ד״ר גלי דינור, מכללת לוינסקי לחינוך
"האשה נתונה למָרוּת ובקיאה בתחבולות של משועבדים"
וורטון א', עידן התמימות, תרגום: ע' שורר, כתר, 2005 ,280
מזימה, זימה: דרכן של נשים בחברה הפטריארכלית לשינוי
למילים מזימה (שורש זמ״ם) וזימה (שורש זנ״ה) יש צליל דומה. המילה מזימה מתפרשת במקרא כאופן חיובי או שלילי בהתאם להקשר [1] המילה מתייחסת לתחבולה או תוכנית מתוחכמת, ולעיתים מקבילה ל "ערמה ו"תחבולות". הנביא זכריה משתמש בפועל זה באותה נבואה בשתי האפשרויות: "כִּי כֹה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם בְּהַקְצִיף אֲבֹתֵיכֶם אֹתִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וְלֹא נִחָמְתִּי. כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי בַּיָּמִים הָאֵלֶּה לְהֵיטִיב אֶת-יְרוּשָׁלִַם וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה אַל-תִּירָאו" (ח 15). התייחסות שלילית: "מְחַשֵּׁב לְהָרֵעַ לוֹ בַּעַל-מְזִמּוֹת יִקְרָאוּ (מש' כד 8)."לָקַחַת מוּסַר הַשְׂכֵּל צֶדֶק וּמִשְׁפָּט וּמֵשָׁרִים.לָתֵת לִפְתָאיִם עָרְמָה לְנַעַר דַּעַת וּמְזִמָּה יִשְׁמַע חָכָם וְיוֹסֶף לֶקַח וְנָבוֹן תַּחְבֻּלוֹת יִקְנֶה" (מש' א 5-4). בפסוק זה הערמה והמזימה מקבילות. ובהמשך נאמר כי הנבון יפעל ב"ַּחְבֻּלוֹת". עולה, שמזימה הינה אמצעי מתוחכם בידי החכם להצליח במשימתו כשאין בידו לפעול בדרך הישר. לפיכך, כלי זה הוא אחד מתכונותיו של החכם. כדברי הכתוב: "בְתַחְבֻּלוֹת תַּעֲשֶׂה-לְּךָ מִלְחָמָה" (מש' כד 4).
שם העצם "זימה" מזוהה במקרא עם הפועל זנה, המתקשר לפריצות מינית [2]. במרבית המקרים במקרא מוצגת האשה כמי שמטרותיה האישיות והלאומיות יכולות להתממש בדרכי מזימה, זימה, רמיה, פיתוי. לעיתים בכולם גם יחד. פוקס: "רמיה היא מאפיין נפוץ של נשים במקרא" [3].בל מציינת, שהתחבולה אינה מוגבלת לנשים בלבד, אלא אמצעי של הקבוצות המדוכאות בחברה הנוטות להשתמש בכלי זה [4]. נידיץ' דנה בדמות האנדרדוג, ומתייחסת בעיקר לנשים, שמעמדן מאלצן לנקוט בדרכים עקלקלות כדי לקבל את מבוקשן [5]. סימון: "הנשים המצילות נזקקו לערמה, הטעיה ושקר. במצב של פיקוח נפש אלה כלי נשקם של החלשים, ובכללם הנשים...האשה המצלת ניחנה בתחושת סכנה מחודדת יותר ובחכמת היחלצות רבה יותר מאשר הגברים שבסביבתה" [6]. נראה, שמאחר שהרמייה היתה אחת הדרכים שאפשרה לאשה לפעול לקידום אישי או לאומי בחברה הפטריארכלית, נוצר הרושם, שהרמייה הינה סטראוטיפ נשי בחברה זו. התנהלות נשית זו נובעת מההיררכיה בחברה הפטריארכלית שבה שולט הגבר על באשה. כפי שעולה מההסבר האטיולוגי המופיע בעונש האשה:"וְאֶל-אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל-בָּךְ" (ג 16). מאיירס מצמצמת אמירה זו לשליטה במיניות בלבד [7]. יש להניח שכוונת הכתוב לפרוש המכליל. כדברי הרמב"ן: "לתשמיש ואף על פי כן..אלא הוא ימשול בך הכל ממנו". המילה: "תשוקה" מופיעה במקרא עוד פעמיים בלבד. בדברי האל לקין: "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ" (בר' ד 7). בדבריו קיימת התייחסות עקרונית לכלל החטאים. לעומת זאת, בדברי הנערה לאהובה: "אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ." (שה"ש ז11), המילה מתקשרת למין. דומה, שבהסבר האטיולוגי בדברי האל לאשה, ביקש הכותב להדגיש את הנושא המיני כמרכזי מבין הנושאים שבהם שולט הגבר עליה. תיאור, המבטא משוואה של מין וכוח. נראה, ששיר-השירים התפלמס [8] עם התפיסה בסיפור גן-עדן. הציג את השתוקקות המינית של הנערה, ולאורך כל המגילה את ההשתוקקות ההדדית ביניהם. מערכת יחסים שוויונית, המתקנת את המודל הפטריארכלי המתואר בגן-העדן [9]. נועזות שיר-השירים, הדן בזכות הארוטיות הנשית, מתעצמת בהשוואה לסיפורי המקרא, שבמרביתם מיניות האשה מוצגת בהקשר של זימה – פיתוי מיני – שתכליתו לגבור על הגבר.
במעשה הפיתוי, הנשים אקטיביות והגבר פסיבי. כוח האשה משעבד את הגבר, המאבד את כוחו, צלילות מחשבתו וערנותו לסכנות האורבות לו, ולעיתים משלם על כך בחייו. כוח נשי, המאיים לשנות את יחסי הכוחות בחברה הפטריארכלית, בכך שמשעבד את הגבר לצרכי האשה [10]. הגברים מודעים לכוח הפיתוי הנשי ומשתמשים לעיתים בנשים כאמצעי להפיל את יריביהם. כך דורשים הפלישתים מדלילה שתפתה את שמשון (שו' יד 15). פיתוי, המעיד כאלף עדים, שכוח פיסי של גבר ככל שיהיה עצום – אפילו כשמשון – אינו יכול לגבור על פיתוי אשה.
במאמר זה מבקשת להציג שתי מגמות הידיעה המינית היא הבסיס לידיעה כוללת לחכמה.
בחינת פעולת הנשים, המתאפיינות בדרכי מזימה וזימה להשגת מטרותיהן האישיות והלאומיות, מלמד, שקיים הבדל ביחס המספר לאותה התנהגות בין נשות ישראל לבין הנשים נוכריות. כמו כן, גם בקרב הנשים הנוכריות קיים יחס שונה. חלקן מושמצות, חלקן מבורכות. אף זאת, גם בקרב הנשים הזרות המבורכות קיימת הבחנה בדרך תיאורן ומכאן ביחס המספר אליהן.
הידיעה המינית כבסיס לידיעה הכוללת
המזימה הראשונה במקרא הינה מזימת הנחש לפתות את חווה להמרות את צו האל ולאכל מעץ-הדעת, שיוביל את האדם להיות: "כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרע" (בר' ג 5). הפיתוי מצליח: "ותֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם-לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל" (פס' 6). בעקבותיו: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם" (ג 7). עולה, שהידיעה המיידית אליה הגיע האדם לאחר האכילה היא הידיעה המינית, המתבטאת הן בגילוי מיניותו: " וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" (ג 7), והן בשימוש בפועל 'ידע', שאחת ממשמעויותיו מתייחס לידיעה המינית (בר' ד 1). כך אבן- עזרא: "תאוות המשגל" ובעקבותיו ושפייזר [11]. בחינת התמורה שחלה באדם לאחר אכילתו מהעץ מלמדת, שהידיעה אליה הגיע לא הצטמצמה לידיעה המינית בלבד. בעקבותיה הפך אדם לאדם בוגר הדואג למחייתו "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" ומקים משפחה (בר' ד ואילך). לפיכך, הידיעה הגלומה בעץ: "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל", מכילה ידיעה המאפשרת את תהליך התבגרות ועצמאות האדם. אסלין מציין שהאכילה מעץ-הדעת העניקה לאדם את יכולת ההבחנה המוסרית שהיתה עד כה זכות המיוחדת לאל בלבד [12]. ההיבט המוסרי אף הוא נכלל במרכיבי בגרות האדם. המוסר נשען בראש ובראשונה על יכולת הבחנת האדם בין טוב לבין רע. ככל שאדם מתבגר יכולת זו משתפרת והתנהגותו תלויה בבחירתו כיצד לנהוג. דומה, כי בעץ-הדעת התכוון הכותב למגוון פירושים, המבטאים את הידיעה הכוללת. אהרליך:"דעת טוב-ורע היא דעת הכול" [13]. כך בוכנן, המציין כי "עץ הדעת" הוא הידיעה הכוללת,
ונסמך על הכתוב בסרך העדה 10, 11-1."מלאת לו עשרים שנה בדעתו טוב ורע" וכך ווסטרמן [14]. ניתן לומר, שבתהליך בגרות האדם מתעצמת יכולת הבחירה בין טוב לרע, בד בבד הולכת וגדלה עצמאותו, כשהידיעה המינית הינה חלק בלתי נפרד.
חווה באכילתה מעץ הדעת הובילה את האדם לעצמאות. האדם שגורש מגן-העדן שונה מהאדם שחי בגן העדן [15].
סיפור גן-העדן מהדהד לסיפור עלילות-גלגמש, שבו הגיבור הפראי הפך לבן תרבות לאחר שפגש באישה והתנסה בחוויה המינית. בסיפור זה, שבמרכזו מזימה ופיתוי מיני, נשלחת שמח'ת הזונה על ידי גלגמש אל אנכידו כדי לפתותו. עולה, שהאדם שנבחר לתווך בין אנכידו לבין התרבות האנושית היא זונה: "ששה ימים, שבעה לילות, התנשא אנכידו, בעל את שמח'ת. הוא קנה דעת, הוסיף תבונה..לבו אשר קנה דעת יבקש (לו) חבר. אנכידו אמר אליה, אל הקדשה: הבה, שמח'ת, קחיני נא, אל הבית הטהור, המקדש. מושב אנו ואשתר" [16]. התיאור מעיד, שהידיעה אליה הגיע אנכידו האמצעות שמח'ת אינה רק ידע בשרים אלא "דעת ותבונה", כפי שעולה מבקשתו להכיר את מקדש האלים. בחינת סיפור חווה ועלילת-גלגמש מלמדת, כי הידיעה המינית הינה הבסיס לידיעה הכוללת, ההופכת אדם לבן תרבות, עצמאי ובוגר. לצד הדמיון בין הסיפורים הללו, קיימים שני ההבדלים משמעותיים. בסיפור גן-עדן הגילוי המיני לא נעשה באמצעות זימה, כמתואר בעלילת-גלגמש. כמו-כן, בסיפור גן-העדן המזימה היא של הנחש הנחות שבעלי-החיים (ג 2) והפיתוי הוא באכילה. לעומת זאת, בעלילות-גלגלמש, המזימה היא של בני-אדם ומטרתה לפגוע ביצור הפראי. ניתן לומר, שבשני הסיפורים קיימת התובנה לפיה, הידיעה המינית הינה בסיס לא רק להמשכיות המין האנושי, אלא לידיעה בכללותה. אך באופן שונה. הסיפור המקראי מנסה להראות כי חכמת האדם לא נקנתה באמצעות פגיעה איש ברעהו, ולא באמצעות זימה, כפי שעולה מסיפור-גלגמש. עם זאת, הגילוי המיני של חוה ואדם ושל אנכידו, כל אחד בדרכו, הפך אותם לבני אנוש תבוניים ובעלי תודעה עצמאית. מעתה הנושא המיני נתון לבחירתו של האדם כיצד לנהוג.
חכמת אדם שהחלה בגילוי המיני, מתבטאת ביתר שאת בקרב הנשים בחברה הפטריארכלית, שכדי למלא את משימתן נאלצו במקרים רבים לפעול הן במיניותן והן בכלל בחכמה ובתחכום.
מוטיבים משותפים בסיפורי הפיתוי במקרא
ניתן להבחין במספר מוטיבים משותפים בסיפורי המקרא שבמרכזם פיתוי מיני. חלקם מופעים בכולם וחלקם רק בכמה סיפורים [17]. כמו כן, המוטיבים שלהלן מתאימים גם לגברים המבקשים לגבור על גברים אחרים העומדים בדרכם כדוגמא דוד, כפי שנראה בהמשך.
הזמנת האשה את הגבר למעונה יעל פונה לסיסרא: " סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי" (שו' ד 18); "וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ זוֹנָה וּנְצֻרַת לֵב" (משלי ז 10). אסתר מזמינה את המן למשתה בחצר ארמונה (ה 5- 6). דוד לאחר שעיבר את אשת אוריה, שולח להביאו לארמונו כדי לפתותו שילך לביתו על-מנת שישכב עם אשתו ובכך לייחס לו את הריונה (שמ"ב יא 8) [18].
אכילה ושתייה – שמוש במזון ומשקה ובעיקר יין, כדי לטשטש את דעת המפותה. בנות לוט השקו את אביהם ביין כדי לשכב עמו (בר' יט 32- 33). חם מנצל את שכרות אביו, ויתכן שבצע בו מעשה זימה, המוצג באופן עמום (בר' ט 22) [19]. יעל משקה את סיסרא חלב (שו' ד 19). בשירה נאמר שנתנה לו גם חמאה (ה 25). אסתר מזמינה את המן בשעת משתה (ה 6-5). אביגיל במפגשה עם דוד מביאה לו ולעבדיו מזון בתקווה לרכך את לבו (שמ"א כה 18, 27), שיאפשר לה להציג בהמשך את טיעונה בקלות [20]. רות מגיעה לבועז לאחר שאכל ושתה (ב 3ב, 6א) [21]. האשה במשלי מזמינה את הנער לסעודת זבח (משלי ז 14; ט 5). יהודית משקה את הולופרנס ביין (יב 20- יג 2). דוד משקה את אוריה ביין כדי שירד לביתו וישכב עם אשתו (שמ"ב יא 13). שילוב בין פריצות מינית לבין אכילה ושתייה מופיע בתיאור פולחן העגל: "וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק "(שמ' לב 6). הפועל לצחק מתקשר למיניות (בר' כו 8). נשות מואב פיתו את בני-ישראל לעבודה זרה: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן." (במד' כה 1- 2). קאסוטו: "כמנהג חגי העמים הלהוטים אחרי פולחן הפוריות ואחרי הפריצות הקשורה בו". [22].
שינה- "מצב בו הגוף שרוי במנוחה והפסקה זמנית של פעולת החושים"[23]. ניצול המצב המאפשר לשלוט בגבר כמעט ללא התנגדות. יעל רוצחת את סיסרא בעת שנתו (שו' ד 21). על דלילה נאמר: "תְּיַשְּׁנֵהוּ עַל-בִּרְכֶּיהָ" (בתה"ש: בין ברכיה [שו' טז 19]). רות מגיעה אל בועז בעת שישן (ג 4, 7). "והולפרנס כורע על מטתו כי שטפו יין" (יהודית יב 23).
חלקת שפתיים - דלילה פונה לשמשון במתיקות שפתים (שו' טז 6- 16) וברטוריקה נפלאה פורטת על נימי נפשו [24]. על האשה הזרה במשלי נאמר: "אֲמָרֶיהָ הֶחֱלִיקָה" (ב 16); "לִשְׁמָרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נָכְרִיָּה." (ו 25);"בְּחֵלֶק שְׂפָתֶיהָ תַּדִּיחֶנּוּ"(ז 21). אביגיל בונה נאום לתלפיות [25]. דוד בדברי נימוסין מנסה לפתות את אוריה: " רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה" (שמ"ב יא 8).
יופי – יהודית משתמשת ביודעין ביופייה כדי לפתות את הולופרנס (י 3- 4). אסתר "יפת תואר וטובת מראה". אביגיל "יפת תאר". על האשה המפתה: "אַל-תַּחְמֹד יָפְיָהּ בִּלְבָבֶךָ וְאַל-תִּקָּחֲךָ בְּעַפְעַפֶּיהָ" ( מש' ו 25). אצל יוסף המצב הפוך, בשל יופיו (בר' לט 7) חמדה אותו אשת פוטיפר.
מגע מיני - מוטיב מרכזי בסיפורים הללו. בחלקם המגע המיני מפורש בחלקם במרומז ובחלקם רק מראית עין ללא כל כוונה לממשו. במפגש בין יעל וסיסרא נאמר: "בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפַל שָׁכָב" (שו' ה 27). "רגליה" לשון נקיה לאברי מין [26]. האהל, הנזכר הן בסיפור (ד 17- 18) והן בשירה (ה 24). אף לו משמעות המשלבת הגנה ומין [27]. במפגש בין שמשון לדלילה מופיעה המילה היחידאית "וַתְּאַלְצֵהוּ" (שו' טז 16): "מאי 'ותאלצהו' ? אמר רבי יצחק ..בשעה שגמר ביאה נשמטה (דלילה) מתחתיו" (בבלי סוטה, ט,עב). דלילה גורמת לשמשון ברגע הנכון לגלות לה את סודו. פריצות מינית מתקיימת בין בני ישראל ונשות מואב המובילות לעבודה זרה. מטרת אסתר היא לא מגע מיני, אלא יצירת מראית עין בלבד, שתכליתה לגרום לאחשוורש לחשוב שהמן חושק בה: "וְהַמֶּלֶךְ שָׁב.. וְהָמָן נֹפֵל עַל-הַמִּטָּה אֲשֶׁר אֶסְתֵּר עָלֶיהָ" (ז 8). גם בסיפור יהודית לא מתקיים מגע מיני. יהודית מפתה את הולופרנס וגורמת לו להבין שיש לה כוונה לכך: "כי הלוא בושה אל פנינו אם נשלח אשה זאת לבלתי התייחד עמה" (יב, 16). מגע שלא התממש. בדרך זו הובילה לרציחתו. רות מנסה לפתות את בעז. בעז באצילותו נמנע מכך. אשת-פוטיפר, בניגוד לתיאורים לעיל, שבהם מטרת הפיתוי המיני הוא פגיעה בגבר, דורשת במפגיע קיום יחסי מין עם יוסף לשם עינוגה: "תִּשָּׂא אֵשֶׁת-אֲדֹנָיו אֶת-עֵינֶיהָ אֶל-יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי" (בר' לט 7). אשת-פוטיפר מוצגת כאשה אסרטיבית המערערת על בעלות גבר על גופה, חומדת את יוסף ופועלת באונס לממש את רצונה.
מוות – רחב הזונה מובילה למות עמה (יהו' ו 24). יעל רוצחת את סיסרא (שו' ד 21), דלילה מסגירה את שמשון לפלישתים הממיתים אותו (שו' טז 21- 30), אסתר מובילה למות המן, האשה המפתה במשלי עלולה לגרום למות הנער השוכב בין יצועיה (ז 27; ט' 18). יהודית רוצחת את הולופרנס. בנות מואב גורמות למותם של ארבעה ועשרים אלף מבני ישראל (במד כה 9). דוד מוביל למות אוריה.
נוכל לומר אפוא, שהפיתוי מציג במלוא העוצמה את חולשת הגבר שאינו עומד ביצרו. חולשה אותה מנצלת האשה לתועלתה. לפיכך, העמידה בפיתוי מהווה אמצעי להצגת דמות כבעלת חוסן מוסרי. כך יוסף, אף שהיה מודע לסכנה שבסירובו, עומד ביצרו ולא נכנע. סיפור זה מהווה תשליל לסיפורים האחרים, המציג מצד אחד כמה קשה לגבר לעמוד בפיתוי ומצד שני, מהי הדרך המוסרית. לא בכדי, קיבל יוסף את התואר יוסף הצדיק.
נשים נוכריות מפתות
במרכזם של רוב סיפורי הפיתוי במקרא עומדת נוכריה שדרכיה עקלקלות והיא כמוקש למתרועע עמה. הנוכריה מתרועעת לעיתים עם דמות שלטונית ובכך מובילה לפגיעה אישית ולאומית. אשת פוטיפר, נשות מואב, דלילה [28] והאשה הזרה בספר משלי. בחירת הכותבים להציג נשים נוכריות כמפתות, מצדיקה את איסור הנישואין עימן. כפי שעולה מהחוק והספרות הדויטרונומיסטית (דב' ז4-1, מל"א יא10-1). בתקופת עזרא הן נתפסות כפוגעות ב'זרע הקודש' (י 11-10). היחס כלפיהן אינו אחיד [29]. בחלק מהסיפורים הן מוצגות כאהודות ומבורכות, אף שפעילותן מאופיינת בזימה ומזימה כמו האחרות. ללמדך, שלא המעשה הוא הקובע אלא התוצאה - השפעת מעשיהן על עם ישראל ומנהיגיו.
נשים נוכריות מוכפשות
אשת פוטיפר הפלילה את יוסף. דלילה הובילה להסגרת שמשון לידי הפלישתים וזכתה לתועלת אישית קבלת כסף (שו' טז 5). מטרת האשה הזרה במשלי לפתות את הנער ולהניאו מדרך הישר (ב 19-16). נשות מואב פיתו את בני-ישראל והובילו לעבודה זרה המונית (במד' כה 1- 2), שתוצאתו ענישה קיבוצית קשה (פס' 4-5, 9). נישואין עם נשים נוכריות מציג פיתוי מיני עקיף, שהובילו להשחתה לאומית. נישואי שלמה עם נשים נוכריות הובילו את שלמה לעבודה זרה (מל"א יא1- 8) ולעונש פילוג הממלכה (11- 13). איזבל מוצגת כבעלת כוח בארמון שהשפיעה על דרכי השלטון בישראל והובילה לפגיעה לאומית ובחוסן הדתי – עבודת הבעל (מל"א יח 4, 19, יט 2). ובחוסן המוסרי – סיפור כרם נבות (מל"א כא). התיאור האלגורי של הנביא נחום המדמה את נינוה לזונה "מֵרֹב זְנוּנֵי זוֹנָה טוֹבַת חֵן בַּעֲלַת כְּשָׁפִים הַמֹּכֶרֶת גּוֹיִם בִּזְנוּנֶיהָ וּמִשְׁפָּחוֹת בִּכְשָׁפֶיהָ" (ג 4) תואם את תיאור איזבל: "עַד-זְנוּנֵי אִיזֶבֶל אִמְּךָ וּכְשָׁפֶיהָ הָרַבּים" (מל"ב ט22). איזבל, הפועלת בדרכי מרמה להשגת הכרם, מייצגת את הסכנות האישיות והתרבותיות הצפויות לגבר המתפתה לאשה זרה, בהתאם למודל האישה הזרה בספר משלי (ז 23-5). סיפור איזבל מהדהד לסיפור נקיה- זאקותו (Naqia /Zakutu), בעלת עוצמה שניהלה את ארמון סנחריב בעוצמה ובתככנות. נאקיה אם אסרחדון הצעיר שבאחים, העלתה את בנה לשלטון בעזרת קשרים מיניים עם מושלים על מנת ליצור קהילת תומכים לאסרחדון כדי להמליכו. בדרך דומה פעלה גם בהמלכת נכדה אשורבניפל [30].
נשים נוכריות מפתות ומבורכות
לעומת נשים נוכריות מפתות, המהוות מוקש למתרועע עמן, קיימות נשים נוכריות מפתות שהמקרא מתייחס אליהן בהערכה ובברכה, אף שנהגו כמו הנשים המוכפשות – באמצעות זימה ומזימה. מעשיהן מתאפיינים בסיבתיות כפולה [31]. הכוונה אלוהית הובילה להצלחתן. כך תמר, רחב, יעל ורות. אך גם ברשימה זו קיימת הבחנה ביחס כלפיהן. רחב מוצגת כבוגדת בעמה על מנת לחבור לצד המנצח ובכך להציל את משפחתה. בתיאור רחב אין פיתוי מיני, אך מקצועה מעיד על התייחסות מינית. תעודות מארי מעלות סיפורי נשים שרימו את בני עירן לשם הצלה עצמן ומשפחתן [32]. בסיפור רחב יצק הדויטרונומיסט ממד תיאולוגי (ב 9- 11), שבו מאדירה רחב את אלוהי ישראל בכך מועצמת ההערכה כלפיה כזרה המהללת את ה' [33]. זאת ועוד, באמצעות רחב לועג הכותב למרגלים ומציגם כמי שכשלו בתפקידם ובכך מעלה את עוצמת האל. יעל, כבת למיעוט "חבר הקיני" מחליטה לחבור לצד המנצח לבני-ישראל במטרה להציל את נפשה ואת עמה. יעל ורחב הן שתי נשים נוכריות מוערכות, שלאחר סיוען לעם-ישראל במלחמה סיימו את תפקידן. לפיכך, אף שהכותב מברכן, אין הוא רואה כל מניעה להציגן כפתייניות חורשות מזימה ואחת מהן אף כבוגדת בעמה. לעומת זאת, תמר הנוכריה מוערכת משום שמימשה ערך פטריארכלי מרכזי: המשך זכר המשפחה. זאת על אף שבתשתית מעשיה חוברות המזימה הזימה. תמר מוצגת כמי שרק התחפשה לזונה (בר' לח 14). עולם הסיפור מוביל להבנה שפעלה כך בעל כורחה, כיון שזו היתה הדרך היחידה להוביל להקמת בית בישראל [34]. הצגת מעשיה כהכרחי וכחד פעמי (פס' 26) אפשרה לכותב לנקותה, אף שתמר הפרה טאבו של גילוי-עריות (וי' 15) [35], ולהציג את פעולתה כמעשה שבח: "צָדְקָה מִמֶּנִּי" (פס' 26), מצד מי שבתחילה מנע את המשך המשפחה, ושבהמשך ביקש לשרפה. יחסו המגמתי של הכותב למעשה תמר מועצם מהדהוד סיפורה לסיפור בנות-לוט (בר' יט 30- 38), שאף הן הפרו טאבו ופעלו בדרך של גילוי-עריות לאותה מטרה, הקמת זרע לאנושות על מנת "להחיות מאביהן זרע", כשחשבו שמתו כל הגברים. אך בעוד תמר זוכה לברכה והופכת לאם שושלת בית-דוד, בנות לוט מסמלות את הלעג לעמים מואב ועמון, שהורתם בגילוי עריות (בוי' יח 25). תיאור שתכליתו להצדיק את השמדתם [36]. רות כתמר מימשה את המשך המשפחה וערך מרכזי נוסף: חזרה לכנען. נעמי ורות פועלות בצוותא [37] על מנת להוביל את רות לנשואי ביאה ולגאולה. מתכננת נעמי מפגש בין רות לבועז המושתת על מזימה וזימה המוצג באופן מרומז. במפגש מקיימת רות את הוראות נעמי: "וַתַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר-צִוַּתָּה חֲמוֹתָהּ" (ג 6). לאחר שבועז שתה ואכל " וַתְּגַל מַרְגְּלֹתָיו וַתִּשְׁכָּב" (ג 7). לשון נקיה ליחסי מין (שמ' כב 23, וי' יח 6- 19, ועוד) [38]. הדבר לא התממש הודות לאצילות בעז. רות נישאת לבועז, וכתמר מקימה בית בישראל ושתיהן זוכות שמזרען יקום בית-דוד. שתיהן נתפסות כנשים מחיות. לעומת רחב ויעל המוצגות כנשים ממיתות - רחב גרמה למות בני עמה ויעל למות סיסרא. נראה, שבניגוד לנשים הנוכריות, הפוגעות בעם ישראל ומנהיגיו, שתכליתם להרחיק את הנישואין עם נשים נוכריות, אחת ממטרות סיפור רות היא דווקא להציג את המצב ההפוך – קבלת הזר [39]. לפיכך, תיאורן זימתן של הנשים הללו שהפכו לחלק מעם ישראל מוצנע ומוצג למטרה נעלה. תיאור תמר ורות כנשים מחיות יוצר הד לנשים המצריות שפרה ופועה, שפעלו בתחכום תוך שסיכנו עצמן בהחיותן את ילדי העברים (שמ' א20-17). גם הן, נאלצו לשקר (אין מדובר בזימה) מפני אכזריותו של פרעה. ראוי לציין שבת-פרעה הינה אשה אמיצה ביותר, שללא כל שקר ותככים, מחליטה בנחישות וללא מורא לעמוד מול אביה שציווה על הרג הילדים, להציל את משה ולהביאו לבית פרעה (שמ' ב 5- 10). גדולתה של בת פרעה מוטעמת באמצעות הפועל: "ותחמל" המבטא את בחירתה בחיים ללא כל התלבטות מול אביה שבחר במוות. בת פרעה היא האשה הנוכריה היחידה ואולי אשה היחידה במקרא שמצליחה לשנות ציווי גברי אכזרי ללא כל מזימה ותככים. על כך ראויה היא שתקרא בת-יה (דה"א ד 18). ציפורה גם היא אשה נוכרית מבורכת, היוזמת מעשה אפוטרופיאי – מילת בנה, המציל את משה (שמ' ד 26-24)
לסיכום, הנשים הנוכריות המבורכות מצליחות לבצע את המשימות שהציבו לעצמן. הידיעה שהן פועלות בשירות המטרה הנכונה גורמות לכך שכישלונן לא יתכן. תרומתן לבני-ישראל מציגה אותן כנשים מוערכות.
נשים ישראליות הפועלות בדרך של רמיה או פיתוי מיני, או שתיהן גם יחד
בחינת הסיפורים הדנים בנשים ישראליות מלמדת, שהפיתוי ומרמה הן הדרכים העיקריות שאשה יכולה להיחלץ ממצוקותיה על מנת להוביל לשינוי אישי או חברתי, ולא בדרכים כשרות כמו רק הסבר או רק נאום. אף שבמשלי מוצגת אשת-חיל כבעלת כישורי משא ומתן: "תַּעַשׂ בְּחֵפֶץ [40] כַּפֶּיה" (לא 13). במקרא מוצגים כמה נאומים של נשים: אביגיל, האשה החכמה מתקוע והאשה מאבל מעכה. נבחן אותם. את נאום האשה מתקוע המכונה חכמה (שמ"ב יד 1- 20), שהוביל לשנוי גישת דוד כלפי גלות בנו אבשלום, יזם והכתיב יואב: "וַיָּשֶׂם יוֹאָב אֶת-הַדְּבָרִים בְּפִיהָ" (פס' 3)."תַּעַן הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר חֵי-נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אִם-אִשׁ לְהֵמִין וּלְהַשְׂמִיל מִכֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי-עַבְדְּךָ יוֹאָב הוּא צִוָּנִי וְהוּא שָׂם בְּפִי שִׁפְחָתְךָ אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (פס' 19) [41]. האשה לפנינו הינה אמצעי להעביר מסר לדוד בדרך אפקטיבית. היא פועלת כשחקנית, המצליחה לשכנע את צופיה בתפקיד שנכתב עבורה. לפיכך נאום זה והצלחתו לא יכולים להיזקף לזכות חכמת האשה, אלא למשחקה ליכולת האלתור, שבמהותו העמדת פנים. אשה נוספת המוצגת במקרא כחכמה, הפועלת באופן עצמאי היא האשה מאבל מעכה (שמ"ב כ 15 -22), שבמעשיה מנעה מלחמת אחים והצילה את בני עירה. אך פתרונה מעלה סימן שאלה על התואר "חכמה' (פס' 16, 22) שניתן לה. היא לא הובילה לשינוי בקשת יואב להסגיר את שמעי בן בכרי כתנאי לאי השמדת העיר. פעולתה כללה רצח ברוטלי של שמעי בן בכרי והשלכת ראשו הכרות לעבר יואב (פס' 21ב). אף שגם רק בהסגרתו יכולה היתה להשיג את מבוקשה. ללמדך, שעל-אף דבריה המליציים, שהכתירו אותה בתואר חכמה, לא רק שלא הצליחה למנוע את בקשת יואב שנשארה בעינה אלא גרמה למוות אכזרי. פתרון עגום זה מועצם על רקע ההשוואה לסיפור מזבח שנים וחצי השבטים (יהו' כב34-9), שראשיתו באירוע שכמעט הוביל למלחמת אחים, שנמנעה הודות למשא-ומתן גברי בין משלחת שבטי המערב ובראשם פנחס הכהן לבין שבטי המזרח. משא-ומתן, שהסתיים במהפך, שבו לא רק שנמנעה מלחמת האחים, אלא שהסתיים בברכת משלחת המערב, שהבינה שמעשה שבטי המזרח הוא מעשה נכון שמטרתו למנוע בעתיד פגיעה בכלל העם [42]. לפיכך נראה, שחכמת האשה מאבל מעכה מסתברת כאירונית [43]. ראוי לציין, שבעוד האשה החכמה מתקוע הובילה להחזרת אבשלום מהגלות אל אביו, האשה מאבל מעכה שאמנם יזמה נאום, אך הוא לא הוביל לשלום אלא לרצח. לפיכך מתאימה לקטגורית האשה הממיתה.
נתן הנביא בשיתוף פעולה של בת-שבע גיבשו מזימה חצרנית [44] בארמון דוד מחשש לאובדן מעמדם. באמצעות ניצול זקנת דוד (מל"א א 1) הצליחו להתגבר על הממד הביולוגי ולהמליך את שלמה הצעיר במקום הבכור אדניה. בדומה לרבקה. נתן הנביא, הבין שבאמצעות אשה, שגם לה ענין בהצלחת המשימה, הסיכוי להצלחה גבוה יותר. הוא שם בפי בת-שבע את הדברים שעליה לומר לדוד, הכוללים גם שבועה שככל הנראה שקרית (פס' 13) [45]. הנביא מבטיח שבשיחתה עם דוד יכנס ויגבה את דבריה. פעולה שעשויה להוכיח, שאילו היתה, מדוע חשב מראש שיש לגבותה. אכן, בת-שבע אינה מאכזבת ומגדילה לעשות באמצעות גינונים: "וַתִּקֹּד בַּת-שֶׁבַע וַתִּשְׁתַּחוּ לַמֶּלֶךְ" (פס' 16); כינויה: "אֲמָתֶךָ" (פס' 17) ופנייה אל דוד : "אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ" (פס' 18, 20 [פעמיים], 21). הוספת מילים ומשפטים על דברי נתן, המחזקים את שקר נתן. פונה לדוד: "אֲדֹנִי אַתָּה נִשְׁבַּעְתָּ בַּיהוָה אֱלֹהֶיךָ" (פס' 17) – הוספת שם ה' והכפלתו. על-מנת לעורר את רחמי דוד כלפי בנה וכלפיה מוסיפה: "וְאַתָּה אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ עֵינֵי כָל-יִשְׂרָאֵל עָלֶיךָ לְהַגִּיד לָהֶם מִי יֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ אַחֲרָיו. וְהָיָה כִּשְׁכַב אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ עִם-אֲבֹתָיו וְהָיִיתִי אֲנִי וּבְנִי שְׁלֹמֹה חַטָּאִים" (פס' 21-20). בהמשך, מגיע נתן הנביא כמתוכנן ו'מגבה' את דבריה בשקר נוסף: " וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ אֲדֹנִיָּהוּ" (פס' 25). ביטוי שכלל לא נאמר [46]. לפנינו שילוב כוחות פוליטיים, ביצירת מזימה בין נביא ואשת מלך השואפים להמליך את שלמה ובכך לשמור ולרומם את מעמדם. פעולת בת-שבע אף מהדהדת לסיפור נוקיה זאקותו [47]. אך בניגוד אליה, אין במעשה בת-שבע זימה במקרה זה. בחיי בת-שבע סולקו שני גברים משמעותיים ממקומם, שהובילו למעמדה הרם. אוריה בעלה שנכרך בו מעשה זימה ביוזמת דוד ושיתוף פעולה שלה. בפועל סילקו דוד ובכך נסללה את דרכה להיות אשת המלך. אדניהו, הטוען לכתר על פי חוק הבכור. בכך סללה את הדרך למעמדה כאם המלך. נתן הנביא ובת-שבע, לא רק שאינם נענשים על מזימתם, אלא שבחירת שלמה מוצגת כבחירה אלוהית.
אביגיל בונה נאום חכם וסדור שבאמצעותו מצליחה לשנות כוונתו של גבר ולהובילו להודות בצדקתה (שמ"א כה). לאחר ששומעת אביגיל על כוונות דוד לפגוע בבעלה ומשפחתה, מחליטה ביוזמתה וללא התייעצות עם איש להיפגש עם דוד הנסער והנחוש בדעתו לבצע את זממו, במטרה למנעו מכך (פס' 17-14). אך כבר במצג, בהמשך ישיר לתיאורה כ"טוֹבַת-שֶׂכֶל" מוצגת גם "וִיפַת תֹּאַר" (פס' 3). מעיד שיופייה משמעותי להמשך העלילה. אביגיל החכמה מבינה היטב שהשלב הראשון ללכוד את לב דוד הוא באמצעות יופייה ובאמצעות המזון (פס'18, 27) [48] שיהוו שלב מקדים להקשבה לדבריה. על ראשית המפגש נאמר: "וַתִּפֹּל עַל-רַגְלָיו" (פס' 24) ביטוי השונה מהביטוי המקובל במקרא "ותפל לרגליו". חז"ל: נתגלה שוקה הוקרו כולם" (סנדרין ב, ג). במדרש מתאר את התייעצות אביגיל עם דוד בעינן כתם נידה (מגילה יד ע"א – ע"ב). בהמשך, לאחר שהביאה את המזון המשובח לדוד ולאנשיו, היא פותחת בנאום לתלפיות, שבו היא גם מכפישה את בעלה והמהללת את דוד. מציגה את אישה כאדם רשע ומציינת 'שאף שהצדק עם דוד' עליו להימנע מפגיעה בנבל כדי שלא יעלה למלוכה כשידיו מגואלות בדם. אכן מצליחה אביגיל למנוע דמים מדוד ולהציל את משפחתה [49]. בהמשך ביקשה: "וְזָכַרְתָּ אֶת-אֲמָתֶךָ" (פס' 31). בקשה שזכתה לגינו המדרש: "מלמד שפקרה עצמה פגמה הכתוב "ויאמר דוד לאביגל" (מדרש שמואל כג יג, נט ע"א). נשואיה המיידים עם דוד עשויים להוכיח שיתכן שזו היתה כוונתה מלכתחילה. התנהגותה מנוגדת לנורמה המקובלות בחברה הפטריארכלית, הדורשת הגנה על הבעל כפי שעולה ממזמור אשת-חיל, הדורש מהרעיה לשמור על בעלה ועל רכוש" :גְּמָלַתְהוּ טוֹב וְלֹא-רָע כֹּל יְמֵי חַיֶּיהָ" (לא 12). החוק האשורי קובע שאשה הפוגעת בבעלה עליה להזרק לנהר (חמורבי, סעיף 143). לאחר מות בעלה לא התאבלה עליו. נהפוך הוא: "וַתְּמַהֵר וַתָּקָם אֲבִיגַיִל וַתִּרְכַּב עַל-הַחֲמוֹר וְחָמֵשׁ נַעֲרֹתֶיהָ..וַתֵּלֶךְ אַחֲרֵי מַלְאֲכֵי דָוִד וַתְּהִי-לוֹ לְאִשָּׁה" (פס' 42) [50]. ללמדך שציפתה לכך ולא בזבזה זמנה על ימי אבל. בחינת סיפור אביגיל מלמד, כי אמנם פעלה בשום שכל והכינה נאום לתלפיות. אך גם היא נזקקה ליופייה ולרמזים מיניים. כמו כן להתנהגות שאינה מקובלת - גינוי בעלה. ראוי לשים לב, כי אין כל גינוי מפורש כלפי בקשת אביגיל שיזכרה דוד בבוא העת. ואין כל גינוי כלפי ניאופה של בת-שבע אף שהדבר לא היה ביוזמתה. התוכחה כלפי דוד בלבד (שמ"ב יב). סיפורן מלמד, שדוד מימש את דגם ה'אשה הממיתה'. דוד ממית את הבעלים העומדים לו למכשול. באופן ישיר את אוריה ובעקיפין את נבל [51]. במקרה נוסף בו מזיז דוד את הבעל מדרכה של האשה בה הוא מעונין, עולה מתיאור לקיחת בת שאול מבעלה פלטיאל בן ליש:"ויֵּלֶךְ אִתָּהּ אִישָׁהּ הָלוֹךְ וּבָכֹה אַחֲרֶיהָ עַד-בַּחֻרִים וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְנֵר לֵךְ שׁוּב וַיָּשֹׁב "(שמ"ב ג 16) כשאבנר שר-צבא דוד גוער בו. אין כל גינוי גלוי על כך. התנהגות דוד לא רק אינה מוסרית אלא עומדת נגד החוק (דב' כד 1-4) [52].
אשה נוספת הפועלת בתחכום היא עכסה (שו' א15-14), הדורשת מאביה לקבל נחלה ראויה. בתיאור ניתן להבחין בביקורת סמויה על התנהגותה: "וַיְהִי בְּבוֹאָהּ וַתְּסִיתֵהוּ לִשְׁאֹל מֵאֵת-אָבִיהָ הַשָּׂדֶה". מצודת ציון: "לשון הסתה ופיתוי" שניידר מציין, שלמילה "בְּבוֹאָהּ" יש משמעות מינית (ביאה מינית). [53]. משמע, מסיתה את בעלה בדרך פיתוי לפנות לאביה. בתה"ש נאמר "ויסיתה", המעביר את האחריות לעתניאל אישה. מביימת מעשה: "וַתִּצְנַח מֵעַל הַחֲמוֹר". רד"ק: הפילה עצמה מעל החמור [54]. תה"ש מוסיף לאחר נפילתה: "ספקה כפיה". תגובת הבהלה של אביה: "מַה-לָּךְ" מעצים את המעשה [55]. לאחר מעשה זה פונה אל אביה המבוהל בלשון ציווי: "הָבָה-לִּי" "וְנָתַתָּה לִי". עכסה נאלצה לפעול בדרכי מתוחכמות כדי לקבל נחלה בחברה הפטריארכלית שלנשים אין זכות ירושה.
רחל גונבת את התרפים. ברמאותה נעזרה בעניין נשי:" כִּי-דֶרֶךְ נָשִׁים לִי" (בר' לא 34- 35). מטרת גניבתם ככל הנראה, לשנות את הסדר ההיררכי – להעלות את מעמדה על פני אחותה הבכורה [56]. מעבר הברכה מהבן הבכור עשו לבן הצעיר האהוב נעשה אף הוא באמצעות מרמת בעלה ובנה (בר' כז12-1). גם את בהצלת יעקב מפני אחיו תרצה בפני בעלה בדרכי מרמה (פס' 43- 46).
סיפור דבורה הוא אחד הסיפורים הבודדים שבו מוצגת אשה מנהיגה בתחום צבאי השמור עד ימינו לגברים. דבורה מציגה טקטיקה להובלה לניצחון בקרב. המצביא מודע לעוצמתה ומבקש את התייצבותה לצידו: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ בָּרָק אִם-תֵּלְכִי עִמִּי וְהָלָכְתִּי וְאִם-לֹא תֵלְכִי עִמִּי לֹא אֵלֵךְ" (שו' ד8). אך הפעולה החותמת את המלחמה ושמובילה לניצחון הושגה באמצעות מזימה וזימה – רצח יעל את סיסרא (פס' 21-18).
סיפור אסתר מציג דמות שאין לה אח ורע במקרא. אשה שהובילה למהפך בגורל העם מהשמד להצלה. האדם היחידי במקרא האחראי לקיום חג בישראל, בעוד שהחגים האחרים הם במצוות האל וכולם בתורה. מלכתחילה מגיעה אסתר לארמון אחשוורש כאובייקט מיני וכמי שפועלת על פי דבר דודה מרדכי (ב 5 ואילך). פסיביות אסתר בראשית דרכה מתבטא באמצעות פעלים פסיביים לדוגמא: "וַתִּלָּקַח" (ב 8, 16), "צִוָּה עָלֶיהָ" (ב 10), "וַיַּמְלִיכֶהָ" (ב 17). בהמשך, אסתר עוברת מהפך. אסתר המודעת לכך שגורל עמה נתון בידיה, מגלה תושייה ופועלת באופן עצמאי. הדבר מתבטא בשנוי זמן הפעלים. עתה אסתר היא המצווה את מרדכי ואת עמה: "לֵךְ כְּנוֹס אֶת-כָּל-הַיְּהוּדִים....וְצוּמוּ עָלַי וְאַל-תֹּאכְלוּ וְאַל-תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה ..וּבְכֵן אָבוֹא אֶל-הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא-כַדּת " (ד 16). אסתר כותבת את אגרת פורים: "תִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת-אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת-כָּל-תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפֻּרִים" (ט 29). ברלין מציינת, שפרשנים רואים המרדכי תוספת מאוחרת [57]. הצלחת אסתר, באמצעות פגיעה בהמן, שהובילה לביטול הגזרה, הושגה באמצעות מזימה הקשורה לזימה. אסתר גורמת להמן ליפול על מיטתה על מנת ליצור מצג של ניסיון של פיתויה: "הָמָן נֹפֵל עַל-הַמִּטָּה אֲשֶׁר אֶסְתֵּר עָלֶיהָ" (ז 8). אכן הדבר מעלה את חמת המלך, הרואה כך ניסיון של המן לגזול את אשתו ועמה את מלוכתו [58]. תיאור דומה מופיע בסיפור יהודית, הפועלת במזימה וזימה כדי להציל את עמה העומד בפני השמדה. באמצעות יופיה מובילה יהודית את המלך לחדרו, המאמין שיתקיים מגע מיני בינו לבינה. המגע המיני נמנע, מכיוון שיהודית רצחה את המלך טרם המעשה [59]. שני הסיפורים הללו מציגים את אסתר ויהודית כנשים מפתות ממיתות, אלא שכאן נהפכו היוצרות: האישה היא מבני-ישראל והגבר הוא אויב זר. לפיכך כל דרך להמיתו כשרה. בין שני הסיפורים הלל קיימים קווי דמיון. אחת ממטרות סיפור יהודית ל"תקן" את הפגמים שעלו בסיפור אסתר. ספר יהודית מרבה בהופעת שם האל הנעדר באסתר. מרבה בציון תפילות שגם הן נעדרות במגילה. נישואין לזר כלל לא מופיע בספר יהודית [60]. לעומת זאת, הדרך להצלת העם - הפיתוי המיני שהוביל למותו של הצורר הזר - נשאר בעינו. ללמדך, שהכותבים לא ראו בדרך זו כל פגם אלא את הדרך מקובלת שבה יכולה אשה להציל את עמה.
לסיכום, בחברה פטריארכלית, הנשים מודעות לכך שפעולה ישירה – הסבר/נאום – תתקשנה להוביל לשינוי ושליטה. לכן השתמשו בתחכום, רמיה וזימה כדי לנצל את חולשת הגברים ולהשיג שליטה ושינוי. כדברי הכתוב בחזון עזרא: "נשים ילדו את המלך...ואם יאספו זהב וכסף וכל חפצים וראו אשה יפת תאר ויפת מראה, ועזבו כל אלה ונמשכו אחריה... ורבים יצאו מדעתם בגלל הנשים..והנה ראיתי אותו ואת אפמה בת ברטק הנפלא פילגש המלך יושבת לימין המלך. ותרם את המצנפת מעל ראש המלך ותשימה בראשה ותך את המלך בשמאלה על הלחי. והמלך..ואם תשחק אליו ישחק ואם תזעף אליו יחננה כי תשלים אתו. ראו בני חיל הלא גוברת הנשים אם ככה תעשינה" (ד' יד-לב).
עולה, שהכנעת הגבר מתממשת באי שליטה ביצרו. משמע, בחולשה מנטלית, שאותה מנצלת שהאשה לצרכיה.
הערות
[1]. B.D.B. עמ' 273; י' שטיינברג, מילון התנ"ך עברית ארמית, יזרעאל, תל-אביב, תשכ"א, עמ' 447;
א' אבן שושן, מציין מזימה משמעותה "מחשבה" בלי הבחנה בין חיובי לשלילי, קונקורדנציה לתונ"ך, קרית ספר, ירושלים, 1980, עמ' 640, כרך ב'.
[2]
p, 275-276. B.D.B.
S. Erlandsson, Zmm, Zmam TDOT, vol 4, G . J Botterweck, H.Ringgnen and H. J. Fabry (Eds),
( 1980), pp 87- 90, 99 – 104.
[3]
E. Fuchs, Who is Hiding the Truth? Deceptive Women and Biblical Androcentrism, in Adela Yarbro Collins (ed.), Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, Chico, California, 1985, pp. 137–144.
[4] M. Bal, Tricky Thematics, Semeia 42, 1988, pp 133- 155.
[5] S. Niditch, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore. San Francisco: Harper & Row, 1987.
[.6] א' סימון, נשים מצילות, בתוך: בקש שלום ורןדפהו, תל-אביב,2002, עמ' 186- 187.
[7]
Meyers, C. Discovering Eve - Ancient Israelite Women in Context, New York, Oxford: Oxford University Press, 1988, P, 22.
[8] התייחסות בין טקסטואליות מתקיימת באמצעות שימוש במילים דומות: י' זקוביץ, 'סיפורי בבואה- מימד נוסף להערכת דמויות בסיפור המקראי', תרביץ נד ( 1985), עמ' 165- 176;
Van Wolde, 'Texts in Dialogue With Texts: Intertextuality in Ruth and Tamar' , Biblical E.
Interpretation 5 , (1997), pp, 1- 28.
[9]
P. Trible, God and the Sexuality, Philadelphia, Fortress Press, 1978, p 16
[10] א' אשמן, תולדות חווה, ידיעות אחרונות, תל-אביב, 2008, עמ' 18.
[11] E. A. Spiezer. Genesis AB, New-Y0rk, 1964, p,151.
[12] .Asselin, The notion of Dominion Genesis, CBQ 16, (1954), pp, 277- 294 D.T. .
[13] א"ב אהרליך. מקרא כפשוטו, חלק א', ברלין, 1899- 1901 , עמ' 12.
[14] .Buchaban, The O.T. meaning of the Knowledge of Good and Evil, JBL 75, ( 1974 ),pp 114 – 120
P, 306. Westermann,. Genesis 1-11, Minneapolis, 1974, C.
[15] ג, דינור, חוה – ראשיתו של האקטיביזם האנושי, בתןך: ייצוגים, מציאות, חיקוי ודמיון, עור' י' קורן ונ' בן-דור , מופ"ת, תל-אביב, עמ' 329- 344.
[16] ש' שפרה, י' קליין, בימים הרחוקים ההם, אנטולוגיה משירת המזרח הקדום (שורות 188- 219), תל-אביב, 1996, עמ' 193.
[17] י' זקוביץ. חיי שמשון, ירושלים, 1982, עמ' 194
[18] על התכנותן של מסורות קדומה על סיפור דוד ובת שבע והניסיון לעדן את תדמיתו של דוד בסיפור: G.G. Nicol, David, Abigail and Bathsheba, Nabal and Uriah – Transformation within a Triangle, Scandinavian Journal of the Old Testament, 12,( 1998), pp 130 – 145.
[19] הביטוי "וירא ערווה " מקביל "לגלות ערוה" לשון נקיה ליחסי מין. אף חז"ל טענו למשכב זכר. מטרת משכב זכר להציגו כאשה ובכך להשפילו.
M . E .Van Wolde. 'Does INNA Denote Rape? A semantic Analysis of A Controversial Word' VT.52 , (2002), pp 525-544.
[20] על פיתוי מרומז אצל אביגיל ואסתר: A. Brenner, Some Observation on the Figurations of Woman in Wisdom Literature, A Feminist Companion to Wisdom Literature, A. Brenner (ed), Sheffield, 1995, pp 51 -66.;
Bach, A. Women, Seduction, and Betrayal in biblical Narrative, Cambridge: Cambridge University Press, 189; E. Fuchs, Status and Role of Female Heroines in the Biblical Narrative, Women in the Hebrew Bible, N. Y, London, 1997, pp 77- 84. ,
על השלבים המקדימים לנאום אביגיל , ג' דינור, תבונתה הגורלית של אביגיל
[21] על המיניות הנרמזת בסיפור רות, להלן, עמ'8.
[22] מ.ד. קאסוטו, פירוש על ספר שמות, ירושלים, 1982, עמ' 282.
[23] א' אבן שושן, המלון החדש, כרך ב', ירושלים, 1986, עמ' 1001.
[24] י' זקוביץ (הערה 17), עמ' 171- 194.
[25] על נאום אביגיל, להלן, עמ' 10 ואילך.
[26] "בין רגליה לישנא מעליא, אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותה רשע אותו היום, שנאמר בין רגליה כרע.....שבע בעילות אלה כנגד שבעת הפעלים" (תלמוד בבלי, יבמות קג, ע"א). בל מכנה את האלימות שמפעילה יעל כאונס מהופך. M. Bal, Murder and Difference: Gender, genre and Scholarship on Sisera's Death, Bloomington, 1988, pp 218- 217.
על מגוון הדעות בשאלה האם התקיים מגע מיני בין יעל לבין סיסרא , י' שמש, סיפור יהודית כסיפור מתקן לסיפור יעל וסיסרא, השנתון למקרא ולמזה"ק טז, ( 2006), עמ' 159- 177.
[27] מ'. מלול, חברה, משפט ומנהג בישראל בתקופת המקרא ובתרבויות המזרח הקדום, רמת גן, 2006, עמ' 220.
[28] על הקושי לקבוע את מוצאה של דלילה, י' אמית, 'אני דלילה – קורבן של פרשנות', בית מקרא, ג' מ"ט,( 2004), עמ' 1- 18.
[29] ע, ברנר, 'נשים זרות במקרא' ,בית מקרא ל', (1985), עמ' 185 – 199; ע' ברנר , אהבת רות, תל-אביב, 1988, עמ' 51- 54.
[30] נקיה- זאקותו קיבלה אישור ממושלי המחוז לאיסוף תבואה במחסן פרטי, ומשפג תוקפו של האישור קשרה קשרים מיניים עם מושלים, כדי להאריך את האישור ובעיקר כדי ליצור קהילת תומכים לאסרחדון בנה, העתיד למלוך. בדרך דומה פעלה גם בהמלכת נכדה אשורבניפל. מקובל במחקר לייחס לה כח דתי ופוליטי בכך שבנתה מקדשים.
Daube. Studies in Biblical Law, Cambridge, 1947' As 3, 25 – 36, 57 – 58. D.
[31] י' קויפמן, פירוש לספר יהושע, ירושלים,1963, עמ' 67, ובעקבותיו י' אמית, 'סיבתיות כפולה – היבט נוסף', בית מקרא לח,( 1993), עמ' 41- 55. "עולם שבו תמיד היוזמה האנושית שלטת בו רק לכאורה ותפקיד הקורא להתחקות גם אחר דרכיה הסמויות של ההכוונה או ההשגחה האלוהית", עמ' 46.
[32] דאובה (הערה 30), עמ' 77. רחב מסתכנת במעשיה כפי שעולה מדיני חמורבי: "כי יווסדו יחד בני בליעל בביתה של פנדקאית והיא את בני הבליעל לא תפסה ולארמון לא מסרה אותם – מות תומת הפונדקאית ההיא". מ' מלול, קובצי דינים מן המזרח הקדום, פרדס, חיפה, סעיף , ,109, 2010, עמ' 131.
[33] מ' ענבר 'תולדות חיבורו של סיפור רחב והמרגלים', בית מקרא צח , 1984, עמ' 255-257.
[34] על הסימפטיה של הכותב לתמר, י' אמית 'פולמוס גלוי ופולמוס עקיף בספר בראשית', בתוך: גלוי ונסתר במקרא, תל-אביב, 2003, עמ' 90- 95.
[35] תמר בעיבורה מחמיה פועלת על פי החוק האשורי, מלול (הערה 32), סעיף 193, עמ' 255.
[36] על ההדהוד בין שני הסיפורים הללו ראה:
S. Niditch. The Wronged Women Righted: An Analysis of Genesis 38, HTR 72, 1979, pp143- 149;
. י' זקוביץ,'בין תמונת הגורן במגילת רות למעשה בנות לוט', שנתון למקרא ולמזה"ק ג' , 1979, עמ' 29- 33;
Van Dijk-Hemmes. F. Tamar and the Limits of Patriarchy : Between Rape and Seduction, Anti –Covenant, Counter-Reading Women’s Live in the Hebrew Bible, M.
Bal (ed), Sheffield, 1989, pp 135- 156;
[37] על אחוות הנשים המיוחדת בין נעמי לבין רות, א' פרדס, הבריאה לפי חווה, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, 1996, עמ' 81- 82 ; ג' דינור, רות ונעמי עוצמה של שיתוף פעולה נשי, מורשת ישראל, 22, אוניברסיטת אריאל שומרון, 2024, עמ' 54-29.
[38] מלול (הערה 27), עמ' 221., זקוביץ מציין כי בדברי נעמי לרות: "ובאת וגלית מרגלותיו" (ג 4). "הפועל גל"ה נושא תהודה מינית" י' זקוביץ רות, מקרא לישראל תל-אביב וירושלים, 1990, עמ' 89.
[39] על זמנה של מגילת רות והפולמוס נגד גישת עזרא ונחמיה, זקוביץ, שם, עמ' 33- 37. על קיומן של שתי גישות בתקופת שיבת ציון: מ' ויינפלד, 'המגמה האוניברסליסטית והמגמה הבדלנית בתקופת שיבת-ציון', תרביץ תשכ"ד, 1964), עמ' 228- 242 ; ברנר, (הערה 29); דינור (הערה 37).
[40] על פי ה- BDB, p 343, המשמעות היא משא-ומתן. המילה חפץ בעברית מאוחרת מתפרשת גם כעבודה, עסק, השוו, בן סירא: ואל תתחכם לעבד חפצך" (י', 267).
[41] לשון זה מדגישה את התאמה המוחלטת בין דברי היוזם לבין הדברים שעל המצווה:"ודברת אליו ושמת את הדברים בפיו" (שמ' ד 15); "נביא אקים להם ..ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו" (דב' יח 18). וכן ירמיה א, ז, ט: "ואת כל אשר אצוך תדבר...הנה נתתי דברי בפיך" (יר' א 7- 9).
[42] ג' דינור, עיצוב המשא-ומתן בפרשת מזבח שני השבטים וחצי השבטים, בית מקרא, נג, 2008, עמ' 89 – 122.
[43] אשמן (הערה 10), עמ' 91- 94. מנגד, סימון הרואה המגדיר מעשה זה כחכמה פוליטית. סימון (הערה 6), עמ' 191.
[44]
D.M. Gann . The Story of King David, Genre and Interpretation, Sheffield, 1982, pp 105-106.
H. Hagan Deception as Motif and Theme in 2 Sm 9- 20;1 Kings 1-2, Biblica 60, (1979), pp 301- 321.
[45] אהרליך: "מלשון הכתוב משמע לא היו דברים מעולם...לפי שאם נשבע דוד לבת שבע לא היתה צריכה בת שבע להצעת נתן" (הערה15) ב', עמ' 264; Gray. I & II Kings, 1970, p 88 J.
פ' נאמן, שבועת דוד וצוואתו, בית מקרא כג- כד, (1975), עמ' 70 – 76;
Marcus, David the Deceiver and David the Dupe, Prooftexts 6, .(1986). pp 166- 167; D.
על האפשרות שהיתה שבועה:רד"ק : "נשבע לה כדי לנחמה על מות בנה";
(1972). The Book of Kings I , The Cambridge Bible Commentary), Cambridge, p 28. Robinson, J.
[46] . עוד על השינויים ומשמעותם בדברי בת-שבע: א' אלטר, אומנות הסיפור במקרא, ש' צינגל ומ' מלצר (מת'), 1988, עמ' 116- 119.
[47] לעיל, עמ' 7.
[48] על השימוש במזון כאחת מדרכי הפיתוי, עמ' 4
[49] על האמצעים הרטוריים בנאום אביגיל: ש' בר-אפרת, שמואל א' (מקרא לישראל), תל-אביב ירושלים,1996,עמ' 318- 322;;סימון (הערה 15), עמ' 205- 217; פרמייר-קנסקי (הערה 44), עמ' 312- 323. בן איון, ח'. נשות דוד, תל-אביב, 2005, עמ' 135- 137; ג' דינור, תבונתה הגורלית של אביגיל
[50] על הפועל המנחה "מהר", דינור, שם.
[51] על האפשרות שמות נבל אינו מידי שמים. מלול (הערה 27), עמ' 154.
[52] מלול, (הערה 32). חוק אשננה, סעיף 30, עמ' 91 ( הערה 60) ושם התייחסות לפלטיאל בן-ליש.
[53] Schneider, T .J. Judges (Berut Olam), Collegeville 2000, p 13 .
[54]. בניגוד לרבקה הנופלת מהגמל שהופתעה כשראתה את יצחק (בר' כד 64). שם הכותב משתמש בפועל "ותפל" .
[55] "מה לך" מופיע במצב של מצוקה: כך בדברי המלאך להגר בעת שטעתה במדבר (בר' כא 17), כך בדברי המלאך לאליהו בהיותו במדבר (מל"א יט 9,13); מל"ב ו 28; ( שמ"ב יד 5), דברי דוד לאשה, לאחר שבקשה שהמלך יושיעה.
(פס' 4); דברי דוד לבת-שבע (מל"א א 16), מהם עולה כי היה מופתע והבין שקרה דבר. ועוד.
[56] אלילי הבית מהווים סמל למנהיגות, כפי שעולה מתעודות נוזי. שפייזר (הערה 12),עמ' 250- 251.
[57] א' ברלין, אסתר, מקרא לישראל, ירושלים מאגנס, 2001, עמ' 149.
[58] הניסיון לקחת את אשת המלך או פילגשו נתפס ככוונה לתפוס את מקומו. כך אבשלום (שמ"ב טז 22). כך תגובת שלמה לבקשת אדוניהו (מל"א ב 22).
[59] על המוטיב המיני במגילת אסתר ובספר יהודית: M.V, Fox. Character and Ideology in the Book of Esther, Colombia, 1991, pp 28 - 32 .
[60] על הדמיון והשוני בין הספרים הללו: א' רויטמן וא' שפירא, "ספר יהודית כסיפור-בבואה "מתקן" של מגילת אסתר", בית-מקרא קעט, 2014, עמ' 127- 143.
מאמר נהדר ומעורר מחשבה
השבמחק