בין הבל להבלים - גישתו של קהלת למוסר האנושי

חגי ויגודה, האוניברסיטה העברית

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכּול הָבֶל - קהלת א, ב

zeevveez: צוייר באדים (הבל) שעל חלון חדר הרחצה לאחר מקלחת חמה

'ספר משלי הוא ספר האופטימיזמוס המוסרי, ספר השלוה המוסרית. ספר איוב כולו סערה ותלונה וחיפוש. ספר קהלת כולו נקרנות נואשת ושלילת ערכים'.[1] במילים קשות אלו מתאר יחזקאל קויפמן את ספר קהלת אך אני מתקשה להסכים לתיאור זה. מדוע נחשוב שקהלת שונה מכל ספרי המקרא שיש בהם מימד מנחה לאדם בכדי שיוכל להיטיב את חייו. לדעתי, לא ייתכן שמטרת הספר ללמד אותנו ששום דבר אינו כדאי או שספר מקראי ישלול ערכים. קהלת מתאר את האדם כמי שלא מסוגל לתפוס את הערכים האלוהיים בהיותו יצור סופי, 'אשר לא ימצא את המעשה אשר עשה האלוהים מראש ועד סוף' (קהלת ג 11). מסקנתו של קהלת היא שעל האדם 'לשמוח ולעשות טוב בחייו' (ג 12). ניתן לפרש את עשיית הטוב בשני מובנים: פירוש אחד מכוון את עשיית הטוב כלפי האדם עצמו. כיוון שהאדם לא מסוגל לתפוס את הסדר האלוהי כל שנותר לו הוא להיות שמח. פירוש נוסף מכוון את המעשה הטוב כלפי הזולת היינו, לעשיית מעשים טובים כלפי אחרים.[2]

פירוש זה מעלה בפנינו שאלה מהותית והיא כיצד האדם יכול לדעת שמעשיו טובים? בחרתי בעבודה זו להתייחס לפרשנות האתית של 'מעשים טובים' ולשאול כיצד קהלת סבור שעל האדם לנהוג כלפי האחר, מהם העקרונות המוסריים לפיהם על האדם לפעול במציאות שבה הכל הבל ואיזו משמעות יש למשפט האנושי במציאות כזו. מה היחס בין המעגליות הטבעית לבין היחסים האנושיים האם גם בהם מעוות לא יוכל לתקון ולא ייתכן חידוש? האם קהלת סבור שהאדם איננו מסוגל לנהוג בצדק ואם כן מהי המחויבות המוסרית של האדם כלפי האחר? 

במבוא הקוסמולוגי של הספר קהלת מתייחס לטבע כנע במעגליות סתמית, מעין מצב של 'תקיעות' ללא אפשרות של קידמה או התפתחות, יחס זה הוא שצובע את החיים בחוסר תכליתיות משתק. כך, 'מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש' (א 9).  מעניין לראות שתיאור דומה ניתן גם לחוסר הצדק בחברה האנושית, 'מה שהיה כבר הוא ואת אשר להיות כבר היה והאלוהים יבקש את נרדף' (קהלת ג 16). בפסוק זה, לדעתי, האדם מתואר כמי שעושה עוול מאז ומעולם ורק אלוהים מסוגל לספק צדק לנרדף. קהלת מציע שהאדם שכולו נגוע במעשי עוול איננו מסוגל לשפוט דין צדק, על כן השופט היחיד הוא אלוהים. מפסוקים אלו ניתן לראות שקהלת איננו מקבל את תפיסות המוסר המבוססות על התבונה האנושית. אנדרה נהר מתייחס לתפיסתו המוסרית של קהלת כבעיה אקזיסטנציאלית, 'לדברי קהלת העוול אינו חברתי מוסרי או אנושי בלבד, הוא טבעי, ביולוגי, אוניבסאלי. לכן אין תיקון למתרחש במציאות ולא חלות עליה קטגוריות מוסריות. הגורל עבור קהלת הוא מכשול ממשי בדרך הקיום'.[3] 

בפרק ה מבקר קהלת את המוסר הפוליטי והחברתי: 'אם עושק רש וגזל משפט תראה  במדינה, אל תתמה על החפץ, כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם' (פסוק 7). המוסר הפוליטי נכשל. המדינה איננה מסוגלת להבטיח צדק שכן מערכת שלטונית היררכית יוצרת עוול באופן בלתי נמנע. על כל פקיד ממונה פקיד גבוה ממנו וכולם מתנהגים בחוסר צדק (הרטום, לעיל הערה 2 עמ' 83). במציאות כזאת מקום המשפט הופך להיות מקומו של הרשע והיחיד שיוכל להביא את כולם למשפט צדק הוא אלוהים.[4] עיוות חברתי נוסף הוא הקנאה. מקור העמל של הפעולה האנושית הוא הקנאה ולכן היא כולה הבל ורעות רוח, שכן האדם תמיד יחשוש שחברו יעלה עליו בהישגיו. כל תכליתו של הקשר האנושי הוא להציג בפני האחר את הישגיו ולהתעלות עליו. אין קשר ממשי בין בני האדם אלא אוסף ישויות עצמאיות המתחרות ביניהן. 

פרק ג מדגיש את מציאותו הרגעית של האדם בציר בזמן. היצירה האנושית משתנה כל הזמן וחולפת ואילו 'כל אשר יעשה אלוהים הוא יהיה לעולם' מה שמוביל לכך ש'עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע' (פסוק 14). קרי, המעשה האלוהי הוא מושלם בשל היותו נצחי, ואוטנטיות המעשה נבחנת במבחן הזמן. המוסר האנושי כולו חולף, משתנה ממקום למקום ומזמן לזמן ועל כן הוא נחות משמעותית. תפיסה זו מודגשת בתורות מוסר רלטיוויסטיות המבקשות לערער את יסוד האמת של המוסר. על פי המוסר הרלטיוויסטי לא ניתן לדבר על שיפור מוסרי של החברה האנושית במהלך ההיסטוריה כי הקוד החברתי-תרבותי בעבר היה שונה. לא ניתן לשפוט אותו על פי הקוד שלנו כיום היות ושני הקודים המוסריים לגיטימיים לתקופתם במידה שווה.[6] קהלת מחדש לנו שהמוסר איננו יחסי, משתנה וארעי. קיימת אמת אלוהית, אינסופית ונצחית והיא הבסיס למוסר האמיתי. האדם לא יכול ליצור מוסר נצחי אמיתי ועל כן החוקים המושתתים על המוסר האנושי אינם בני תוקף. הסיבה המרכזית שמציין קהלת היא טבע האדם, ’כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא‘ (ז 20). המשפט האנושי פותר סכסוכים בהסתמך על החוק ומכאן שהמשפט האנושי לעולם לא יוכל להיות משפט צדק באופן מלא, 'מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע' (ג 17). 

קהלת מדגיש את היחס הקיים בין הגמול והעונש של האדם לבין יכולתו לשפוט בין בני אדם אחרים. האדם אינו מסוגל להבין את תורת הגמול והעונש האלוהי ולכן לא שורר בעולם משפט צדק. פסוק 22 בפרק ג מדבר על כך שהאדם צריך לשמוח בחלקו כיוון שהוא לא יודע את אחריתו ומיד פרק ד פותח בעשוקים שלדמעתם אין מנחם ואין מי שיושיע אותם מיד עושקיהם. למעשה, האדם תקוע מבחינה מוסרית. מחד גיסא, עליו לשמוח במעשיו כיוון שהוא לא יודע את אחריתו ומאידך גיסא, בחברה שבה 'אדם בתוך עצמו הוא גר', אין מי שיציל את העשוקים שאין להם חלק לשמוח בו. לכאורה, במציאות שבה גורלו של האדם ידוע מראש ואיננו מושפע ממעשיו, אין טעם לפעול למען האחר. הגיוני הרבה יותר לאמץ גישה של 'אכול ושתה כי מחר נמות' (ישעיה כב 13) אך קהלת מקשר יפה בין הגורל האלוהי למחויבות האנושית. הדאגה לעשוקים לא יכולה להיות מושתתת על גמול אלוהי, היא חייבת לנבוע מרצונו של האדם, רצון החופשי
מכל השפעה של שכר ועונש.

הצדק, אצל קהלת, הוא מושג אלוהי ולפיכך אין מקום לבקר את הזולת על חוסר הצדק שלו. אין טעם להנחות אותו כיצד לשפר את קיומו המוסרי משום שאין הוא בהשג ידו מעצם מהותו כאדם וכיצירה אלוהית סופית. יתרה מזאת, לא ניתן לדבר על רפורמה חברתית, 'מעוות לא יוכל לתקון' (קהלת א 16). כשם שהעיוות הוא לא תוצר של האדם כך גם התיקון לא בידיו. המזיגה בין העולם הטבעי לעולם המוסרי משרטטת את גבולות הפעולה האנושית. עם זאת, קהלת קובע ש'לכל זמן ועת לכל חפץ' (ג 1). העובדה שהאדם לא יודע את התוכנית האלוהית איננה מתירה לו אנרכיה. אמנם קיימים עיוותים בטבע, אך ישנו גם סדר. בתוך זרם הזמן הסוחף קיימים עיתים נכונות לכל פעולה. אין ספק שהאדם לא יכול לדעת מהן העיתים הללו אך הן מרמזות לו שעליו לשאוף לסדר. החלוקה לקטגוריות, ההבדלה בין זמן כזה לאחר וההבחנה בין סוגי מעשים שונים, אפשריים עבור האדם. מרגע שקהלת הצביע על חוסר היכולת של האדם לשפוט באופן צודק, ניתן היה לצפות שהוא יימנע מהגדים שיפוטיים על בני האדם. אבל לא כך הוא. הוא דווקא מתייחס לעשוקים ולנרדפים (ג 16; ד 1) . אני מסיק מכך כי קהלת לא איבד את אמונו בכוח השיפוט האנושי ושהוא מאוכזב לנוכח התנהגות מוסרית מקולקלת. 

קהלת מציג תפיסה מורכבת אודות מערכת היחסים המתקיימת בין האדם לחברה. מחד גיסא, בפסוק 10 בפרק ד הוא מדבר על עזרה הדדית שאיננה אלא כלי למימוש האינטרסים האגואיסטים של שני הצדדים. ההתקשרות האנושית מבוססת על מלוי צרכים הדדי מטעמי בריאות וביטחון. 'טובים השנים מן האחד שאם יפלו האחד יקים את חברו... גם אם ישכבו שניים וחם להם' (ד 9). מאידך גיסא, אמנם לעולם ישרור בין בני אדם עוול, אולם אין בכך הצדקה להתנכרות והתבודדות. האדם הבודד, 'עינו לא תשבע עושר' והוא מוטרד בשאלה 'למי אני מחסר נפשי מטובה'. (פסוק 8)?  לאדם יש צורך אנושי לפעול עבור מישהו מחוץ לעצמו.

נהר קושר בין מילת ’הבל‘ בספר קהלת לבין הבל בן חווה. הבל שדמיו זועקים אלינו מן האדמה, מלווה אותנו לכל אורך הספר, 'הכל הבל'. הדרישה של הבל מלווה את האדם בכל אורחות חייו. קין שכולנו צאצאיו – עומד וקיים. 'הוא הורג ויורש, בונה וכובש דור אחר דור באין מפריע. מלמעלה מתמידה האדישות מלמטה אין תחושה למתרחש' (מרקוביץ, לעיל הערה 3 עמ' 23). רצח הבל מהווה ארוע היסטורי מכונן. לאחר חטאו, אדם הראשון מיהר להתחבא לשמע קול אלוהים המתהלך בגן ואילו קין מיסד את האדישות האנושית בשאלה הקצרה והקרה: 'השומר אחי אנוכי'? (בראשית ד 9). כל העשייה האנושית, השירה, האומנות, האומנות והבנייה שבה מבחין קהלת, כולה יסודה בקין אך היא חסרת משמעות בלא הבל. הבל שכל קיומו רגעי ובר חלוף, הוא שמצווה אותנו לשמור את אחינו כתנאי קודם לכל עשייה ממשמעותית.[5]

על פי הבנתי, קהלת תופס את האדם כיצור חברתי שלא יוכל להיות מאושר בלא חברה. המגילה כולה רצופה תיאורים של עולם משולל צדק והאדם מתואר כיצור חלש שפועל מתוך קנאה וקמצנות. אך לתפיסתי, אין בתיאורים אלו שלילת ערכים או ייאוש. הם קוראים קריאה מפוכחת לאדם להבין את חולשותיו ומונעים ממנו לאחוז באמיתות מוסריות מוחלטות ולשלוט בשמן על אחרים. אני סבור כי קהלת דורש מאתנו להיות קשובים תמיד למוסר גבוה יותר ולשאוף לשפר את עצמנו כל הזמן דווקא ביחס למה שלא ניתן לחיקוי. רק כך ניתן להבטיח שהאדם יתקדם מוסרית, מתוך שאיפה מתמדת להיות טוב יותר ולשפר את המציאות הסובבת אותו. 

1. י‘ קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ב, תל אביב תרצ"ו, עמ' 579 

2. א”ש הרטום, חמש מגילות, ספרי מקרא, 14, תל אביב תשי"ג, עמ'  78-76

3. ה‘ מרקוביץ, 'אדם מול גורלו : ע"פ "רשימות על קהלת" מאת פרופ' א' נהר', בית מקרא, יג,3 (תשכ"ח), עמ' 20

4. מ‘ זר כבוד, חמש מגילות , קהלת (דעת מקרא) ירושלים תשל"ד, עמ' 45

5. J. Rachels, The Elements of Moral Philosophy, 1941, Temple University Press, pp 12-14