על אלמנה שישבה וקמה על שוביה: קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפור תמר (בראשית לח)

עדי אביטל-רוזין, סופרת, חוקרת ספרות ומורה 

עדי אביטל-רוזין

עַל אַלְמָנָה שֶׁיָּשְׁבָה וְקָּמָה עַל שׁוֹבֶיהָ 

קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפור תמר (בראשית, לח)

תָּמָר, שֶׁלֹּא הִתִּירָה  לַפַּטְרִיאַרְכִיָּה לְחַבֵּל  בִּשְׁמֵי  לִבָּהּ וּבִשְׁאִיפוֹתיהָ,  וּבְצַעַד פֶמִינִיסְטִי  מִשֶּׁלָּהּ הָפְכָה אֶת אִי- מַהוּתָהּ לְ-אִמָּהוּתָהּ.

אַרְבָּעָה נֶגֶד אַחַת וּשְׁמָהּ, תָּמָר

איש ואשה

מה יש בו, בסיפור תמר, אשר אם לשפוט על פי הפשט, מרדד בפנינו ב-ל' פסוקים את קורותיה של אישה שנישאה לגבר, שהומת והותיר אותה ריקה וחשוכת בנים, שהועברה לידיו של אחיו אשר סירב לתת לה את זרעו והומת אף הוא, שהובטח לה אחיהם הקטן לכשיגיע לפרקו, אך משזה לא קרה, בדרך משלה הרתה לאביהם של שלושת הבנים? סיפור תמר הוא סיפור על אישה שחיתה בעולם של גברים וכל שֶׁחָפְצָה בו הוא ילד משלה. אבל בקריאה חתרנית ניכר כי הסיפור האמתי, הוא על כוחה של הפטריארכיה, אשר כבמִבְצַע צבאי מוקפד ומאורגן היטב, פורסת את מסדר כוחותיה מול אישה אחת ושמה תמר שסֻמְּנָה, כדי להחליט, לקבוע ולחרוץ בסוגייה שעניינה הוא מתי, איך ואם בכלל, היא תזכה לפרי בטן משלה.

כבר בנקודת הפתיחה של הסיפור נעוץ, כמסמר חלוד ובולט, יתרון מספרם של הגברים עליה. הם ארבעה - אב ושלושת בניו - והיא כלתם, אישה אחת הניצבת מול כוחותיו הַכַּבִּירִים של מסדר חיילי הפטריארכיה.

המספר מציג אותה בקיצור: "אִשָּׁה" ו"ּשְׁמָהּ, תָּמָר". השלמת פערים יש בבראשית רבה האומר שהיא היתה בתו של שֵׁם הכהן (פרשה פה, י) ובספר היובלים האומר שהיתה "מבנות ארם" (מא, ב). מנקודת פתיחה זו נמתח קו חייה של האישה הצעירה, והיא כִּכְלִי וכחפץ עוברת מיד ליד, מאח אחד למשנהו. והיא חסרת כוח ואמירה, שתוקה ודמומה נתונה להחלטותיהם, ובליבה תקווה אחת - להרות למי מהם - ולהעמיד צאצאים. אך הכוח הגברי מנהל אותה, משליט ומכפיף עליה את תפיסתו, ואף מונע ממנה להגשים את ייעודה הנשי-אמהי.

כחפץ העובר מידו של סוחר אחד לידו של אחר

מי הם הגברים הסובבים את תמר ומנהלים את דרכה ואת חייה? ראשון הוא יְהוּדָה, אבי המשפחה, בנם הרביעי של יעקב ולאה. איש רב השפעה, מרכזי ודומיננטי, ששקפתו הפטריארכלית ארוזה ומקופלת לא רק בתפיסתו אלא גם במעשיו: תוך בדרכו לחברו, ראה אישה ולקח אותה לעצמו. אישה עֲרוּפַת שם שכל מעמדה בבעלותו של אביה עליה: "בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי, וּשְׁמוֹ שׁוּעַ" או של בעלה: "אֵשֶׁת יְהוּדָה". חייה מתומצתים: היא נישאת ליהודה, יולדת את שלושת בניו ומסתלקת מן העולם. 

אחרי יהודה בא בנו בכורו, עֵר, אשר סמכות ההחלטה של אביו מושתת גם עליו ככתוב: "וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה, לְעֵר בְּכוֹרוֹ", ואחריו אחיו אוֹנָן. אביו קובע שעליו להתייחד עם תמר לאחר מות אִשָּׁהּ, אלא שתמר, כחפץ העובר לסוחר אינה זוכה לעדנה גם בידו של זה. הוא מחליט מתי ובאיזה מינון יבוא אליה: "וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו" וְשִׁחֵת אַרְצָה במכוון את זרעו, לבל תּוּפרה, ומותירה שבויה בחלומה ומבלי לממש את רצונה להפוך לאם. "היה דש מפנים וזורה מבחוץ" (בראשית רבה, וישב, פרשה פ"ה). חטאו של אוֹנָן כפול ומכופל, שכן הוא חוטא גם כלפי תמר וגם כלפי אָחִיו המת. תמר, נותרת חשוכת בנים, על אף שנמסרה, ניתנה והוּשְׂמָה בידם של שני גברים. אחרון האחים, הלא הוא שֵׁלָה, הובטח לתמר על-ידי יהודה. אמנם אין הוא נוטל חלק פעיל בחייה של תמר, אך דמותו ברקע, לאורך כל הדרך. 

מְתֻיֶּגֶת, מְּסֻמֶּנֶת וּמֻדֶּרֶת

יהודה ניצב על פי תהום לאחר מות בנו השני. נהיר לו שעליו להעמיד את צעיר בניו, שהוא גם האחרון שנותר לו בחיים, שֵׁלָה, לרשותה של תמר. ולא עשה זאת.  

תמר, על לא עוול בכפה, נחשבת בעיניו לאישה קטלנית. שני בעליה מתו ויש לחיי הבא אחריהם. לפי ההלכה, אישה קטלנית אסורה להינשא בשלישית. בעיני הפטריארכיה היא תויגה כמי שנישואין אתה הם מסכני חיים.  שנים מאוחר יותר, תתהה סימון דה בובואר, כיצד זה שאישה מאז ומעולם, הוגדרה רק ביחס לגבר ולא ביחס לעצמה? וזיגמונד פרויד, אבי הפסיכואנליזה, יכתוב במאמרו “האלביתי” (=”המאויים”) שהזהות הגברית מתבססת על אימת הסירוס, על החשש מאיבוד הפאליות והפיכת הגבר לאי-גבר. יהודה מדיר את תמר, מוציאה אל מחוץ למרחב המשפחתי שלה שבביתו, משלח אותה בחזרה לבית אביה ומורה לה: "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ, עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי".

שבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ

יהודה אומר לתמר, "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ, עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי". "אלמנה" הוא גם מטונימיה למעמדה הנשי הנחות. בעיניה הנוקבות של הפטריארכיה ודרך מבטה הצורב והצולב את אישה, המקום האחד והיחידי, אליו היא תוכל לחזור מבוישת ונכלמת הוא בית אביה. כוונת יהודה לאמור לה, ללא מילים, שאינו רוצה שצרותיה תדבקנה בביתו. שתדבקנה בבית אביה. ותמר, חלשה ונחותה, ובמצב נפשי עלוב ומחפיר, כנועה למול דבריו: "וַתֵּלֶךְ תָּמָר, וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ". עדיין אינה יודעת כי לשווא תחכה לשֵׁלָה. 

תמר היא אישה ש"קלקלה את השורה", ערערה את הסדר החברתי והיוותה  סכנה לציבור. לכן היא  הושתקה ונשללה. היא הורחקה למשך ימים רבים מה שמראה שההרשאה לשימוש במרחב, והתנועה והפעילות החופשית בתוכו הן תלוית מגדר (רוני הלפרן). נשים נתפסות כיצורים שנחיתותן החברתית והאזרחית היא בלתי נמנעת ומוצדקת, משום שבאורח טבעי והגיוני הן נמצאות בלתי כשירות לשוויון עם הגבר. הגוף הנשי החסר יכולת בקרה עצמית, מזמין ומצדיק התייחסות מנהלת, מפקחת וממשטרת.

הַזְּמָן חוֹרֵט שִׁנּוּי בְּנַפְשָׁהּ שֶׁל אִשָּׁה  

כמה שנים ישבה תמר אלמנה, דמומה ושותקת, בבית אביה, כשבלבה מפעמת תקווה כי ביום מן הימים תיגאל מבדידותה תתעבר ותהא לאם? ככל שהזמן נוקף, נעשה ברי ונהיר לה שחלומה להפוך לאם הולך ומתרחק ממנה, "כִּי רָאֲתָה, כִּי גָדַל שֵׁלָה, וְהִוא, לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה".

החוקרת והפסיכולוגית מארי פילד בלנקי טענה שדרך החשיבה הנשית מושפעת ממיקומה החברתי. היא הצביעה על ארבעה שלבים במסע מדימוי עצמי נמוך עד להערכת הידע והעצמי. השלב הראשון  הוא שלב השתיקה, המייצג את הכחשת האני ואת תלותה המוחלטת של אישה בסמכות חיצונית, השלב השני הוא שלב ההקשבה לקולותיהם של אחרים, אשר לשיטתה של בלנקי הוא השלב המייצג את יכולתה של סמכות להשפיע על אישה, על אף שהיא אינה מזדהה אתה, השלב השלישי  הוא השלב בו האישה מגלה את קולה הפנימי המערער את קבלת הדרך שבה היא חיה עד כה, הוא גם השלב המאופיין במעבר מפסיביות לאקטיביות, משתיקה למחאה, מאני סטאטי לאני מתהווה, והשלב הרביעי והאחרון הוא שלב מיזוג הקול הפנימי עם החיצוני, שיש בו לא רק מפגש אינטגרטיבי בין שני הקולות, אלא הוא אף שילוב ידע סובייקטיבי עם ידע אובייקטיבי.

תמר אינה משלימה עם עלבון הכפייה הגברית, שמייעד לה חיי אלמנות נצח ומתגלגלת להיות אחרת ממה שהייתה.

מֵאִשָּׁה כְּנוּעָה לְאִשָּׁה בִּתְנוּעָה 

ההבדל בין יהודה לתמר בראיית המציאות: 

הוא: "כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו"

היא: "כִּי רָאֲתָה, כִּי גָדַל שֵׁלָה, וְהִוא, לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה"

קולה הפנימי של תמר מדבר מתוכה ונשמע באזני הקורא.

ובכן, מה עושה תמר? מאישה כנועה שישבה וציפתה זמן רב מדי לשינוי,  היא הופכת לזקופת גוו. היא מפעילה את גופה ועושה בו שימוש למימוש תכניתה,  ויעידו על כך הפעלים האקטיביים המיוחסים לה: "וַתָּסַר", "וַתְּכַס", "וַתִּתְעַלָּף", "וַתֵּשֶׁב". 

כמי שמסרבת לגלם עוד את תפקיד האישה החלשה וחסרת האונים במשוואת הגבר-אישה, תמר מבינה היטב את פערי הסטאטוס ואת אי השוויון המעמדי-חברתי בינה לבין יהודה, והיא קמה ועושה מעשה. צעד פמיניסטי משלה כדי לתפוס את יהודה בשתי ידיה על מנת להוציא ממנו, באופן מתוחכם, את שהובטח לה על ידו. 

היא מסירה את בגדי אלמנותה, "וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ”, מכסה את פניה בצעיף, מטשטשת את דמותה, “וַתְּכַס בַּצָּעִיף”, וממתינה לרגע בו יהודה יחלוף על פניה. ומצביעה קרולין שארפ, על היסוד האירוני בישיבתה של תמר בְּפֶתַח עֵינַיִם: "עיניו של מי היו סגורות?".

מֵאִשָּׁה שֶׁגּוּפָה הֻשְׁתַּק, לְאִשָּׁה שֶׁבְּגוּפָהּ  מְדַבֶּרֶת

הצעד הפמיניסטי המשמעותי של תמר בו אבקש להתמקד כעת, אינו טמון רק ביכולתה ליצוק בעוז רוחה מחשבה אישית-נשית, מגולמת בו ראייתה את עצמה כמי שיכולה להביא לשינוי, תוך זיהוי בגופה ובמראה החיצוני כלי לשחרור עצמה ולהשגת מטרתה.

גופה הנשי המדבר של תמר, אם כך, עומד ברף המודל שתפתח שנים מאוחר יותר,  ג'ודית באטלר, הרואה במגדר אפקט של סימון גופני אשר מורכב מאקטים וממחוות היוצרים אפקט אשלייתי של גרעין מגדרי פנימי. אקטים ומחוות אלה אינם ספונטניים ושרירותיים, אלא נתונים למישטור שמגביל ומארגן אותם סביב שתי זהויות מגדריות מקוטבות ויציבות של  גבר ואישה. האידיאל המסדיר אותם נחשף, אפוא, לדידה של באטלר, כנורמה, כמבדה המסווה את עצמו כחוק של התפתחות טבעית ומארגן את השדה המיני שאותו הוא מתיימר לתאר. במילים אחרות, מה שנתפס כטבעי, אינו אלא נורמה, אשר מציגה עצמה כחוק של התפתחות טבעית המסדירה את מה שהיא מתיימרת לתאר.

פעולתה של תמר, היא מה שתכנה באטלר כמחוות וגילומים ביצועיים, פרפורמטיביים, במובן זה, שהמהות או הזהות שבכוונתה לבטא, מיוצרת ומשומרת באמצעות סימנים גופניים ואמצעים דיסקורסיביים אחרים, והרי שביצועיותה תמזג שתי הוראות מובחנות של המונח אותו טבעה באטלר: הופעה תיאטרונית וביצועיות לשונית, כלומר, מגדריותו של הגוף, יסוד אשר אותו מפגינה תמר, והוא תוצר של מבעים  גופניים ולשוניים  המייצרים את מה שהם מתארים, והם אינם אינה רק מבע תיאורי, אלא גם אקט של השמה מגדרית. ואין מדובר על אמת או שקר, אלא על הצגה, כפי שתופסת באטלר את המגדר,  וכסוג של תיאטרון. 

יתר על כן, שנים מאוחר יותר, תאמר קאתרין מקינון, כי יש מקום להכיר ביכולתן של נשים לפעול למען שחרורן של מן הסטריאוטיפים הפטריארכליים, מתנאי החיים הכובלים בהן רובן שרויות; מן החרדה מפני גברים, אשר מעצבת את אישיותן והתנהלותן, ומן התפקידים המשניים שנכפו עליהן. שחרורן של נשים מכל אלה, תטען מקינון, יהווה פתיחת דלתות הכלא בו רבות מהן שהו שלא בטובתן, בין בגופן ובין בנפשן, ורק לאחר שנשים תשתחררנה, תפרוצנה, תצאנה אל המרחב הפתוח, הן תוכלנה להתחיל להגדיר את עצמן מתוך עצמן, ולא כמעמד נשלט בעולם פטריארכלי. 

סנדרה בארטקי סבורה כי אנחנו נולדים זכר או נקבה, אבל לא גבריים או נשיים, וכי נשיות היא תוצר והישג. ברטקי, הבוחנת את הערוצים אשר ממשטרים את הגוף ומאפשרים לזהות אותו כנשי באמצעות מחוות ומראה חיצוני, מחלקת את הערוצים הללו לשלוש קטגוריות: אלו שמכוונים ליצירת גוף בגודל מסוים ובצורה כללית מסוימת, אלו שמכווינים את הגוף הזה לרפטואר מוגבל של מחוות, סוגי יציבה ותנועות ואלו שמכווינים את הגוף להיות מוצג לראווה כמשטח מקושט, ומבהירה כי ה-"מיקרו פיזיקה של הכוח" היא אשר מפרקת ומפרידה את הזמן, את המרחב ואת התנועות של הגוף. 

מראהו של הגוף הנשי, חיצוניותו, מיקומו מול הדמות הגברית ותִּזְמוּנוֹ, הוא בסיס למחשבה ולחשיבה נשית. ביסודה של הנכחת הנשיות כדוגמתה של תמר "בְּפֶתַח" (עיניים) וכדוגמת זו של אסתר ב-"פֶּתַח" (הבית), משום מטפוריות לאיבר המין הנשי, או לרחם, כמוצע בקריאתה של לוס איריגארי, ואמנם אין המדובר במערה לשמה אלא בפתח, אך יחד עם זאת, אני מוצאת עצמי מצטרפת לדבריה של רוני הלפרן, הסבורה כי יש בו משום "החלל הממודל על פי מחשכי פנימיותו של הגוף הנשי", ומוסיפה וטוענת: "הכניסה למערה מאפשרת התוודעות והתמודדות של אישה עם האתר המובהק של עצמיותה ומיניותה, אתר שהגישה אליו בתרבות רשומה לסקרנות, לחקרנות, לבעילה ולבעלות גברית", והרי שבהנכחת נשיותן, תמר ואסתר, מאפשרות לא רק את יכולתן להפגין את כוחן הנשי, אלא אף את יכולת תמרונן בתוך עולם פטריארכלי וחשיבה גברית בכלים נשיים.  

ונדמה כי ישיבתה של תמר על ה-דֶּרֶךְ, היא מטונימיה לשינוי אשר לא רק יהודה יעבור אלא אף היא, עצמה. מאלמנה בודדה, שוממה וזנוחה, לאמם-הורתם של פָּרֶץ ו- זָרַח, התאומים אשר ייוולדו לה.

מֵאִשָּׁה שֶׁיָּשְׁבָה לְאִשָּׁה שֶׁמוֹצֵאת אֶת כֹּחָהּ לַעֲמֹד (עַל  שֶׁלָּהּ)  

ובו ברגע שיהודה חולף במקום, נמתח השוני בראייתה של אישה מראייתו, את אותה המציאות, של גבר, שכן, היא יודעת מי היא בעוד הוא אינו מזהה בדמותה של האישה היושבת על אם הדרך את כלתו תמר, אלא רואה בה אישה אחרת. היא רואה אותו מביט בה וברי לה שהוא רואה אישה אחרת: "ווַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה: כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ".

המהלך הנשי אשר מפעילה תמר על יהודה נושא פרי, ולא זו בלבד שהוא רואה את דמותה, ככתוב:  "וַיִּרְאֶהָ " אלא גם "וַיֵּט אֵלֶיהָ". הוא לא התכוון לעבור בדרכה, אך מראה ודמותה הם שמשכו את תשומת לבו והסיטו את דרכו מזו שהתכוון לעבור דרכה אל זו שבפועל פנה אליה.

בזכות הדו-שיח עם תמר שהוא יוזם נשמע לראשונה קולה של תמר, והשיחה היא "strictly business" נטולת ממד ארוטי, חסרת רגש, אבל ספוגה ברטוריקה נשית. תמר פונה לעניין המקח וממכר באשר לגובה התשלום עבור שירותי המין שמבקש יהודה לקבל מן הזונה. אבל בקריאה ממוקדת מתחוור כי תמר מפגינה יכולתה לאמר את דברה, לעמוד על שלה ולתבוע את מבוקשה, דבר המעיד על יכולתה לסרב להיכנע לרצונו, תוך שהיא בוחרת להגן על רצונה.

מֵאַלְמָנָה שֶׁיָּשְׁבָה לְאִשָּׁה שֶׁקָּמָה עַל שׁוֹבֶיהָ

שלוש תחנות חייה העיקריות של תמר, מעידות על התמורה במעמדה האישי-נשי, ומוכיחות, בהתאם למעשיה,  את השינוי הפנימי שהתחולל בתחושותיה. בתחנה הראשונה, כשסולקה בידי יהודה: פעולותיה: וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב, בתחנה השנייה, לפני שהתייחדה עם יהודה: וַתָּסַר, וַתְּכַס, וַתֵּשֶׁב, ואילו, בתחנה השלישית, לאחר מעשה ההתייחדות: וַתָּקָם וַתֵּלֶךְ, וַתָּסַר וַתִּלְבַּשׁ. המשותף לתחושותיה של תמר בעת שסולקה ולאחר שהתייחדה עם יהודה נעוץ במילה וַתֵּלֶךְ. בהליכתה של תמר בשני המקרים, יש משום קבלה, הבנה והשלמה עם מצבה. כשהלכה לבית אביה, קיבלה על עצמה את שיממונה העתיד לבוא, וכשהלכה בתום מעשה ההתייחדות עם יהודה וחזרה לבית אביה, השלימה עם המעשה שעשתה. 

ובתוך כך, המשותף לתחושותיה של תמר בעת שסולקה ולפני שהתייחדה עם יהודה נעוץ במילה וַתֵּשֶׁב. גלומים בה, בשני המקרים, ציפייה וכיסוף, המתנה וכמיהה לבאות. כשהלכה לבית אביה, ישבה בשיממונה, ציפתה וייחלה לרגע בו מצבה יגיע אל קיצו. ולפני מעשה ההתייחדות, ישיבתה היא המתנה וכמיהה לשינוי כי יבוא.

המילים, וַתָּסַר, וַתְּכַס, וַתִּלְבַּשׁ לפני שהתייחדה עם יהודה ולאחר מכן: המשותף להן הוא ההכנה הפיסית של המראה החיצוני לקראת ולאחר הייחוד. קודם היא פושטת את בגדיה ומכסה עצמה, ולאחר מכן עושה את ההיפך - מסירה את הכיסוי ולובשת חזרה את בגדיה. זוהי מטונימיה למחשבה פמיניסטית לפיה, לאחר שתשיל מעליה את מה שהייתה, תוכל ליצור ולהצמיח מחדש את מי שרצתה ותרצה להיות. ומילה אחת, שאוצרת בתוכה את תמצית תחושתה העיקרית של תמר, לאחר מעשה התייחדות, ומעידה על טיבה של תחושת הניצחון שלה, נעוצה ב-וַתָּקָם, מילה שאין לה אח ורע באף לא אחת מהתחנות האחרות, ובאף לא אחד מן המצבים האחרים המייצגים אותה. תמר מנצחת את שׁוֹבֶיהָ, מביסה את הפטריארכיה ובועטת בסדר העולם הגברי, ויעיד על כך הריונה.

אִשָּׁה, אֵשֶׁת אָחִיו, כַּלָּתוֹ, אַלְמָנָה, זוֹנָה

דמותה משתנה בדינמיות. האופנים השונים והזוויות השונות מהם נצפית תמר נעים סביב אותו ציר - מבטו של סדר עולם גברי המביט בה כמי שמגדיר אותה בהתאם לשפתו, ומכאן כי היא אינה שווה ומשתווה לו, משום זווית. ואבהיר: 

כאשר יהודה משיא את תמר לבנו עֵר, בעיני המספר המקראי תמר היא "אִשָּׁה", בעוד שכשיהודה פונה אל  אוֹנָן לאחר מות עֵר, הפניית המספר כלפי תמר משתנה מ-"אִשָּׁה", ל-"אֵשֶׁת אָחִיךָ". המספר כה מזדהה עם נקודת מבטו של יהודה, עד שאוֹנָן רואה את תמר כ"אֵשֶׁת אָחִיו" . 

בנוסף, כאשר יהודה פונה באופן ישיר אל תמר ומבקש לשלחה חזרה אל בית אביה, משתמש המספר בהפניה כלפי תמר מתוך עיניו של יהודה כ"כַּלָּתוֹ" וכ"אַלְמָנָה". כאשר הוא פוגש בה על אם הדרך הוא אינו מזהה אותה ככלתו, אך נהיר לקורא ששתי הדמויות הן יהודה ותמר, אלמן ואלמנה. לכאורה, מה שהוא רשאי לעשות כאלמן רשאית גם היא לעשות כאלמנה. אבל המספר עדיין מתעקש ובוחר לתאר את האישה מנקודת מבטו של יהודה. הוא רואה בה "זוֹנָה". מפסוק טז ועד פסוק כ, מתחילת הדיאלוג בין יהודה לזוֹנָה ועד תום מעשה ההתייחדות עמה, שמה תָּמָר אינו נזכר כלל וכלל,  ועל אף שהקורא יודע מי היא, שמה ודמותה מוסווים ומוסתרים לגמרי, מתוך בחירה של המספר המקראי. 

מאוחר יותר, כשחבירו יחפש אחריה, ישתמש המספר בכינוי "הָאִשָּׁה". לא כפי שראה אותה יהודה אלא כפי שרואה אותה רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי. אנשי שלומו של יהודה, הבאים לבשר לו על הריונה, מתייחסים אליה כאל "כַּלָּתֶךָ".

“יהודה הוא הדמות הראשית, בעוד שדמותה של תמר נחותה ועומדת באופנים שונים מולו ומול האחרים. אופני ההפניות השונות אליה מעידים על מי המתייחס, או מנקודת מבטו של מי היא נצפית", אומרת אדל ברלין, ומוסיפה כי ההפניות השונות והמשתנות הן "דוגמא נהדרת לכיצד המספר מאמץ את נקודת מבטה של הדמות אשר מביטה בתמר".

אַחַת וּשְׁמָהּ, תָּמָר, נֶגֶד אַרְבָּעָה

לאחר שיהודה התייחד עמה ופרש מעליה, חוזרת תמר אל מצבה הקודם. יהודה שלח את חברו אל האשה כדי לָקַחַת חזרה את הָעֵרָבוֹן שהותיר בידיה, אלא שחברו אינו מוצא אותה. מששב חברו ועמו הבשורה כי אין בנמצא אישה שכזו, מתעקש יהודה שימצא אותה, ואף דורש במפגיע, כי אם היה ומצאה: "תִּקַּח לָהּ, פֶּן נִהְיֶה לָבוּז". "נִהְיֶה"? הכיצד ממעשה של איש יחיד, הופך עניין התייחדותו של יהודה עם האישה, שסבר כי היא זונה, למעשה של רבים? ומבאר מדרש בראשית רבתי, כי לשון הרבים מייצגת את כל בני וזכרי יעקב: "שלא ילעיגו עלינו בני אדם לומר אתמול בני יעקב החריבו שכם על שקנאו בזנות, ועכשיו הם רודפים אחריו". 

האישה לא נמצאת עד אשר מקץ שלושה חודשים, מתבשר יהודה כי כלתו, תמר, הָרָה. הו אז, עולמו של מתהפך ובתוך הפער המגדרי שנפער, מונחת השאלה: חטאו של מי גדול יותר? האם זה של תמר, אשר, לדידו, הרתה לִזְנוּנִים, או זה שלו, עצמו, שזכה לשירותיה המיניים של אישה, ואף נתן בידיה את חפציו האישיים והם עדיין מוחזקים ברשותה? יהודה אינו משתהה לרגע, והוא פוסק: "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף", שהרי מצוין מפורשות (ויקרא פרק כא, ט) "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן, כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת, אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת, בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף".

ובשעה שהיא מוּצֵאת אל מותה, מגיעה תכניתה של תמר לשלב האחרון. היא שולפת את חפציו של יהודה ומכריזה: "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ, אָנֹכִי הָרָה". תמר מייצגת כאן את הפמיניזם כולו. היא נעמדת בעוז רוחה מול סדר פטריארכלי שלם, ובתוכו יהודה ושלושת בניו, אלו המתים ואף זה שנותר חי, והיא אוזרת אומץ ובאופן ישיר ונוקב, נועז ותקיף, תובעת להעמיד את  אבי הבנים על טעותו:  "הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה, הָאֵלֶּה". 

מְ-אִי מַהוּת לְ-אִמָּהוּת, נִצְחוֹנָהּ שֶׁל אִשָּׁה

יהודה המזהה את חפציו בידיה של תמר, מודה בטעותו, "כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ, לְשֵׁלָה בְנִי" ואף אומר: "צָדְקָה מִמֶּנִּי". ניצחונה האמתי של האישה בסיפור שלפנינו הוא בתפיסתה הפמיניסטית החלוצית: ערעורה על קביעת ייעודה בידי הפטריארכיה והשגת מעמדה בכוחותיה שלה; יכולתה ליצור דרך משלה באמצעות איסוף כל עוצמותיה ואיחודן לכוח אחד; יכולתה להגיע אל קצהו השני של הפחד שלה מתוך ידיעה שקיים שם הרבה מאוד אומץ; מסוגלותה לתת לצעדיה הבטוחים ולא לפחדיה להוביל אותה; כישרונה למצוא את תעצומות הנפש שלה, כאן ועכשיו בתוכה; ְהבנתה כי אל לה לחכות לבואם של רגעי האושר שלה, ויכולתה ליצור אותם בעצמה; סירובה להתיר לכאב לחבל בשמי ליבה; אי-הרשאתה לתת לפחד להכניע אותה ולטרוף את שאיפותיה; התנגדותה להיות שבויה במרחב שלה; ואי-היענותה לתת לאיש לגזול ממנה את חירותה. לא ניתן לדעת בוודאות אם יהודה נשא את תמר לאישה. כתוב: "וְלֹא יָסַף עוֹד, לְדַעְתָּהּ". יחד עם זה, ניצחונה של תמר ממוקד בלדתה את שני בניה, פָּרֶץ וזָרַח. וזה ניצחון העולה בקנה אחד עם ניצחונה של האישה שבה, אשר הפכה את אי מהותה לאימהותה, כמי שישבה בשיממון ומתוכו חילצה את עצמה, הפכה לאם והעניקה חיים, עניין אשר היטב מתיישב עם ציונו המפורש של "הַמְיַלֶּדֶת" כעיסוק נשי ומהותי, בפרק שלפנינו.

באומץ רב, אם כך, לוקחת תמר בידיה שלה את השליטה ואת הכוח על עצמה, מפרה את הנרטיב הדכאני ומועכת את הדיכוי הפטריארכלי בין אצבעותיה עד דק, וכך רצוי וראוי שתיזכר לדורות בזיכרון הקולקטיבי.

רשימה בבליוגרפית

וירג'יניה וולף: "חדר משלך", תרגום יעל רנן, ידיעות אחרונות, חמד, תל אביב, 2004, עמ' 51

זיגמונד פרויד: בתוך: "זיגמונד פרויד - מבחר כתבים", כרך ח, בצירוף התרגומים: "לעניין הפסיכולוגיה של האלביתי" מאת ארנסט ינטש ו"איש החול" מאת את"א הופמן, תרגום פרויד וינטש: רות גינזבורג, תרגום הופמן: נילי מירסקי, עורך: יצחק בנימיני, תל אביב, רסלינג, 2012  

סימון דה בובואר: "המין השני", חלק ראשון, העובדות והמיתוסים, תרגום: שרון פרמינגר, בבל, 2001, עמ'  24-25

רוני הלפרן:  "גוף בלא נחת", ספרות הנשים הישראלית 1985-2005, עורכות: חנה נווה, חנה הרצוג, הקבוץ המאוחד 2012, עמ' 11-12  

Adele Berlin: "Poetics and Interpretation of Biblical Narrative", Eisenbrauns, 1994, page 60

Bartky, Sandra, Lee: "Femininty and Domination", Routledge, London, 1990, pp 22-33  

Belenky, M.F., B.M. Clinchy, N.R. Goldberger and J.M. Tarule, "Women's Ways of Knowing", 1986, Basic Books, NY בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית"- מבוא ללימודי מגדר, עורכות: ניצה ינאי, תמר אלאור, אורלי לובין, חנה נווה, האוניברסיטה הפתוחה, 2007 , עמ' 215

Catharine A. MacKinnon: "Feminism Unmodified Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987    בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", שם, עמ' 421

Luce Irigaray: "Speculum of the Other Woman", Translated by Gillian C. Gill, Cornell University Press, 1987

Judith Butler: "Gender Trouble",Routledge, 1990   

בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", שם, עמ' 342