הקשר הקיים בין סיפורי אליהו לסיפורי משה עשוי לחזק את ההנחה שהמאה התשיעית היא זמן גיבושם הספרותי של סיפורי משה, אולם ביסוד סיפורי משה מונחים אירועים המעוגנים במציאות הנומאדית של סיני מהמאות 13-14 לפנה"ס.

1. תולדות האמונה הישראלית, כרך ב, עמ' 25 ואילך.
2. ראה מ. הרן, 'אמונתם של האבות', תקופות ומוסדות במקרא, תשל"ג, עמ' 36-1.
3. ראה לאחרונה א. מלמט, ישראל בתקופת המקרא, תשמ"ג 9 ואילך.
4. לדיון בהתפתחות הכינוי חורב ראה: L. Perlitt, ‘Sinai und Horeb’, Beiträge zur Alttestamentlichen Theologie; Festschrift für Walter Zimmerli zum 70 Geburtstag, 1977, 302-322.
5. ראה ז' וייסמן, 'הר האלהים', תרביץ מז (תשל"ח), עמ' 107 ואילך.
6. לתעודות אלו ראה פירוט אצל ר. גבעון Lexikon der Aegyptologie, Band II 1976, 953-954.
7. לאלהי הח'בּרו (Dingir, Meš HA-BI-RI) ראה J.Bottero, Reallexikon der Assyriologie IV 1972, 14 ff.
8. לארץ הח'בּרו ראה M.Anbar, Orientalia 41 (1972), 383-386.
9. R. Giveon, Les Bédouines Shosu des Documents Égyptiens, 1971, No. 6a 16d.
10. מאלפות לענין זה כתובות כונתילת עג'רוד בגבול סיני שבהן מופיע 'יהוה תמן', ראה בשנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום כרך ד (תש"מ) עמ' 284; שנתון ה-ו (תשמ"א-תשמ"ב) עמ' 237.
11. ועל כך עמוד לאחרונה S. Herrmann, ‘Der Name Jhw in der Inschriften von Soleb’, Fourth World Congress of Jewish Studies Vol. 1, 1967, 213-216; B. Mazar, ‘Yahwen Came out from Sinai’, Temples and High places in Biblical Times, Proceedinqs of the Colloquim in Honor of the Centennial of Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, Jerusalem 1977 (ed. A. Biran) 1981, pp. v-9
12. לדעת ב. מזר המקדש מראשית האלף הראשון לפנה"ס שנתגלה בערד שייך היה לקינים והם כהנו בו, ראה מאמרו 'המקדש בערד ומשפחת חובב חותן משה', כנען וישראל, תשל"ד עמ' 130-121.
13. השווה M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol. 1: The old and Middle Kingdoms (Berkely &  Los Angeles, University of California Press 1,75) 211. 
14. לתרגום הטקסט ראה: M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, I, 223ff.
15. סוכמכוס מתרגם: ὅρκισε "הוא נשבע", והירונימוס: Juravit, שהושפע משמ"א יד כד ומיוסד על פירוש חז"ל, השווה מכילתא מסכתא דעמלק, יתרו (מהדורת הורויץ, 191), ספרי, כז (מהדורת פינקלשטיין, 41).
16. בכל המקרים האלה המטבע "יאל" בצירוף "שבת" מורה על תלות מתוך הסכמה, והדבר דומה לואסל המקבל על עצמו להיות נאמן, תמורת קבלת הגנה מצד האדון. 
17. וראה ספרי דברים שנ"ב (מהדורת פינקלשטיין עמ' 412): 'כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות על חמש מאות אמה ונתנו לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלים אותו ארבע מאות וארבעים שנה... וכששרת שכינה בחלקו של בנימין עמדו ופנו אותו מלפניהם שנאמר: "ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים את בני יהודה" (שופ' א טז), והשווה שם פיסקה ס"ב (עמ' 128) וכן ספרי במדבר ע"ח ופ"א.
18. לשוננו לו (תשל"ב) 13-1.
19. ב' רותנברג, 'תמנע', שנתון מוזיאון הארץ, תשמ"ד, עמ' 122-85.
20. ראה לאחרונה: י' פטריק, "איסור פסל ותמונה בקרב הנבטים - הסגידה לאלילי מצבה". קתדרה 26 (תשמ"ב) 104-47.
21. וראה ש. טלמון, 'המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב', א"י ה תשי"ט (ספר ב. מזר), 113-111, וכן א. דמסקי, 'תרעתים, שמעתים, שוכתים'. אנצ. מקראית כרך ח.
22. על הנבטים הקדמונים שנמנעו משתיית יין ראה דיודורוס יט 94 (עדות משמו של הירונימוס מקארדיה).
23. השוה במיוחד הקמת שתים עשרה אבנים ובנין מזבח בהר הכרמל על ידי אליהו (מל"א יח לא-לב) בהשוואה למעשה משה בסיני (שמ' כד ד, וראה דברי בליקוטי תרביץ א (תשל"ט) עמ' 133)  וכן עמידתו של אליהו בפתח המערה (מל"א יט יג) בדומה לעמידתו של משה בנקרת הצור (שמות לג כב).
24. יהוא מעלה את יהונדב בן רכב למרכבה ונותן לו יד (שהיא תקיעת כף, ראה יחז' יד יח; תה' קמד ח, יב; איכה ה ו; עזרא י יט ועוד). העלאה במרכבה היא סימן לכריתת ברית (השווה מל"א ב לג), ועל כך יש לנו עדויות מהממלכה החתית, ועל כך דן אני במקום אחר.

מתוך: לזכרו של פרופ' ש.א. ליונשטם, המכון למדעי היהדות, האוניברסיטה העברית בירושלים תשנ"ב, עמ' 18-16
מתפרסם כאן באדיבות ד״ר מילכה לוי-רובין, כנציגת משפחת ויינפלד, והמכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברית.  

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה