פרופ׳ יאירה אמית על המקרא והוראתו - תבונה ותעוזה

ד״ר לאה מזור מראיינת את פרופ׳ יאירה אמית

פרופ׳ יאירה אמית

פרופ׳ (אמריטה) יאירה אמית, הנמנית על סגל אוניברסיטת תל-אביב, היא חוקרת הספרות והאידאולוגיה המקראית, פרשנית ודמות בולטת במערכת הוראת המקרא בישראל. פירסמה ספרים ומאמרים רבים בחקר המקרא וחיברה וערכה ספרי לימוד בתחום הוראתו.  

א. ספרך המחקרי הראשון היה על ספר שופטים. מדוע הענקת לו את השם: ספר שופטים: אמנות העריכה (ירושלים תשנ"ב 1992) ולא למשל ספר שופטים: אמנות הסיפור? 

הוצאת מוסד ביאליק

שאלתך מחזירה אותי לימים עברו ולבחירתי בספר שופטים כמושא למחקר. בחרתי בספר שופטים משום שסברתי שיש בו שילוב מעניין של סיפורים מרתקים ושל מעשה עריכה גלוי וניכר לעינו של כל קורא . לספר שופטים מבנה משלו, המייחד אותו משאר ספרי המקרא. נמצא בו קשר הדוק בין הפתיחה הכללית (שופ' ב 19-11) לבין גוף הספר, המחזיק את סיפורי הישועה של השופטים. קשר זה מתבטא הן בסגנון והן בתוכן. הפתיחה מתארת את התקופה כולה על-פי דגם של חזרה על שלבי התנהגות קבועים, שיכולים להגיע לחמישה: חטא, עונש, זעקה, ישועה ושקט. דגם התנהגותי זה משמש מסגרת לסיפורים ולמחזורי הסיפורים שבגוף הספר. הקשר בולט גם משום השימוש בנוסחאות קבועות. די היה במציאות ספרותית זו לכוון אותי לקיומה של עריכה מתוכננת ומחושבת של הספר כולו, שיש ללמוד אותה ואין להסתפק בניתוח הסיפורים והאמצעים האומנותיים שעמדו לרשות מחבריהם. 

Brill

יסודו של הספר הוא אפוא בעבודת הדוקטור שכתבתי בהנחייתו של פרופ' מאיר שטרנברג, איש מדע הספרות, שבין השאר התמקד בחקר הפואטיקה של הסיפור המקראי. ואומנם בראשית דרכי במחקר עסקתי בטקסטים שמרכיבים את ספר שופטים, דהיינו הסיפורים ומחזורי הסיפורים, והדגשתי את חשיבות השימוש בכלים, שפיתח מדע הספרות ובחינת תרומתם להבנת הטקסט המקראי ולהצגתו כטקסט, שעונה על קריטריונים ריטוריים ואסטתיים. זהו סוג של עיון שבוחן את היצירה בשלמותה, מנקודת מבט סינכרונית, תוך התעלמות משאלות דיאכרוניות של התהוות היסטורית. אולם ההכרה שהטקסט המקראי הוא טקסט בעל תולדות מסירה מיוחדים – משום שדורות של קוראים ומעתיקים טרחו במסירתו וטבעו בו את חותמם – הוליכה אותי למסקנה, שכל טקסט מקראי הוא בסופו של דבר מוצר של עריכה. ולכן אין די בבדיקת הסיפורים, שהם החלקים, אלא יש להתבונן בשלם הערוך כולו, שהוא הספר. ככל שהעמקתי לחקור למדתי על מקומה המכריע של העריכה בעיצוב הספר כולו והדגש הועבר לעריכה. כך קרה שנאלצתי לוותר על התכנית הראשונית של ניתוח כל הסיפורים שבספר והסתפקתי בדוגמאות, שהרי עבודת דוקטור מוגבלת במספר העמודים שלה, וכדי לא לחרוג הייתי צריכה לבחור מספר יחידות שבאמצעותן אראה את אומנות העריכה בספר שופטים. בחרתי בניתוח פרטני של שני סיפורים קצרים (סיפור אהוד בן גרא [ג 30-12] וסיפור המלחמה בימי דבורה [ד 24-1]) ובניתוח של שני מחזורי סיפורים (מחזור סיפורי גדעון [ו-ח 28] ומחזור סיפורי שמשון [יג – טז]), כאשר בניתוח מחזורי הסיפורים וזיקתם לעריכה התייחסתי יותר למחזור כמחזור ופחות לניתוח כל סיפור במחזור. משום העברת המוקד לעריכה, ייחסתי חשיבות רבה לדיון מעמיק בפתיחה של הספר, למרות שהחומרים ששולבו בו אינם סיפורים, לרצף העלילתי של הספר ולפרקי הסיום שלו. במילים אחרות, בדקתי את מעשה העריכה של הספר כולו והשתלבות החלקים בתוכו. כך נוצר המקום לשאלות כמו: מדוע השופט הראשון הוא דווקא שופט מיהודה (עתניאל בן קנז)? מה ניתן ללמוד מהעובדה שבמקרה שלו חסר סיפור הישועה? מדוע שילב העורך את סיפור אהוד בן גרא, שמוצאו מבנימין, אחרי עתניאל בן קנז? מה מטרת הרצף המסופר? מדוע טרח העורך לשלב מידע על שופטים מסוגם של יאיר הגלעדי (י 5-3) או אילון הזבולוני (יב 11), שאין להם סיפורי ישועה? האם יש קשר בין פתיחת הספר, האקספוזיציה (א-ג 6), לבין סיומו (יז-כא)? האם ספר שופטים מתאר את כל תקופת השופטים? האם לכל החומרים הכלולים בספר יש מכנה משותף? ואם יש מכנה משותף, מהו אותו מכנה משותף? ועוד שאלות הקשורות לעולם העריכה. 
    העברת הכובד למעשה העריכה איפשרה לי לגלות את מאפייניה של העריכה המקראית, שמטבע הדברים לא היתה פעולה חד פעמית, אלא נמשכה לאורך דורות, ולכן היא יכולה לייצג השקפות עולם שונות. מצד שני, ניתן לראות כי למרות היות העריכה במקרא תהליך ממושך, שלאורך הדרך ייצג מגמות ואידיאולוגיות שונות, העורכים של כל יצירה מקראית שמרו על קווי עריכה מרכזיים, שמקנים למרבית מרכיביה גוון אחיד. קווי העריכה המרכזיים הינם העקרונות התמאטיים שמנמקים לא רק את הסלקציה של מרכיבי הספר ואת סדר המסירה שלו, אלא גם את העיבוד הספציפי של כל יחידה מיחידותיו. שני קווי העריכה שנראו לי מכריעים בעיצוב ספר שופטים, כפי שהוא נתון לפנינו, הם אותות והנהגה. האותות הם דרכי התערבותו של האל במהלך ההיסטוריה, וההנהגה היא בחינת השלטון המועדף והצגת  מלכות בשר ודם כאפשרות מועדפת על מציאות ימי השופטים. 

     מכל הנאמר לעיל עולה כי ספרי אינו עוסק רק באומנות הסיפור, אלא גם ובעיקר באומנות העריכה, בהבנת דרכי העריכה ומניעיה כפי שהם באים לכלל ביטוי בספר שופטים בפרט ובספרות המקרא בכלל.

ב. לימים המשכת להרחיב את מחקריך בספר שופטים ואף כתבת לו פירוש ומבוא בסדרה ׳מקרא לישראל׳ (תל אביב תשנ”ט). מה מייחד פירוש זה מהפירושים האחרים לספר שופטים? 

כאשר פנו אלי פרופ' משה גרינברג ז"ל ופרופ' שמואל אחיטוב יבל"א, מי שייסדו וערכו את הסידרה "מקרא לישראל – פירוש מדעי למקרא", והציעו לי לכתוב את הפירוש לספר שופטים, ראיתי עצמי כמוצאת שלל רב, כמי שנזדמנה לה הזכות להוציא את רעיונותיה מן הכוח אל הפועל. שהרי בעבודות הדוקטור לא יכולתי להקיף כל פרשייה ופרט שבספר שופטים, כי לעבודת דוקטור יש תבנית קבועה, וכפי שכבר ציינתי היא מוגבלת במספר העמודים שלה. לעומת זאת, בכתיבת ספר פירוש – לפי מסורת כתיבת פירושים בעת החדשה, בעיקר לועזיים – מצפים ממך לדון הן בפרטים והן בשלם. על חלום זה ושברו כתבתי בהקדמתי לספר הפירוש כך: "לכן שמחתי שנתגלגלה לידי הזכות לכתוב פירוש על ספר שופטים, שבו – חשבתי לתומי – אוכל ליישם את מסקנותיי ולהדגים יישומם של העקרונות שנתגלו לי עד אחרון הפרטים. אולם כבדה עלי ידם של עורכי הסדרה, שרצו פירוש מבאר למען ירוץ הקורא בו, ולא פירוש שבא להוכיח תזה מסוימת." (שם, עמ' ז). חלפו 17 שנה והיום, כשכבר איני כואבת את כאבם של כל אותם עמודים שכתבתי והעורכים הכריעו שלא לכלול, אני משוכנעת, שעל אף כל הקיצוצים פירושי מתייחד במתן מקום מרכזי ובולט למעשה העריכה. ואביא מספר דוגמאות. כבר במבוא לספר הפירוש, שבו מציג הפרשן את מאפייניו של הספר כולו, אני מקדישה סעיפים שלמים לעבודת העורכים: סעיף ה' עוסק ברכיבי העריכה, סעיף ו' מפרט את הקווים המנחים של העריכה והשתלבותם, מתאר את מיון דמויות השופטים ועיצובן לצורכי העריכה, ואף דן במונחי עריכה (עמ' 10-6), וסעיף ט' דן בזמן ובמקום של העריכה העיקרית (עמ' 15-13). גם המעבר מהמבוא לפירוש עצמו מפגיש את הקורא עם עבודת העריכה. כך למשל, את מחזור סיפורי גדעון אני מציגה באופן מנומק כמחזור שנחלק לשני גושים, כאשר הגוש הראשון מוקדש לקו עריכה שעניינו: האותות; ואילו בגוש השני מופעל קו העריכה השני – ההנהגה. אני מראה כיצד מבנה זה, שנועד לשרת את שני קווי העריכה משפיע, למשל, על עיצוב דמות גדעון, שהופך מדמות חרדה ויראה הזקוקה לאותות מעודדים ומחזקים בגוש הראשון, למנהיג החלטי, נחוש ואפילו אכזרי, דיפלומט ואיש צבא כאחד בגוש השני, עד שאיש ישראל מציעים לו שלטון שושלתי, שפירושו מלוכה. מצד שני, ימי אבימלך והתנהלותו יוצרים זווית ביקורתית על המלוכה, ביקורת שמתבטאת הן באמצעות עיצוב דמות אבימלך כאיש דמים, הן באמצעות משל יותם, והן באמצעות העלילה שמתארת את שלטון השררה של אבימלך ומותו ביד אישה. כידוע ספר שופטים מסתיים במוטו, "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה", מוטו שחוזר בפרקים המסיימים את הספר (יז-כא) וחוקרים רבים מפרשים אותו כהמלצה על משטר מלוכני. אולם לשיטתי המעקב אחר עבודת העריכה לאורך הספר והצגת שאלות כמו: מדוע נתנו העורכים לפרשת אבימלך מקום כה מרכזי ורחב, מלמדים כי שילוב פרשת אבימלך דווקא בלב הספר ולאחר הצעת המלוכה נועד לבטא את גישת העורכים למלוכה ולנציגיה, לפיה המלוכה אינה אידיאל. היא פתרון שיש בו חיוב, אך יש בו גם שלילה, ולכן הוא בבחינת פתרון של אין מוצא. 

     לשמחתי, בסופו של דבר, גם הפירוש, על אף היותו חלק מסידרה, מייצג את אומנות העריכה בספר שופטים ובכך ייחודו.    

   

ג. במחקריך הטעמת את הזיקה בין דרכי העיצוב של הסיפור המקראי לבין המשמעות שלו. האם תוכלי להסביר את הזיקה הזאת?

פרנץ רוזנצווייג, מרדכי מרטין בובר ומאיר וייס, מראשוני חוקרי דרכי העיצוב של הסיפור המקראי,  הניחו שכדי להגיע אל משמעות הסיפור יש לחקור את דרכי עיצובו וכי קיים קשר הדוק בין תוכן לצורה. לפי גישה זו, כדי להגיע אל משמעות היצירה יש לבחון את המרכיבים שבונים אותה, כמו הפתיחה והסיום, מבנה העלילה, הדמויות, המספר, הזמן, המרחב והסגנון, משמע מירקם המילים, שהן למעשה המפגש הראשון של הקורא עם היצירה, והן מתווכות בינו לבין אמצעי העיצוב האחרים. הכותב הוא שבוחר אם לתאר את חזותה החיצונית של הדמות, או להתמקד בפרט מסויים של חזותה, אם לתאר את הנוף או להתעלם ממנו, אם לשלב במסופר דו-שיח, או להסתפק בדיווח על ההתרחשות, אם לתת לדמות כלשהי לחזור על דברי חברתה, וכדומה. הטענה של חוקרים אלה והבאים בעקבותיהם, וביניהם אני, היא, שבחירות אלו, שהן הכרעות עיצוביות, אינן מקריות והן נועדו לשרת את המשמעות שבכתובים, ולכן חוקר שמעוניין להעמיק במשמעות, חייב לעקוב אחר דרכי העיצוב.       

כך למשל, לפרשנות סיפור כרם נבות היזרעאלי (מל"א כא) הוצעו משמעויות שונות. לדעתי פרשנותו של יאיר זקוביץ היא המשכנעת משום שהיא עולה בקנה אחד עם אופן עיצובו של הסיפור. לטענתו הסיפור בא ללמד "שאחריות השליט היא לכל אשר נעשה בשמו ובתוקף סמכותו". ואמנם עלילת הסיפור מציגה את אחאב המדוכדך כגורם שמניע את איזבל לפנות לזקני יזרעאל בשם המלך ולקיים משפט ראווה, שבו יומת נבות, ואחאב יוכל לרשת את כרמו. הכותב מעוניין להראות שהאחריות מוטלת על המלך ולא על אשתו, ושלמעשה היא פעלה מטעמו ואפילו ברצונו, שהרי הוא לא מנע ממנה להשתמש בחותמו. אילו מגמת הסיפור לא הייתה להצביע על אחריותו הבלעדית של המלך, לא היה מושם דגש על השימוש של איזבל בחותם המלך ובשם המלך, והמלך לא היה מתואר כמי שרוחו סרה ואינו אוכל, ממש כילד שאמו לא קנתה לו צעצוע שנפשו חשקה בו. מבחינת זקני יזרעאל איזבל היא השליח ואחאב הוא שנתן את ההוראה. אילו זו לא הייתה מגמת הסיפור, הרי שבסצנת התוכחה לא היה הכותב מפגיש את אחאב עם הנביא, והאחרון לא היה מוסר את דבר ה', שהוא האשמת אחאב ברצח ולא האשמה של איזבל. הסיפור פותח בשליט, אחאב מלך שומרון, שהינו גם בעל היכל ביזרעאל ומי שנפשו חשקה בכרמו של נתינו, כדי שיהיה לו גם גן ירק סמוך. הסיפור מסתיים בתיאור של אחאב, המלך השפוף, שהבין את המסר האלוהי והוא מתחרט על מעשיו, איזבל אפילו לא נזכרת בפתיחה ואף לא בסיום. די בטיעונים אלו (וישנם נוספים), שכולם נשענים על המסופר, להבהיר עד כמה העדפות עיצוביות מוליכות למשמעות. 

ד. האם גישתך לסיפור המקראי היא סינכרונית או דיאכרונית?

גישתי משלבת את הסינכרוני עם הדיאכרוני. הגישה הסינכרונית, מתבוננת בטקסט כפי שהוא מונח לפנינו כיום ומתעלמת כליל מתולדותיו. ואילו הגישה הדיאכרונית מזניחה את צדדיו האסתטיים של הטקסט, אם כי לא מתעלמת מהם כליל, ושמה דגש על כל הקשור בהתהוותו ועל המציאות ההיסטורית שבה נכתב. לדידי הסתפקות בגישה הסינכרונית היא התעלמות מודעת – שמניעיה יכולים להיות, אמוניים, תיאורטיים-עקרוניים או תוצאה של אי-ידיעה – מהעובדה, שטקסט שנמסר במהלך מאות שנים לא יכול להיות זהה לחיבור המקורי, והוא מחזיק את חותמם של העורכים לאורך הדורות. גישתי העקרונית אל הטקסט המקראי כטקסט שהנו בעל תולדות ושאין להתעלם מתולדות אלו מחייבת אותי להתייחס לצד הדיאכרוני. מצד שני, הידיעה שטקסטים אלו, כפי שהם מונחים לפנינו, דברו אל לבם של דורות קוראים והיו מקור השראה ליוצרים שונים, ואלו לא עסקו בתולדות הכתוב, מקנה לי לגיטימציה לנתח את הטקסט הנתון כמות שהוא מונח לפני, דהיינו באופן סינכרוני.  

     אולם השאלה המורכבת יותר היא: כיצד בפועל נעשה שילוב זה. ושוב אביא דוגמא מסיפור כרם נבות היזרעאלי. בבואי לנתח את הסיפור אני בודקת בדיקה ראשונית אם יש בו שגיאות ושיבושים (ביקורת הנוסח), או אם שולבו בו תוספות מגמתיות, שאינן עולות בקנה אחד עם הסיפור כולו, אך הן משרתות תובנות וצרכים של קוראים או עורכים נוספים (ביקורת ספרותית-היסטורית). בהתאם לגישתי איני מחוייבת  להצדיק בכל מחיר את הסיפור כפי שהוא נתון לפנינו, ואני משתמשת בכליה של ביקורת המקרא כאחד האמצעים לפתרון בעיות בכתוב. והנה פרשת כרם נבות היזרעאלי מספקת לנו דוגמאות הן לביקורת הנוסח והן לביקורת הספרותית-היסטורית, ושוב אסתפק בדוגמא אחת לכל תופעה. 

     בפסוק 11 כתוב: וַיַּעֲשׂוּ אַנְשֵׁי עִירוֹ הַזְּקֵנִים וְהַחֹרִים אֲשֶׁר הַיֹּשְׁבִים בְּעִירוֹ כַּאֲשֶׁר שָׁלְחָה אֲלֵיהֶם אִיזָבֶל כַּאֲשֶׁר כָּתוּב בַּסְּפָרִים אֲשֶׁר שָׁלְחָה אֲלֵיהֶם.  חוקרים רבים סבורים שבפסוק חזרות מיותרות, והיה עדיף לקרוא: וַיַּעֲשׂוּ אַנְשֵׁי עִירוֹ הַזְּקֵנִים וְהַחֹרִים כַּאֲשֶׁר שָׁלְחָה אֲלֵיהֶם אִיזָבֶל, או לחילופין: וַיַּעֲשׂוּ אַנְשֵׁי עִירוֹ הַזְּקֵנִים וְהַחֹרִים כַּאֲשֶׁר כָּתוּב בַּסְּפָרִים אֲשֶׁר שָׁלְחָה אֲלֵיהֶם. מקרים מעין אלו יכולים להיות מנומקים על-ידי חסידי הגישה הסינכרונית כחזרה לשם הדגשה, או שהם פשוט יתעלמו מהגודש המגובב שבפסוק. לטעמי גם להדגשות יש גבול, ולכן נראית בעיני דעתם של הסבורים שהפסוק מכיל כפל גירסאות ואין להתעלם מהניסוח המגובב, ובוודאי שאין צורך להצדיק את הניסוח המגובב ולייחס לו משמעות פואטית.

       משמעותית יותר היא הטענה שתוספת חדרה לכתוב. קורא פסוקים 20b-26 חש שהם זרים למקומם, כי במקום תוכחה ישירה וקונקרטית בגוף שני, שעניינה כרם נבות, עובר אליהו לדבר בגוף שלישי ומוכיח את אחאב על שהחטיא את ישראל, ואף מוסיף כי מי שהסיתה אותו לעבוד עבודה זרה היא איזבל. ואם לא די בכך הוא מתאר את אחאב כמלך הרע מכל מלכי ישראל. קטע זה, שמאיר את אחאב ממבט פרספקטיבי, שהקשר היחיד שלו עם המסופר הוא הזכרת הגיבורים אחאב ואיזבל, שמתרחק מהשיח הספונטני והישיר של הסיפור וממיר אותו בסגנון המשנה-תורתי של העריכה בספר מלכים, משקף את העריכה הדויטרונומיסטית של הספר. מדובר אפוא בהשתלבות של עריכה מאוחרת, שבניתוח הסיפור יש, אם כן, להתעלם ממנה. שילוב הדיאכרוני עם הסינכרוני פותר אותי מניסיונות מפותלים ומייגעים, שמטרתם לתור אחר שורה של הבהרות, שתנמקנה מדוע שינה הנביא את סגנונו ועבר לדבר בגוף שלישי או מדוע הוא תוקף את איזבל בנושא עבודה זרה על אף שהנושא אינו נזכר בסיפור, וכדומה. 

     הסתפקתי בשתי דוגמאות מתוך פרשת כרם נבות היזרעאלי כדי להצהיר, שאין די בניתוח הסינכרוני, וכל ניתוח של סיפור מקראי מחייב הכרה והתייחסות גם לפן הדיאכרוני, שמסייע הן בקביעת גבולות המסופר והן בהכרעות לגבי ניסוחו. שילוב שתי הגישות הוא לטעמי שביל הזהב.

  

ה. נהוג לזהות במקרא חמש סוגות עיקריות: חוק, היסטוריוגרפיה, נבואה, חכמה ומזמורים. האם חלוקה זו מקובלת עליך, ואם כן, האם יש לה, לדעתך, משמעות אמונית-רעיונית. 

חלוקה זו מאוד מקובלת עלי והיא אף עומדת במרכז מאמרי: "מקומן של הסוגות בתכניות הלימודים במקרא", שפורסם ב"ספר מיכאל" שהוא מחווה למיכאל בהט, ובהמשך אף אצטט ממאמר זה. עם זאת,  ברצוני להדגיש שקיימות גם סוגות נוספות כמו: רשימות (יחס וגיאוגרפיות), שירת חול, נאומים, משלים ועוד. הצגת חמש הסוגות שהזכרת כמרכזיות נעשית בראש ובראשונה על-פי בוחן כמותי, שבא להעיד כי בכל אחת מחמש הסוגות הנזכרות נעשה שימוש רב יותר מאשר באחרות. הידיעה שסוגה (=ז'אנר) היא צורה ספרותית שנועדה לענות על צורכי היוצר וקהלו, ושעם השתנות הזמנים וצרכי הקוראים גם העדפת סוגות מסויימות על אחרות משתנה, מכוונת אותי לשאלות כמו: מדוע סוגות אלו הועדפו? האם יש להן מכנה משותף? על אלו צרכים של היוצר וקהלו הן באו לענות? ועוד. החיפוש אחר תשובות לשאלות מסוג זה לימד אותי כי למרות שונותן יש לסוגות אלה מכנה משותף בולט, והוא: "ההעמדה במרכז של היחסים בין האל לבין מאמיניו, אם כגוף קולקטיבי או כפרטים. ההיסטוריוגרפיה מתארת את תולדות היחסים הללו באמצעות מספר שעוקב בדרך כלל אחר הרצף הכרונולוגי. החוק מעביר את דרישות האל למתחייבים בברית, דרישות שעתידות לעצב את החברה הישראלית כנבדלת מסביבתה. הנבואה ממשיכה ומקיימת את הקשר עם האל ומעבירה לקהל היעד את מסריו השונים, ובעיקר את תוכחתו ובשעת הצורף אף את נחמתו. המזמור מעביר את פניות המאמינים אל האל, אם כלאום או כאנשים יחידים, הפונים אליו הן במצוקתם והן מתוך הצורך להללו. ואילו ספרות החכמה מעבירה את הרהורי המאמינים על דרכי ההתנהגות המצופות מהם כדי להצליח בחייהם ועל דרכי הנהגת האל את העולם. נראה אפוא שלא במקרה לחמש סוגות אלה יש יתרון כמותי, שהרי הן מהוות דרכים של יצירת קשר ומקורות מידע, שבאמצעותן אפשר ללמוד על יחסי האל ועמו... חמש סוגות אלה מבטאות אפוא צורות של התקשרות עם האל. אם נביא בחשבון את העובדה שהדת המקראית הייתה מעוניינת בעיצוב אל מורחק, הרי שסוגות אלה אפשרו לה לקיים עמו קשר למרות ריחוקו, לנסות לתהות על דרכיו, לדעת מה רצונו, ובעת ובעונה אחת לבקר אותו או להשתפך בפניו, ובאופן סובלימטיבי אף להתאחד עמו (שיר השירים)." ציינתי לעיל שעם השתנות הזמנים אף מתחלפות הסוגות, ושוב בהתאם לצרכי קהל השומעים והקוראים. כך למשל, בעוד שבספרות המקרא מוקדש מקום מרכזי להיסטוריוגרפיה, סוגה זו הולכת ומתמעטת בחברה הישראלית של סוף ימי הבית השני ועד העת החדשה. יוסף בן מתתיהו כתב היסטוריה בהיותו חלק מן החברה הרומית לקהל יעד שאינו יהודי. במחצית השנייה של ימי הבית השני מתרבה השימוש בספרות אפוקליפטית ונוצרות סוגות חדשות, שעונות על צורכי השעה והחברה, כמו למשל ספרות הפשרים, ספרות ההיכלות, ועוד. כך גם נבין את התפתחותה של ספרות חז"ל על ההלכה והאגדה שבה, את ספרות השו"ת של ימי הביניים ואת הספרות העברית החדשה.   

ו. אחד מספרייך האחרונים בחקר המקרא הוא: גלוי ונסתר במקרא: פולמוסים גלויים, עקיפים ובעיקר סמויים (תל אביב 2003). בזיקה לכך מתעוררות באופן טבעי השאלות: כיצד מזהים פולמוס, במיוחד כשהוא סמוי, ומדוע בכלל יש במקרא פולמוסים סמויים? מדוע לא לומר את הדברים במפורש ובגלוי? 

אפתח דווקא בשאלתך האחרונה: מדוע לא לומר את הדברים במפורש ובגלוי. רובו של המקרא מייצג את המפורש. כך למשל, הנביא מדבר אל קהלו במפורש, החוקים הם מפורשים, גם במזמורי תהילים, בהיסטוריוגרפיה ובספרות החכמה רב המפורש על הנסתר. אולם התרבות האנושית מלמדת אותנו כי לפעמים יש תנאים שבהם אנשים נאלצים להסתיר את מחשבותיהם ודבריהם. מצב שהוא מאוד אופייני למשטרים טוטליטריים. יש והצורך להסתיר קשור בסודות מדינה ולכן המימסד ממנה צנזורים. יש והחברה מודעת לכך, שלמען הסדר הציבורי עדיף לחשוף פרוטוקולים של ישיבות בנושאים שונים רק אחרי 40 או 50 שנה, והדבר נעשה בכל מדינות המערב. לתופעת ההסתרה התוודעתי עוד בהיותי ילדה קטנה, וכתבתי על כך בפתיחה לספרי הנזכר. הורי היו מקבלים מכתבים מבני משפחתם שהוגלו סיבירה, שבצפון מזרחה של רוסיה. כשמכתביהם היו מגיעים, המשפחה היתה מתכנסת והיו קוראים אותם בקול רם, כך שגם אני שמעתי את תוכן המכתבים ואת הדיון אודותם, אך לא הצלחתי להבין, מדוע כשהם כותבים, שם בסיביר, שחם להם, משפחתי מקבלת החלטה לשלוח להם בגדים חמים וכדומה. עם הזמן למדתי על הצורך בהעברת מסרים סמויים, ושאלתי את עצמי אם הם קיימים גם במקרא. בראש וראשונה יש לדעת שספרות המקרא היא פולמוסית במהותה. הנחה זו קשורה בעובדה שאמונת המקרא, או האידיאלוגיה שספרות המקרא מייצגת, היא אידיאולוגיה של מיעוט, של מחאה כנגד המקובל בסביבה, ולכן היא מתפלמסת עם עולם האמונות והדעות שבתוכו ומולו היא מתגבשת. כמו כן, תהליך התגבשות ספרות המקרא נמשך כ-600 שנה, במהלך תקופה ארוכה זו נוצרו בחברה הישראלית זרמים רעיוניים שונים, המייצגים מעמדות חברתיים שונים, כמו כוהנים מול נביאים, שהתפלמסו ביניהם. מציאות זו של מאבקים רעיוניים, של מלחמת דעות, של קיום פולמוסים מחוץ ובפנים היא הסיבה להיות ספרות זו פולמוסית במהותה ולפיתוחם של דרכי פולמוס ויצירת סוגים שונים של פולמוסים, ביניהם אף סמויים. אני מצאתי ארבעה סוגים: גלויים, עקיפים, סמויים ולכאורה סמויים. דיון פרטני ודוגמאות לכל אחד מהסוגים הנזכרים נמצא, כמובן, בספר.                                                                     

הוצאת משכל

את המאבקים הרעיוניים שבספרות המקרא אין בעיה לזהות. הכתובים מדברים בעד עצמם וכמו בימינו נמצא מאבקים על שמירת השבת, על נישואים לנשים נכריות, על עבודה זרה, ועוד ועוד. אך את צודקת בשאלתך, שמכוונת לקושי העיקרי: כיצד ניתן לזהות את הפולמוס הסמוי. במקרה זה הכלי המרכזי הוא "הזרה", דהיינו מציאת תופעות מוזרות בכתוב. אפשט את הדברים באמצעות דוגמא. קורא סיפור פסל מיכה ובניית המקדש בדן (שופ' יז-יח), נתקל בתופעה מוזרה: מקום מגוריו של מיכה אינו נזכר. לכאורה מיכה גר בבית על הר אפרים, והרי בממדים של ארץ ישראל, הר אפרים הוא שטח נרחב, כך שכלל וכלל לא ברור היכן הוא גר. כמו-כן, יש לו שכנים בבתים שליד (יח 22), כך שבעצם מדובר לפחות בכפר ואולי בעיר. יתרה מזאת הסיפור אינו חוסך מהקורא שמות של מקומות אחרים, כמו צרעה, אשתאול, ליש, צידון, קרית-יערים, דן ושילה. העדר שמו של היישוב שבו מתגורר מיכה ובו הוא הקים מקדש, שאינו רק מקדש ביתי אלא משרת גם עוברי אורח מהסוג של בני דן, מעורר איפה תהייה. העברת הפסל ממקדשו של מיכה לעיר המקדש דן מעלה את החשד, שאולי מקומו של מיכה היא בית אל, שבה היה פסל דומה לזה שבדן (מל"א יב 30-28). מרגע שנתגלה חשד, מתחיל הניסיון לאמת אותו. בשלב זה אני מחפשת בסיפור רמזים לבית-אל. קריאה צמודה (close reading) חושפת שורה של רמזים שמאמתים את החשד: עיר המקדש שבה גר מיכה היא אפוא בית אל. לא אפרט במסגרת זו את הרמזים שמצאתי ואף לא את השיטה המחמירה שפיתחתי כדי לאמת את החשד. ניתן לקרוא על כך בספרי ואף להנות מגילוי של פולמוסים סמויים נוספים ומקריאה מעין בלשית של סיפור מקראי.                                   

     לשאלתך: מדוע לא לומר את הדברים במפורש, יש לי שתי תשובות: האחת לקוחה מהעולם הדיאכרוני והשניה – מהעולם הסינכרוני. המניעים לבחירה בטכניקת הפולמוס הסמוי יכלו להיות ריאליים, צנזוריאליים, שפירושו אי-נוחות לעסוק בנושא כלשהו באופן גלוי בזמן מסויים. אי-נוחות זו יכלה להיות קשורה לנסיבות היסטוריות חברתיות ומדיניות, כמו במקרה של בית אל. הזכרת הביטוי "עַד-יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ" (יח 30) מלמדת שהסיפור נכתב אחרי גלויות ישראל הצפונית (732, 720 לפסה"נ; ראו גם מל"ב טו 29, יז,    יח 12-9). בתקופה זו היה אפשר לגנות באופן גלוי את דן שחרבה, אך לאנשי ירושלים היתה בעיה כיצד להתייחס לבית אל שהמשיכה עוד שנים רבות להיות מרכז פולחני פעיל ומקודש ליושבי הצפון למרות מאבקו של יאשיהו נגדה. הפתרון שנמצא הוא טכניקת הגינוי הסמוי. כך נמנעו מניהול מתקפה גלויה נגד עיר בעלת מסורת קדושה עתיקת יומין (זכרו את חלום יעקוב בבר' כח). התשובה השניה קשורה ביתרון הרטורי שיש לגינוי עקיף או סמוי. בעוד שפולמוס גלוי עשוי לעורר התנגדות ומחאה, הפולמוס הסמוי פועל בדרך של שכנוע עקיף. הוא מחלחל וחודר לליבו של הקורא ודווקא משום כך עשוי לשכנע אותו. לפיכך, קורא שלמד מהסיפור על פגמיו של מקדש מיכה וגילה שבעצם מדובר בבית אל, לא יהסס לגנות את בית אל.  

  

ז. ירושלים זוכה למעמד מיוחד במחשבת המקרא ואמונתו. במזמור קל״ז נשבע המשורר: אִם־אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי תִּדְבַּק־לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם־לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם־לֹא אַעֲלֶה אֶת־יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי (פסוקים 6-5). למרות זאת, למרבית הפלא לא בה שמה של ירושלים בתורה. כיצד את מסבירה זאת? 

מ"ד קאסוטו במאמרו "ירושלים בספרי התורה", פותח במילים הבאות: שמה של ירושלים עיר הקודש אינו בא במפורש אף פעם אחת בחמישה חומשי התורה. ואולם אין להטיל ספק בדבר, שגם בספרי התורה יש רמזים לחשיבותה ולקדושתה של ירושלים". מכאן ואילך הוא מונה ארבעה רמזים לאיזכורה של ירושלים בספרות התורה. השני בהם הוא לדעתי מפוקפק, כי הוא מתייחס להופעת היבוסי אחרון ברשימת העמים שאותם עתידים בני ישראל להוריש. לשיטתו הופעה במקום האחרון היא גולת הכותרת של הכיבוש, ומכאן שהכוונה לירושלים, אך הוא מתעלם מאותם מקומות שבהם היבוסי אינו מופיע אחרון. הרמז הרביעי והאחרון הוא המושג "המקום אשר יבחר", החוזר בספר דברים. אך על רמז זה הוא כותב במפורש "אין כוונתו למקום אחד בלבד...ומקום זה יוכל להיות ירושלים, ויוכל להיות מקום אחר או מקומות אחרים, אפילו יותר מאחד בבת אחת, ובלבד שיאושרו בשם ה' מפי איש שיהיה מוסמך לכך". במילים אחרות, לא זו בלבד שירושלים אינה נזכרת במפורש, גם הרמזים לירושלים ספורים, שנים בלבד: המפגש עם מַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם (בר' יד 20-18) ופרשת העקדה (כב 19-1), שנזכר בה הַר יְהוָה יֵרָאֶה. מצב זה מעיד על הימנעות מכוונת, שהרי יכלו הכותבים לתאר את האבות חולפים על פני ירושלים, בדיוק כפי שתארו אותם עוצרים בשכם או בבית אל. מציאות ספרותית זו סיקרנה אותי, ולכן התייחסתי אליה בספרי גלוי ונסתר במקרא, בפרק שכותרתו: "האם גם ירושלים היא נושא לפולמוס?". שם אני מגיעה למסקנה שההימנעות מאזכור ירושלים בספרות התורה היא תוצאה של חורבן העיר ומקדשה בידי הבבלים (586 לפסה"נ). ממדי החורבן הולידו "אכזבה קשה וחיזקו את הספקות בנושא העדפת ירושלים על פני כל עיר אחרת ובחירתה הבלבדית. במציאות זו מימוש האידיאולוגיה של ריכוז הפולחן בירושלים והצגת העיר כמועדפת קיבלו אפילו ממד אירוני. העיר איבדה את מרכזיותה, הביקורת עליה גברה, האכזבה גדלה ונוצר רקע מתאים לשקול אפשרות של העדפת ערים חלופיות בעלות מסורת של קדושה...", כפי שאנו מוצאים בספרות התורה. ספרות התורה בדרכה המיוחדת מלמדת אותנו אפוא, שכשהמשכיות העם חשובה יותר מקדושה של מקום ספציפי, ניתן למצוא אולטרנטיבות לאותו מקום...

ח. מרבים היום לדבר על ירידת קרנו של המקרא במערכת החינוך הממלכתי. כתבת על כך ספר כואב, עלייתה ונפילתה של אימפריית המקרא בחינוך הישראלי (אבן יהודה 2010). כיצד את מבינה את התהליך הזה? 

הוצאת רכס

כדרכו של תהליך, יש לו יותר מסיבה אחת וחלה עליו החוקיות של השתנות הזמנים. ספרות המקרא זכתה לשינוי במעמדה עם התבססות תנועת ההשכלה היהודית בסוף המאה ה-18 והתעוררות הלאומיות היהודית, ובעקבותיה התנועה הציונית במחצית השנייה של המאה ה-19. התנ"ך הועמד במרכזו של החזון הציוני כאפשרות קונקרטית של תקומת העם בארצו וכבסיס ליצירתה של התרבות העברית המתחדשת. תהליך קונקרטי זה הגיע לשיאו עם קום המדינה, משמע בשנות החמישים של המאה ה-20. חזון השיבה קרם עור וגידים ואין תימה שהתנ"ך עמד במרכז החיים הלאומיים והתרבותיים של החברה הישראלית דאז. עם זאת, השינויים המדיניים והחברתיים בעקבות העליות הגדולות יצרו סדקים במציאות רומנטית זו והמבט הופנה לצרכים החדשים ולקיומם של קשיים בהוראת תנ"ך. יתרה מזאת, השינויים שחלו בחברה הישראלית בעקבות מלחמת ששת הימים וניכוס התנ"ך על-ידי הציונות הדתית-לאומית הובילו להתרחקות מהתנ"ך בחברה החילונית ולירידת קרנו. מגמה זו אף מתחזקת על רקע המציאות העכשווית של קיטוב בין דתיים וחילוניים, התחזקות הדתיים במישור הפוליטי, העדר הפרדה בין דת ומדינה וחדירה זוחלת של השפעות דתיות בגופים כמו צבא, בתי ספר ממלכתיים, ועוד. כל אלו גורמים לתפישת התנ"ך כספר שמייצג את הדת ואת עסקניה הדתיים. במילים אחרות, לפנינו תהליכים היסטוריים-חברתיים, ובמידה רבה בלתי נמנעים, שמחייבים אותנו לשאול שאלות נוקבות, כמו: האם צריך לשאוף להחזיר לתנ"ך את המעמד שהיה לו? האם ניתן להחזיר לתנ"ך את מעמדו המרכזי? האם לא חטאנו לתרבות היהודית בכך שהתנכרנו לכל מה שאינו תנ"ך? האם לוותר על הוראת תנ"ך? מה צריך להיות מקומו של התנ"ך בחברה הישראלית בימינו? ועוד. כל עוד לא מתקיים דיון מעמיק בשאלות אלו, המצב הקיים של ירידה במדרון חלקלק, שאין עמו עליה, הוא בלתי נמנע.  

ט. האם יש לדעתך דרך לשיפור מעמד המקרא בישראל?

כשכתבתי את ספרי עלייתה ונפילתה של אימפריית המקרא בחינוך הישראלי האמנתי שקיימת הזדמנות היסטורית לחולל שינוי ולשפר את מעמד המקרא בישראל. למעשה לשם כך נכתב הספר. קיוויתי שהאנשים בצמרת משרד החינוך, שבכוחם לחולל את השינוי, יעשו זאת. למותר לציין שכלום לא קרה והמצב נעשה רק חמור יותר. כבר אז הייתי מודעת לעובדה שלא זו בלבד שאין להקים מחדש את האימפריה, אף לא צריך לחשוב במונחים של אימפריה. שהרי המעמד "האימפריאלי" של התנ"ך היה תוצאה של נסיבות היסטוריות וצרכי שעה, וככזה הוא מילא את תפקידו ואף סיים אותו בהצלחה מרובה. בכמאה שנים "אימפריאליות" ספרות המקרא שירתה את החזון הציוני, תרמה לעיצוב זהותה של חברת המהגרים היהודיים בארץ ישראל, ושימשה נדבך מרכזי בהתגבשות התרבות היהודית-ישראלית. יש מי שיאמר, כי מי שעשה את שלו, יכול ללכת. אך לא נראה לי שאלה פני הדברים בהקשר של המקרא, כי הוא הבסיס לתרבות היהודית כולה, הוא מקור השראה לתרבות האנושית, והוא אף מרכיב משמעותי במכנה המשותף התרבותי של עם ישראל על פלגיו ולדורותיו. לפיכך לית מן דפליג שיש לשפר את מעמדו ולהעלותו מהמדרון החלקלק שבו הוא תקוע. לשאלתך אם יש דרך, תשובתי היא חיובית, אני מאמינה גדולה בחינוך, אך נדרשים לכך הכרה ורצון של המנהיגות החינוכית, שבידיה המשאבים ולה היכולת להעביר מסרים ברמה הלאומית ולהכשיר את האנשים המתאימים.    

י. את ידועה כאשה אמיצה ועל כן אשאלך גלויות שאלה שכופה את עצמה על תודעתו של כל ישראלי יודע ספר שנפגש עם השם שהענקת לספרך, ׳עלייתה ונפילתה של אימפריית המקרא׳. מדוע בחרת בשם שמתכתב בהכרח עם שם ספרו המפורסם של ויליאם שיירר ׳עלייתו ונפילתו של הרייך השלישי׳? ספר שידוע בעולם כולו, תורגם לעברית והודפס במהדורות רבות. הרי בוודאי אינך מתכוונת ליצור השוואה בין מה שאת מכנה ׳אימפריית המקרא׳ לבין הרייך השלישי. הלא כן? 

ההשראה לכותרת של ספרי הוא  ספרו של ההיסטוריון האנגלי אדוארד גיבון שכתב במאה ה-18 את ספרו: שקיעתה ונפילתה של הקיסרות הרומאית (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire). בעקבות ספר זה יצרו במאה ה-20 סדרות טלוויזיה וסרטים שעסקו לא רק בנפילת האימפריה הרומית, אלא גם בעלייתה. מעניין שעד היום כל מי שקרא או עיין בספרי לא התחבר לוויליאם שיירר ולרייך השלישי. את הראשונה שעושה זאת, ולכן אין לי אלא להסיק שאולי באלף השלישי לסה"נ לרבים מהישראלים יודעי הספר ספרו של שיירר אינו מוכר, או לחילופין, שרבים, כמוני, קישרו כותרת זאת עם האימפריה הרומית.

     לא זו בלבד שאיני מתכוונת ליצור השוואה עם  הרייך השלישי, שלצערי היה אימפריה ולשמחתי ולשמחת הרבים היא נפלה, גם איני מתכוונת ליצור השוואה עם האימפריה הרומית. בחרתי בשם זה משום המונח "אימפריה", שבא ללמד על שליטה במרחבים אדירים. מראשית היישוב ועד סוף שנות השישים של המאה ה-20 התנ"ך היה "קיסר" המקצועות בחינוך הישראלי. הוא שלט בתכניות הלימודים. הקדישו הרבה שעות שבועיות ללימודו וראו בו מקצוע מחנך ומכונן זהות מן המעלה הראשונה. אך לא עוד. דרכן של אימפריות בסופו של דבר ליפול וכך קרה גם ל"אימפריית המקרא". 

יא. בהנחה שאין הגבלת שעות בהוראת התנ״ך הבית-ספרית. האם את סבורה שהתנ״ך המוצג לתלמידים צריך להיות נאמן למה שכתוב בו או סלקטיבי? ובאופן יותר קונקרטי, האם בהוויה הישראלית של היום, יש ללמד את ספר יהושע המדבר על החרמת הכנענים, השמדתם לפי חרב מֵאִישׁ וְעַד־אִשָּׁה מִנַּעַר וְעַד־זָקֵן וְעַד שׁוֹר וָשֶׂה וַחֲמוֹר (ו׳ 21) ושריפת עריהם? 

לימוד מקרא היה ויהיה סלקטיבי. במסגרת הידע שבית הספר צריך להעניק, אין זמן ללמד את כל 929 פרקי התנ"ך. גם בחינוך הדתי לא לומדים את כל פרקי התנ"ך. השאלות הן: מהו העיקרון שעומד מאחורי הסלקציה, או כיצד מכריעים אלו קטעים ילמדו, וכן: כיצד להקנות כלים שבעזרתן ניתן יהיה להמשיך ולקרוא במקרא באופן עצמאי. גם התשובות לשאלות אלה הן תלויות זמן ומקום. למעשה את שואלת אם יש לוותר על כתובים מקראיים, שמעוררים בעיות מוסריות וערכיות, ובאופן קונקרטי: האם במדינת ישראל של ימינו יש ללמד את ספר יהושוע, או ליתר דיוק, האם כשמלמדים את ספר יהושוע יש לדלג על הפרקים ו/או הפסוקים שעניינם הוא חוק החרם ומימושו. בשנת 1986 כשהתפרסמה הרצאתי בנושא זה ב"על הפרק", סברתי שלימוד ספר יהושוע, בכתות גבוהות הוא הזדמנות לעסוק בשורה של נושאים כמו: היסטוריה מול אידיאולוגיה (האם בכלל היה כיבוש והאם חוק החרם הופעל, או שלפנינו דרישה אידיאולוגית וחוק שמעולם לא מומש); סתירות ואי התאמות במקרא (ספר הנחלות ביהושוע יג-יט וספר שופטים מלמדים על כך שלא נהגו לפי חוק החרם); האם ערכים הם נצחיים או משתנים ומתפתחים (כבר חז"ל ומאוחר יותר הרמב"ם הסתייגו מחוק החרם); באלו נסיבות חברה מאמצת חוקי גזע וממליצה על ג'נוסייד; האם כל מה שכתוב במקרא מחייב אותנו, או שתפקידנו לבחון, לשקול, לבקר, ואפילו להתנגד; ועוד. אולם המצב השתנה. בחברה הישראלית של ימינו, שבה לתורתו של הרב כהנא תומכים וממשיכים, וספרים כמו "ברוך הגבר" ו"תורת המלך" רואים אור והם ספרי מופת בחוגים מסויימים, הנושאים שהזכרתי הפכו למסוכנים; בחברה הישראלית של ימינו, שבה רשויות האכיפה ניצבות חדלות אונים מול תופעות של גזענות ולאומנות, חוק החרם קיבל לגיטימציה אלוהית בחוגים מסויימים, שלפיהם גם היום יש להקפיד על מימושו; בחברה הישראלית של ימינו, מורה שיעלה נושאים אלה עלול להיות מוזמן לשימוע ואפילו לאבד את מקום עבודתו. הגדרת אותי קודם לכן כ"אשה אמיצה", ולכן אני לא הייתי נרתעת מללמד את ספר יהושוע ומהעלאת הנושאים הנזכרים. הרשי לי להפנות את השאלה אליך ואל קהל הקוראים: כיצד אתם הייתם נוהגים, האם במדיניות מתקרנפת, לפיה המשכיל בעת ההיא ידום?  או שהייתם לוקחים סיכונים?...   

יב. האם התנ״ך לגביך הוא מקור סמכות או מקור השראה?

התנ"ך לגבי לרוב אינו מקור סמכות, הוא אינו מקור סמכות, משום שאני מרשה לעצמי לבחון את הכתוב בו, להתפלמס עמו, לא להסכים עם הכתוב ואפילו להתנגד לו, זאת לא רק משום היותי חילונית גמורה, אלא משום שאת תרבות הביקורת למדתי מהתנ"ך עצמו. כבר אברהם מבקר את אלוהיו בפרשת סדום ועמורה, ומי אם לא הנביאים שולחים את חיצי ביקורתם כנגד המלך, כנגד שרים וכהנים, כנגד נביאים אחרים וכנגד העם. יתרה מזאת, כמכלול המקרא אינו יכול להיות מקור סמכות, משום שהוא אינו משנה סדורה ויכולים להופיע בו ערכים שונים וחוקים שונים שאינם עולים בקנה אחד, והם ביטוי לעולמות הרעיוניים השונים שעיצבו אותו. כך למשל, בעוד שמרבית ספרות התורה מכירה בקיומם של "אלוהים אחרים" (ראו הדיבר הראשון או השני, מותנה בפרשנות), אך דורשת מעם ישראל לעבוד אל אחד, ישעיהו השני מכיר בקיומו של אל אחד בלבד (וראו גם דב' ד 15). במילים אחרות, קורא ספרות המקרא, שרואה בה ספרות מקודשת ומקור סמכות, נאלץ להתייחס אליה באופן מניפולטיבי ולבחור מתי היא תשמש לו מקור סמכות ומתי הוא יתעלם מהכתוב בה. וזה אינו המקרה שלי.  
    לית מן דפליג שהתנ"ך הוא מקור השראה. ככל ספרות גדולה, קלאסית, יש בו תובנות שלא פגות עם הזמן. הוא מקור השראה לדתות המונותאיסטיות האחרות, לתרבות המערבית על סופריה ומלחיניה וליוצרים מתחום האומנות הויזואלית. כיצירתו האינטלקטואלית של עם ישראל מסוף ימי הבית הראשון ומימי הבית השני הוא הבסיס לכל הספרות היהודית שהתפתחה בעקבותיו, על פרשניה לאורך הדורות, ובמסגרת זו הוא אף מקור השראה לי הקטנה ולעשייתי המחקרית. התנ"ך אף שימש מקור השראה לתנועה הציונית, שראתה בו ספר מכונן ומעצב עם,  כך שבזכותו – ויהיו שיאמרו בגללו – אנו נמצאים במקום שאנו נמצאים כפרטים וכעם. התופעה ההיסטורית הייחודית של עם שחוזר למולדתו היא בהשראת הדגם המעוצב בספרות התורה ובנבואות הנחמה של הנביאים. כך למשל, אבותינו המיתולוגיים, כולם כאחד חוו את מכבש ומשבר הגלות על מוראותיה ועל יתרונותיה, שהרי תמיד יצאו ממנה ברכוש גדול. עם זאת, הם תמיד חזרו לארץ, ולו כמומיה (יעקב) או בארון (יוסף בנו). ספר בראשית, במעין נבואה, לא רק מלמד אותנו על מקומה של הגלות בחיי האבות והבנים, שהרי מעשה אבות סימן לבנים, הוא גם מציב אפשרות אחת בלבד והיא לחזור בסופו של דבר לארץ. לפיכך, כמי שאינה מתביישת בהיותה ציונית, אני מוצאת במקרא מקור השראה חשוב ומשמעותי. ולוואי שכמקור השראה היו מתייחסים לעובדה שגבולותיה של הארץ במקרא אינם מוחלטים, הם משתנים ונזילים...

יג. מהן תוכניותיך לעתיד? 

פרופ׳ יאירה אמית

להמשיך ולחקור. ספרות המקרא היא ים, ואנחנו החוקרים, כל אחד בזמנו ובמקומו, תורמים להארה של כמה טיפות בים הגדול הזה. גם לי יש עוד כמה טיפות שהייתי רוצה לבחון ולכתוב עליהן. כך למשל, אני מתכוונת להקדיש ספר לסיפורים שמהם עולה ביקורת על הנביאים. כמו-כן, עולם הפולמוסים הסמויים גם הוא סיפור שלא נגמר. מאז שכתבתי את ספרי בנושא התגלו לי פולמוסים סמויים נוספים, על חלקם כתבתי וחלקם מחכים בצנרת, כך שגם נושא זה תם ולא נשלם. ואספר לך סיפור מהימים האחרונים. לאחר שהשלמתי את הדוקטורט, את הספר שמתבסס עליו ואת הפירוש לספר שופטים, נמנעתי עד כמה שניתן היה מלעסוק בספר שופטים. והנה לפני מספר שבועות הוזמנתי לסידרת הרצאות בסין, ובאחת האוניברסיטאות נתבקשתי להרצות דווקא על ספר שופטים. העיון המחודש בספר ממרחק הזמן לימד אותי וגילה לי שלספר שופטים יש קו עריכה מנחה נוסף. ואני כבר רוצה לכתוב על כך, וכל משפט נוסף במסגרת הראיון מעכב אותי, אז להתראות ובתקווה שיהיה שלום על ישראל, שהשלווה תשכון בבתינו  ושכוחותי יעמדו לי...