יום שני, 27 בפברואר 2017

פורים - מסכות, תחפושות, רדיפות והמרות

פרופ' רחל אליאור, האוניברסיטה העברית

מה עוד מסתתר מאחרי קריאת המגילה בפורים?
מסכות, תחפושות, רדיפות והמרות
בין אסונות לשמחות

מגילת אסתר, אמסטרדם. צילום: יואב מזור
"Does anyone seriously believe that myth and literary fiction do not refer to the real world, tell truths about it, and provide useful knowledge of it?" Hayden White

חג פורים הוא החג הנחוג במחצית החודש השנים עשר, חודש אדר, לפי הלוח המקראי, כזיכרון ליום שבו ניצלו היהודים מיד אויביהם שזממו להשמידם כמתואר במגילת אסתר. י"ד באדר הפך ליום שבו זוכרות קהילות ישראל מדי שנה זיכרון כפול: את איום הכיליון שעמד לפתחן של קהילות יהודיות בגולה, בשל נבדלותן  של קהילות מיעוט, שעוררו לא פעם תחושת איום וחשד בחתרנות בקהילת הרוב שבתחומה התגוררו,  בשל זרות אורחות חייהם, ואת  יום חג המציין את נס הצלתן של קהילות יהודיות מהאשמות שנאשמו על לא עוול בכפן, ואת ישועתן מסכנת השמדה וכיליון שריחפה עליהן בשל האשמות שווא אלה לאורך ההיסטוריה.
החג בגילוייו ההיסטוריים השונים מבטא את עומק תחושת החרדה של קהילות מיעוט נרדפות, מצד אחד, לצד הפחד, השנאה והנקמה הכרוכות בו באופן בלתי נמנע, ואת גודל השמחה של החלשים המתגברים בתושייה ובתבונה על בעלי הזרוע המאשימים אותם בהאשמות מדומות, מטילים את חתיתם ומאיימים לכלותם, לצד השמחה לאיד רודפיהם שנכשלו במזימתם, מצד שני.  לפורים נקבעו ארבע מצוות: קריאת המגילה בציבור ; משלוח מנות איש לרעהו ; סעודת פורים ; וקריאה בתורה. אולם מנהגיו השונים של החג הכוללים תחפושות, מדורות,  רעשנים ומסכות, פזמונים שירים, השתכרות ומשחקים  ושלל ביטויים פולקלוריסטיים המבטאים הן את זיכרון הסכנה, הפחד, הרשע ושרירות הלב שמאחרי ההאשמות והרדיפות שכופה הרוב על המיעוט, הן את הפשרה עם המציאות המחייבת לא פעם העמדת פנים, תחפושת, עורמה ותחבולה, כפי שסיפור המגילה מטיב לפרט, הן את הנקמה והשמחה לאיד של הניצולים המנצחים בתחבולות את אסון החרב המונפת על צווארם (סיפור הטבח; רעשנים; שריפת בובות המן), והן את קריאת התגר, היפוך היוצרות וערעור הסדרים, 
הכרוכים בזכר ההצלה של המיעוט חסר ההגנה מידי הרוב השליט.
חג הפורים ששיקף בצורות שונות את הסכנות המאיימות על מיעוט מתבדל, חסר אונים ונטול מעמד, בחברת רוב השונה ממנו בדתה ובתרבותה, זכה בהיסטוריה רבת תהפוכות שמשווה לחג פנים שונות ומשונות בדורות שונים. סכנות אלה הנשקפות לגולים היושבים כמיעוט מתבדל מחוץ לגבולות ארצם עולות מהעובדה שהפעלים  "להשמיד להרוג ולאבד" נזכרים במגילת אסתר הקצרה כשלושים פעם, בזיקה לגורל היהודים. תודעת הסכנה האורבת לקיומם של היהודים עולה מן העובדה שלמילה צרה יש בעברית מאה ושלושים מלים נרדפות! ואף ניכרת בשירים ובפזמונים לפורים שחיברו קהילות ישראל.
במחצית השנייה של האלף הראשון שלפני הספירה ציין החג שנודע ממגילת אסתר, אחת מחמש המגילות המציינות ימי זיכרון או ימי חג,  מאורע היסטורי, או היסטורי לכאורה, שארע בפרס[1] בתקופת מלכות אחשורוש, המזוהה עם מלך שמלך במאה החמישית לפני הספירה[2]. קרוב לודאי  שבעל המגילה איננו מתעד מעשה שהיה אלא מתייחס למציאות תרבותית פוליטית בתקופה ההלניסטית, בסיפור המציע הנמקה ספרותית המתייחסת לתקופה הפרסית, לחג שהתחדש מחוץ לתחומי המקרא . המאורע ההיסטורי או התיאור הספרותי, היה כרוך בפרק מאלף בתולדות שנאת היהודים, הנובעת בתודעת צורריהם מהיותם: "עם אחד מפוזר ומפורד...ודתיהם שונות מכל עם" (אסתר ג:ח). בנוסח תרגום השבעים של מגילת אסתר, שהתחבר קרוב לודאי במצרים ההלניסטית, במאה השנייה לפני הספירה, בסביבה שחי בה מיעוט יהודי מאוים, מופיעות שבע תוספות המשלימות פרטים החסרים בנוסח המסורה. בתוספת השנייה נמסרים דברי המן,  המובאים לעיל, בהרחבה מאלפת, המעידה על דימוי העם היהודי בעיני הקהילות שחי בקרבם, ועל החשדות שעוררו מעצם היותם שונים והמשונים ועל השנאה כלפיהם בשל זרותם והתבדלותם מהנורמה הרווחת:
 "ישנו עם אחד חורש רעה מפוזר בין כל משפחות תבל ובחוקיו יבדל מכל העמים ואת דתי המלך יזניח תמיד לבל יכון משטר הממשלה אשר אנחנו נכלכלהו בלי דופי. הראינו אפוא לדעת כי רק העם הזה לבדו עומד תמיד במערכת מלחמה נגד כל באי עולם בשנותו את הליכות חייו לפי חוקיו המוזרים[3] ובשנאתו את ממשלתנו יבצעו את הפשעים הנוראים בל ישלוט שקט במלכותנו. ולכן הוצאנו הפקודה על דבר האנשים אשר נקבו לכם באגרת המן ..להשמידם כליל עם נשיהם וטפם בחרב אויב ללא חמלה וחנינה לבלתי עזוב להם שורש ביום ארבעה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר בשנה הזאת. למען אשר האנשים החורשים עלינו רעות מאז ועד עתה ירדו שאולה כחתף ביום אחד ולנו ישאירו את המלוכה נכונה ושקטה מן היום הזה והלאה עד עולם" (תוספות למגילת אסתר, הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, א, עמ' תקמה-תקמו)

היהודים שחיו בגלות מאז חורבן בית ראשון בראשית המאה השישית לפני הספירה, נתפסו כשונים באורחות חייהם ובחוקיהם משאר יושבי הארץ. בשל נאמנותם לחוק המקראי העתיק הגוזר עליהם התבדלות באורחות חיי המשפחה, בלבושם ובמזונם, הם מתוארים כחורשי רעה, ונאשמים בזרות, בהתבדלות, בחתרנות,  בבגידה, באיום על שלום הממלכה, ובשנאה לשלטון. בשל האשמות כבדות אלה, שאין דרך להשיב עליהן בשל היותן מופרכות ונטולות יסוד, האשמות המופנות כלפיהם רק בשל "שונותם"ו"אחרותם" המעוררות חשדות ועוינות, נגזרת עליהם כליה. תבנית זו של האשמות שווא בחתרנות, המופנות בידי הרוב השליט כנגד מיעוט חסר אונים המסרב להיטמע ושומר על זהות דתית-תרבותית מובחנת, עיצבה את ההיסטוריה היהודית לאורך אלפי שנים בין עלילות דם לפוגרומים, בין גירושים בעקבות האשמות-שווא בהרעלת בארות או רצח ילדים לצרכים פולחניים, לבין המרה כפויה, מוות על קידוש השם, או עינויים במרתפי האינקוויזיציה ושילוח למחנות המוות. האשמות דומות לאלה המצוטטות לעיל, מצויות בספרות האנטישמית בעת העתיקה, בימי הביניים ובעידן המודרני,[4] שכן היהודים היו מיעוט נרדף חסר ארץ שנחשד בידי האוכלוסייה המקומית ומוסדות השלטון והדת שלה, בהיותו מגלם את "השונה" ואת "האחר", הזר, הנווד,  חסר השורשים, המאיים על האחדות, בכל ההאשמות המנויות לעיל. ראיית היהודים כשונאי המין האנושי, כרוצחים,  כמצורעים, כחותרים תחת שלום הממלכה וכמאיימים על דת הרוב, וכמתפללים לנקמה בגויים מתועדת במקורות רבים בספרות הנוצרית. למרבה האירוניה האשמות אלה  נשענות  לא פעם על טקסטים יהודיים נואשים בהם קוראים  חסרי הישע הנרדפים לסיוע אלוהי כנגד רודפיהם  בנוסח 'שפוך חמתך על הגויים",  או בנוסח 'ברכת המינים' וקללות של יום כיפור הנאמרות בלשון ייאוש, שנאה ונקמה.[5]

 היהודים כזכור חגגו את הצלתם בשושן בירת פרס בימי אחשורוש ככתוב במגילת אסתר, ומרדכי היהודי הוא שביקש להפוך את הישועה, שהתבססה על תושייה  אנושית של בת חסותו המחופשת שהתנכרה לדתה ואמונתה כדי להציל את עמה, לחגיגה ציבורית קבועה מדי שנה בשנה.  לצד חגיגות שמחת ההצלה מהכיליון, המציינות ניצחון מיעוט חלש ונרדף מול רוב מתנכל, מתואר טבח המוני שבצעו היהודים ברודפיהם (אסתר ט: א-יט). ייתכן שהזיהוי בין המן האגגי מזרע עמלק הוא המבאר טבח זה באויבי היהודים שנתפסו כצאצאי עמלק שראוי להשמידם,  ויתכן שאין זו אלא השלכה ספרותית  של רצון הנקמה של הנרדפים ברודפיהם, מכל מקום חגיגה ברוח זו, שאין לה תיעוד היסטורי או מקבילה באף פרק בהיסטוריה היהודית בגלות,  קשה להכילה או להצדיקה, ויתכן שזו הסיבה שהחג לא התקבל על הכלל. ההיסטוריה של הנקמה, האמיתית או המדומה, המיוחלת או הממומשת, היא בת זוגה הבלתי נמנעת של ההיסטוריה של העוול והרדיפה. בתורה שמורה הנקמה לאל ואסורה על בני האדם שכן שיקול דעתו של הנפגע הרוצה לנקום בפוגע הוא לעולם מוטה ועל כן יש להעבירו לגוף שלישי שאינו נוגע בדבר וזה מקומה של מערכת הצדק והמשפט האלוהית או האנושית. התרבות עניינה ריסון תשוקת הרצח ותאוות הנקמה בזיקה לתחושת עוול, וייסודה הוא בהשעיית חריצת המשפט של הנפגע כנגד הפוגע, שכן במקום שיש נקמה אין צדק ואין משפט, אין שיקול דעת, אין מידע אובייקטיבי ואין ראייה מורכבת של המציאות על ריבוי פניה.
 בספר מקבים ב' שנכתב אל יהודי מצרים בסוף המאה השנייה לפני הספירה, כדי לבקש מיהודי מצרים לחוג את חג החנוכה, כבר מתועד חג הפורים, שכן בין החגים שמונה מחבר הספר, המבקש להוסיף על שבעת מועדי ה' המנויים בתורה (ויקרא כג), חג חדש שאינו נזכר בתורה, נזכר יום מרדכי (מקבים ב טו:לו). לעומת זאת בחוגי הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם שסירבו להוסיף על שבעת מועדי ה' ונמנו על מתנגדי המקבים המחדשים והמשנים במאה השנייה והראשונה לפני הספירה, לא נחוגו חנוכה ופורים כלל. מגילת אסתר לא נמצאה בין מגילות מדבר יהודה ופורים לא נמנה עם החגים ששמרו הכוהנים לבית צדוק כותבי המגילות, שכן פורים המספר סיפורי עלילה  בחצר מלך פרס והרמונו, הכרוכים בעזיבת חוקי הדת היהודית, ובישועה אנושית בלתי צפויה, אינו נמנה על שבעת מועדי ה'. שם אלוהים אינו נזכר במגילה, אין היא חלק מההיסטוריה היהודית הצפויה מראש בעולמם של בעלי המגילות ומגילת אסתר איננה נחשבת כחיבור שהתחבר ברוח הקודש.
מגילת אסתר כאמור תורגמה ליונית במאה השנייה או הראשונה לפני הספירה, כדי לתת ביטוי לניסיונם ההיסטורי של יהודי מצרים או כדי להפיץ את שמו של חג הפורים. למרות הסתייגותם של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם קרוב לודאי שהיו מקומות בתפוצות שהחג נחוג בהם, שכן יוסף בן מתתיהו, מפקד צבא בזמן מרד היהודים ברומאים שנפל בשבי והפך להיסטוריון ברומא,  מעיד בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה בפני קוראיו הרומיים: "על כן חוגגים גם כיום כל היהודים שבעולם הנושב את הימים האלה ושולחים מנות איש לרעהו"[6].
 באלף הראשון לספירה הפך הזיכרון המתחייב מסיפור המגילה לנושא לדיון הלכתי במסכת מגילה שבו קבעו חכמים את חובת  קריאת המגילה כמצווה המרכזית של החג ודנו בפירוט בהלכות התלויות בה. מצד שני  הועלו ספקות ביחס להכללתה של מגילת אסתר בין כתבי הקודש.[7]  
כידוע סיפור מגילת אסתר מציג תיאור חי של חצר המלך אחשורוש, שריו ויועציו. בשלהי האלף הראשון מדרש פרקי רבי אליעזר סיפר מחדש את סיפור המגילה בעברית  קולחת, בהרחבות רבות דמיון על ארמון אחשורוש ואוצרותיו, ובראייה היסטורית המשלבת את סיפור המגילה בתולדות עם ישראל.[8] הטעמה מיוחדת מובאת בפרקי רבי אליעזר על גורלן של ושתי ואסתר,  על גורל זרע עמלק ועל מינוי מרדכי כמשנה למלך המציל את בני עמו ומשתלב בהנהגת המדינה הזרה. מדרש אסתר רבה  הקביל את דמותו של מרדכי לדמות משה והרחיב בחיי שני האישים שעמדו בפרץ כנגד גזירות המלכות  בחצרות מלכים בני תקופתם (אסתר רבה ו ב). רבים מפרשני המגילה באירופה בימי הביניים ובראשית העת החדשה הסתמכו על תיאור שלטון אחשורוש בנוסח המגילה ובנוסח פרקי רבי אליעזר, בשעה שדנו במערכת השלטון בארצות שחיו בהם ועסקו בזיקת היהודים למערכת השלטון ותפקודיה, ובחיי מנהיגים יהודיים שפעלו בסביבה זרה. חלק ממספרי המגילה ופרשניה  בחנו בהסתמך על סיפור המגילה את מערכת היחסים שבין השלטון הנוצרי לבין הקהילה היהודית ונתנו את הדעת על מקומם של יהודים בחצר המלכות.[9]
שתי מגמות מנוגדות התפתחו בפירוש המגילה: מחד גיסא השתלבות במערכות השלטון הנוצרי כקהילה דתית בין קהילות אחרות תחת שלטון ריכוזי, בהשראת סיום המגילה המספר על עלייתו של מרדכי למשרה נכבדה בחצר מלך פרס, ומאידך גיסא עוינות כלפי השלטון הכנסייתי שנקשר ברדיפת יהודים בהשראת גורלו של המן. בחיבורים שנכתבו במאה השש-עשרה אחשורוש הוא בן דמותו של הקיסר ההבסבורגי רודולף השני, שמלך בפראג בדומה לבן דמותו הפרסי  על 'שבע ועשרים ומאה מדינה' ומרדכי הפך לאב-טיפוס ליהודי החצר שהציע דגם הנהגה יהודי בגלות.[10] תיאורי חצר המלכות והמלך במגילה הפכו בידי הפרשנים בימי הביניים ובראשית העת החדשה לדיון במנהיגים יהודיים בני זמנם שפעלו כיהודי חצר  ובעקבותיהם לדיון במנהיגות בכלל ובתנאי גלות בפרט.  פראג, בירת האימפריה ההבסבורגית מ-1583 ואילך הפכה לשושן והמהר"ל מפראג, (1609-1520) בפירוש למגילת אסתר דן בסדרי האימפריה המורכבת מקהילות לאומיות נפרדות הנשלטות בידי מלך ריכוזי שתפקידיו בין היתר להבטיח חירות דתית לכל נתיניו. הקהילה היהודית שחירותה הדתית מובטחת בידי המלך נתפסה בעיניו כמשתלבת במערכת המדינית-חברתית כלכלית.[11] מרדכי כיהודי חצר, המציב דגם הנהגה יהודית בגלות, המסייע בתבונתו לשלטון בצרכיו הכלכליים והמדיניים, ומסייע לקהילה היהודית, נקשר בדמותו של מרדכי מייזל (1528--1601) שהיה ידידו של המהר"ל , ויהודי חצר בחצרו של הקיסר ההבסבורגי רודולף השני בפראג. מרדכי מייזל היה דמות מרכזית בפראג היהודית והנוצרית בתקופת הרנסאנס וראשית העת החדשה בתקופה שהאימפריה ההאבסבורגית הקתולית  הייתה מעורבת במלחמות עם הטורקים העות'מנים. מייזל מימן את מסעי המלחמה של רודולף השני נגד הטורקים העות'מנים בסוף המאה השש עשרה, ותמך בביסוס מעמדו של הקיסר כמגן העולם הנוצרי היוצא נגד האויב המוסלמי. הקיסר בתמורה העניק למייזל היהודי זכויות שבהן לא זכה איש לפניו. מרדכי מייזל היה היהודי היחיד בחצר המלכות, בשל העובדה שבמחצית השנייה של המאה השש עשרה נאמנות לדת הקתולית הייתה תנאי בל יעבור למינוי לתפקיד רשמי בשירות הקיסר.[12]
מייזל שראה עצמו כמרדכי המקראי ונתפס כך על ידי היהודים בני תקופתו, ניצל את מעמדו הייחודי, את זכויותיו ואת עושרו כדי לסייע בידי קהילתו, לתמוך בעניים ובתלמידי חכמים, להקים בתי כנסת, בתי מדרש ובית חולים ולשפץ את רחוב היהודים ואת בית הקברות.[13]
ההיסטוריון דוד גאנז (1541--1613) שהיה תלמידו של המהר"ל, כתב את ההיסטוריה היהודית והכללית עד ימיו. בחיבורו  צמח דוד  שראה אור בשנת 1592 הוא מתאר את מרדכי מייזל כמרדכי היהודי בן זמנו על יסוד אסתר י, ג; ט, כח : "ראש הנדיבים ואב לאביונים, הדורש טוב לעמו ורצוי לרוב אחיו, ראש המשביר... שיהיו נזכרים [ימי הפורים] [ומעשיו של מייזל] בכל עיר ועיר דור דור משפחה ומשפחה, וזכרו לא יסוף מזרענו".[14]
לעומת יחסי הגומלין בנוסח מרדכי היהודי עם חצר המלך במאה השש-עשרה, שסייעו לחצר המלכות והטיבו עם הקהילה היהודית,  הרי שבמאות קודמות בראשית האלף השני  לספירה, נקשר החג עם תולדות האנטישמיות מכאן ועם חגיגות קרנבליות בהשפעת התרבות הסובבת מכאן.  במאה השלוש-עשרה נוספו לחג הפורים תחפושות, כפי שעולה מן הידיעה הראשונה על התחפשות בפורים אשר הגיעה אלינו משלהי המאה ה- 13 וראשית המאה ה-14. ר' קלונימוס ב"ר קלונימנוס (1286--1328) מאביניוןשנולד בארל ולמד בסלוניקי והיה מחבר פורה ובקיא בשפות ובתרבויות רבות ששימשו בעולם הנוצרי ובעולם המוסלמי ונמנה על גדולי המתרגמים בדורו, חיבר את ספר המוסר אבן בוחן (נאפולי 1489חיבר מסכת פורים שעשוע לפורים' (ונציה 1552). בספרו הוא מספר שהיהודים נהגו ללבוש בפורים בגדי "ערלים". את שמחת פורים הנסמכת על ציווי מפורש במגילה, "לעשות אותם ימי משתה ושמחה" (אסתר ט, כב) הוא מתאר בספרו בלשון ביקורתית :
"כי ישתגעו וכי יתהוללו... זה ילבש שמלת אישה ולגרגרותיו ענקים, וזה יתחקה כאחד הריקים... אלו עם אלו אנשים עם נשים - לעת ערב סעודת פורים". ("אבן בוחן", מהדורת א"מ הברמן, מוסד הרב קוק, עמ' 30 )
במאה החמש עשרה מספר ר' יהודה מינץ ( 1408-1508 ), שנמנה על גדולי רבני איטליה והיה רבה של פאדובה במשך 47 שנים, על חג הפורים בעירו. הוא מעיד שיהודים נהגו לחבוש מסכות, להן הוא קורא פרצופים, ושינו את בגדיהם. גברים לבשו בגדי נשים ונשים לבשו בגדי גברים, למרות שיש בזה לכאורה משום איסור תורה. ככל הידוע הוא ראשון הפוסקים שעסק בתחפושות  ובמסכות מבחינת דיני איסור והיתר. בסיום הדיון הוא כותב, שאין לאסור זאת, לאחר שראה שאצל גדולים וטובים נהגו כך. הוא מעיד שראה במו עיניו אצל:
גדולים וחסידי עליון ז"ל, שנתגדלתי אצלם, אשר ראו בניהם ובנותיהם, חתניהם וכלותיהם לובשין אותן פרצופין ושינו בגדיהם מבגדי איש לבגדי אשה וכן להיפך. ואם היה ח"ו נדנוד עבירה, חלילה וחס להם לשתוק ולא ימחו וכ"ש וק"ו באיסור לאו, אלא ודאי היה להם ראיה וסמך שהיתר גמור הוא ואין בלבוש זה הירהור עבירה" (תשובות רי"מ מפאדובה, שנדפסו בסוף תשובות מהר"ם פאדובה, בשנת שי"ג/1553: תשובה טז). בעקבותיו פסק ר' משה איסרלש מקרקוב (1520--1573) הנודע בכינוי הרמ"א פסק שהתיר תחפושות ברחבי העולם האשכנזי :"ומה שנהגו ללבוש פרצופים (= מסכות) בפורים וגבר לובש שמלת אשה ואשה כלי גבר, אין איסור בדבר מאחר שאין מכוונין אלא לשמחה בעלמא (או"ח, תרצ"ו,ח).
מסכות מסוג אחר לגמרי מצויות בהגדת ראשי הצפורים שנכתבה ואוירה במיינץ  (מאגנצה) שבדרום גרמניה במאה ה-14.בהגדה זו מציירים היהודים את עצמם עם כובע היהודים שנדרשו ללבוש כאות קלון וזיהוי מבדל, כשפניהם מצוירים כראש ציפור במקום פני אדם. אין אנו יודעים מה עומד מאחרי מסכה זו ועל מה היא מכסה שכן אין תיאור כתוב בן התקופה המתייחס לציורים עזי מבע אלה, אבל דומה שתחושת הרדיפה, הביזוי וההשפלה שבה היה טבוע הניסיון היהודי במאות הראשונות של האלף השני היא שבאה כאן לידי ביטוי ('מרעילי בארות' ובני דמותו של קין הרוצח 'הנע ונד' והנענש, היה מדימוייהם הסטריאוטיפיים ומכינוייהם השגורים של היהודים במיינץ (מאגנצה) ובכל אירופה, כינויים שבעטיים גורשו ממקום למקום בתקופת המגפה השחורה במאה ה14 (1348), מועד ציור ההגדה; בשתי המאות הקודמות בשנים 1012, 1080, 1096 נהרגו תושבי קהילה זו הידועה בשמה היהודי מאגנצה במסעי הצלב הזכורים בזיכרון היהודי כגזרות תתנ"ו; גם ב1147 נהרגו רבים מיהודי העיר; ב1281 הייתה בה עלילת דם והרדיפות והגירושים התעצמו מאד בשנת 1283 ו1285. השוו שירו של שאול טשרניחובסקי, 'ברוך ממגנצה' וציוריו של האמן הישראלי מיכאל סגן-כוהן שהפך את דיוקן המסווה של אגדת ראשי הציפורים למבעו האישי ולמסכה שחבש ברבים מציוריו, וקרא לעצמו קין אמן יהודי נודד, בביוגרפיה שכתב על עצמו )[15].
לצד ההילולה והתחפושות הקשורות בהחלפת זהויות ובהדמות לסביבה, עליהם מעידים רבני איטליה וצרפת, מתוארות גם חגיגות  שמחה לאיד, הקשורות לסבל הגירושים והרדיפות, שבהן זהותו של המן התעשרה בגוונים חדשים בכל דור  על פי דמויותיהן של הצוררים החדשים. השמחה לאידו של המן התקשרה לנסיבות היסטוריות משתנות של רדיפת יהודים מכאן והצלתם בתושייה אנושית שהייתה כרוכה לא פעם בתחפושת והסתרה מאחרי מסכות שונות ומשונות, מכאן  או בישועה אלוהית, מכאן. כאמור, חג פורים מציין על פי מגילת אסתר את השמחה על אובדן שונאי היהודים כבר בעת העתיקה.  גם בימי הביניים נודעה לחג פורים משמעות סמלית עמוקה בעיני היהודים, בהיותו חג של נקמה במישור הסמלי ובמישור הציפייה והתקווה, המקדים את חג הגאולה בפסח. מן המחקר ההיסטורי עולה  שכבר בשלהי האלף הראשון, בימי הגאונים, עשו היהודים דמות המן ותלו אותו על עץ או ששרפו באש, אך "אך מעת שהחלו הנוצרים לחשוד את היהודים כי כוונתם להתל בישו בטלו לשחוק בהמן בזה האופן."[16]
 על פי מגילת אסתר חג הפורים קשור בטבורו לפסח כפי שציין ההיסטוריון ישראל יובל.[17] כך מסתבר מן המגילה המקפידה לציין את שמות החדשים אשר בהם התחוללו המאורעות המכריעים,  שכן המן נתלה בעיצומו של חג הפסח כעולה מהעובדה שהפלת הפור הייתה  בי"ג בניסן, (אסתר ג, ז, יב). כזכור, אסתר צמה שלושה ימים (שם, ד, טז) וביום השלישי, ט"ו ניסן, בחג הפסח, זימנה את המלך והמן למשתה בו ביום (שם, ה, ד) ולמשתה שני למחרת, ט"ז ניסן, ואז נתלה המן. פורים נקשר באופן בלתי נמנע לחג הפסחא הנוצרי במקומות בהם היהודים חיו בחסות הצלב, שכן מועד תליית המן במסורת היהודית  חל סמוך מאד למועד הצליבה על פי המסורת הנוצרית, שהתרחשה ביום ו ט"ו בניסן.[18] על פי התפיסה הטיפולוגית שרווחה בעולם הנוצרי שלפיה העבר הוא סימן לעתיד, פירשו הנוצרים את מנהגם של היהודים לתלות את המן בפורים, הקשור כאמור במפורש בתאריכי חג הפסח, כלעג לישוע הצלוב, ובדומה לכך מנהג היהודים  לשרוף את דמותו של המן בפורים כזיכרון למפלתו במחצית ניסן, התפרש כרמיזה מעליבה לצליבת  ישוע בפסחא.
אין פלא שפעמים רבות רדיפות יהודים אירעו בפרק הזמן שבין פורים לפסח בשל סמיכות פרשיות זו בין חג שמציין את שמחת היהודים על אבדן אויביהם במאה החמישית או הרביעית שלפני הספירה, לבין חג שרומז בלעג לצליבה לפי הפירוש הנוצרי, במאה הראשונה לספירה.

אולם פורים לא היה קשור רק ברדיפות ונקמות ובחגיגות ניצחון על ההצלה מאסון וסכנת כיליון שהתחדשו בנסיבות שונות מדי דור ודור, חגיגות שנודעו בשם המקום בו ארעו כגון "פורים דסרגוסה", "פורים דאביניון" או "פורים דרודוס" שמספרם נמנה בעשרות רבות,[19] אלא החג גם הפך  לחג של יצירה אמנותית ענפה, למקור השראה מוסיקלי  ולהזדמנויות לביטוי תיאטרלי. המחזה הראשון שנכתב בידי יהודי הוא סיפור המגילה שהפך לדרמה תיאטרלית במאה ה16 בשפה הספרדית: שלמה אושקי ואליעזר גרציאנו חיברו את המחזה "אסתר" בשנת 1567 . בראשית המאה השמונה עשרה נכתב ככל הידוע ה"פורים שפיל" הראשון בשפת היידיש. שם המחזה היה "אחשורוש שפיל" והוא נדפס בפרנקפורט. מחזה נוסף ביידיש נדפס בשם "אקטא אסתר מיט אחשורוש" וראה אור בפראג בשנת 1720. בסמוך נדפס מחזה פורים בשם "שארית יהודה" בלשון העברית שנכתב  בידי יהודה  רפפורט בשנת  1708, ובשנת 1878 נדפסה "מסכת פורים מתלמוד שיכורים – הגדה לליל שיכורים". הביבליוגרפים מנו  עשרות כרכים של מחזות תיאטרון וספרי ליצנות וסטירה הקשורים בחג הפורים שהיוו כר רחב של הזדמנויות לאוהבי תיאטרון ושירה, אמנות, הומור, סטירה וביקורת.
במאה העשרים הפכה מגילת אסתר מוקד לעיון פמיניסטי שכן גיבורת הסיפור היא אישה, והמגילה מתעדת את תבונתה, מסירותה ואומץ לבה שהביאו להצלת בני עמה. לצד סיפור אסתר הצייתנית הממלאת את הוראות דודה מרדכי בחצר המלך, סיפור המנוגד בעליל לדמות המלכה ושתי הסרבנית הנמנעת מלציית להוראותיו השרירותיות של המלך,  מתוארים במגילה יחסי כוח בין גברים ונשים בצורה המטיבה לאפיין את הסדר הפאטריארכלי שהלוחמות לשוויון בין המינים  התנגדו לו. שתי דמויות נשיות זו של ושתי המסרבת לציית להגמוניה הגברית ולהופיע בפניה,  וחותרת בסירובה תחת המרות הפאטריארכלית המקובלת -"כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן באמרם המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה...וכדי ביזיון וקצף", א: יז-יח , וזו של אסתר המצייתת לדודה ונוקטת בתחבולות סתר המנוגדות לחוקי התורה, מתחפשת ולובשת זהות שאיננה שלה, כדי להופיע בארמון ולהציל את עמה מכיליון,  היוו מקור השראה לאמנים וסופרים לאורך הדורות מכיוונים מפתיעים. ושתי ואסתר היו  נשים שנהגו באופן בלתי צפוי לחלוטין מנשים בעולם פאטריארכלי, שמהותו המכפיפה מוגדרת בקצרה בדברי המגילה: "וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן למגדול ועד קטן", הנחתמים בפקודת המלך: "להיות כל איש שרר בביתו ומדבר כלשון עמו" (א:כ-כב). נושא זה עלה מכיוונים שונים שכן בכל קהילות ישראל הוקראה המגילה לגברים ונשים בלשון העברית ובלשונות תרגום שונות על פי המקום בו גרו וחג פורים צוין בהיבטים פולקלוריסטים שונים המרמזים ליחסים בין יהודים לגויים, מצד אחד, וליחסים בין גברים לנשים, מצד שני.
בתיעוד אתנוגרפי של יהודי כורדיסטן המדברים ארמית עתיקה, שנערך בשנות השלושים של המאה העשרים, מתעד האתנוגרף אריק
בראואר מסורת חג הנקשרת במגילה, ההופכת את ראש חודש אדר ל'ראש חודש הבנות' , 'אסהרת בנתא'. השבת הראשונה של חודש אדר, שבת זכור, מקבלת את שמה בדומה לראש החודש, מן הבנות: שבתא בנאתא-שבת הבנות. במועד זה הנערות חוגגות בשורה של טקסים מיוחדים הנערכים בקבוצות עם מנהיגה הנקראת אסתתא. קבוצות הבנות היו אוספות עצים למדורה לחימום מים המיועדים לטבילה בליל פורים ואוספות את הדרוש לאפייה לעוגת כלה.  ביום שישי הנערות היו מחממות את מי האמבט מעל לאש המוסקת בעצים שאספו. הנערות היו מכינות את אסתר המלכה (האסתתא) לרחצה ושרות לה: "צמותיך תארכנה, יפי אסתר המלכה יהא לך; אם ירצה אלוהים שבעה בנים יהיו לך, הצעיר שבכולם יכה אותך".[20] בטקסים אלה שכללו שירי קונדסות, איסוף עצים, רחיצה טקסית, לבישת בגדי חג, קליעת צמות, שירה וריקודים, אפיית עוגות והחבאתן, היו הנערות  חוגגות את זכרה של אסתר המלכה.[21]
הרחיצה השנייה שאותה הכינו  הבנות עם העצים שאספו מראש חודש אדר, חודש הבנות, מתקיימת בליל פורים בלוית אמהותיהן הצובעות את הנערות בחינה. כתוצאה מרחיצה זו האמינו הנערות שהן יפות בפורים כאסתר בשעה שהופיעה לפני המלך. רחיצה זו נקראת "רחיצת הבנות-יבוא עלינו יפי אסתר". אחר הצביעה האמהות היו רוחצות את בנותיהן, שרות להן שירי כלה ומשליכות לעברן שושנים ואגוזים  בדרכן למועד מגילה, שמו של חג הפורים אצל יהודי כורדיסטן.
לעומת הנערות הלבושות כאסתר הממלכה בבואה לפני אחשורוש, שמעבירות את ידיהן על פניהן למקרא הפסוק "ותלקח אסתר אל המלך" (ב, טז)[22] הגברים היו שרים פזמון מיוחד לפני קריאת המגילה המחזיר את זיכרון החג למקורותיו העצובים מעבר לשעשועים ולשמחות:

תנו שירה וזמרה עם סגולה
לאל עליון וקראו המגילה
ידידים ברכו פועל גבורות
אשר נמצא מאד עזרה בצרות
והציל את עבדיו מגזירות
בכל דור ולא אדע ספורות
ושורש בן אגג השמיד וכלה
והפך מחשבתו לי לגילה.[23]

במאות השש-עשרה,  השבע-עשרה והשמונה-עשרה הפכה אסתר, שהסתירה את דתה ואמונתה מאחרי מסווה ותחפושת וניהלה חיים כפולים בחצר המלך, כדי להציל את עמה, לגיבורה של האנוסים שהפכו למומרים בעל כורחם מטעמים שונים.  ספרד ופורטוגל אסרו בעשור האחרון של המאה החמש עשרה על כל אדם שאיננו נוצרי  קתולי לגור בתחומן, ולפיכך היהודים שרצו להישאר בארצות אלה - או היו חייבים להישאר שם מטעמי קשיי בריאות, זקנה או מחלה, חברה או כלכלה  או מכל טעם אחר שמנע מבעדם לעזוב ולצאת בגירוש ספרד ב1492 או בגירוש פורטוגל ב1497- הפכו לנוצרים מומרים לכאורה, בעל כורחם.
שמה של אסתר אשר נדרש בידי חכמים בזיקה לפסוק המדבר על הסתרה :"ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא" (דברים לא,יח), שזה "רמז לאסתר מן התורה" (חולין קלט, ב) הפך מצע לקישורים שונים בין אסתר להסתתרות שהייתה כורח בלתי נמנע בקהילה היהודית בפרקים שונים לאורך האלף השני לספירה.
אסתר ששמרה על מנהגי חצר המלך באופן בלתי נמנע, אכלה ממאכליו והשתתפה בתרבות הסובבת   כשגרה בארמון, ולבשה תחפושת של נערת הרמון הנוהגת על פי חוקי חצר מלך פרס בגלוי, ושומרת על זהותה היהודית בסתר, הפכה לגיבורה של האנוסים שהיו יכולים לשוב ליהדותם רק מחוץ לעולם הקתולי. אסתר הייתה גם לגיבורה של השבתאים שהתאסלמו מרצונם בשנת 1683 באימפריה העות'מנית בעקבות המרתו הכפויה של שבתי צבי בשנת 1666, והסתירו את זהותם כיהודים כדי לקחת חלק בעידן הגאולה בעקבות הזדהותם עם חייו הכפולים.
אסתר היא "סוד שבתי צבי" ב"שירות ותשבחות של השבתאים"[24], כי לכאורה הסתירה והכחישה עמה ואמונתה כמוהו וחיה חיים כפולים, גלויים ונסתרים, כמוהו, משעה שהתאסלם בכפייה בחצר הסולטאן התורכי. שבתי צבי שהיה מקובל שהזדהה בתודעתו עם השכינה ועם ספירת תפארת בהשראת המיתוס הקבלי,  ראה עצמו כאנדרוגינוס בעל זהות כפולה וכגואל נסתר המציל את עמו גם בשעה שהמיר את דתו, נקרא בפי המאמינים בו "גואל שבתי".  השם אסתר נדרש בחוגי השבתאים המומרים מלשון סתר והסתר ככתוב ב"שירות ותשבחות של השבתאים", שם נאמר אודותיה "כבר אמר סתר-אסתר המלכה"[25]  בהקשר לאמונה השבתאית שהדרך לגאולה קשורה בשבירת החוקים לכאורה  ובחיים מעבר לגבולות העולם היהודי לשם גאולתו. אסתר המסתירה את יהדותה בחצר מלך פרס,  נזכרת בשירים רבים שהתחברו בחוגי הדונמה, היהודים המומרים לאסלאם שהסתירו את יהדותם במאה השבע עשרה ובמאה השמונה עשרה, בזיקה לשבתי צבי שהתחפש למוסלמי כדי לגאול את עמו מהגלות, ומעשיו השליליים לכאורה, בדומה למעשיה של אסתר, התפרשו כבעלי משמעות גואלת, בדומה לתכלית מעשיה. השירים נאמרו בחוגי הדונמה במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, בלשון לאדינו, לשונם של מגורשי ספרד באימפריה העות'מנית, הנכתבת באותיות עבריות ושומרת את זכר העולם שממנו הוגלו וגורשו על לא עוול בכפם. השירים תורגמו לעברית בידי משה אטיאש מכתבי יד של הדונמה שראו עצמם יהודים מאמינים החיים בתחפושת מוסלמית עד לעידן הגאולה. כתבי היד של הדונמה הכוללים סידורי תפילות, שירות ותשבחות  ופרשנות על המקרא, הובאו לארץ בידי יצחק בן צבי בראשית המאה העשרים והם שמורים בספריית יד בן צבי.[26] אסתר המסתתרת מזוהה עם המשיח המסתתר ונקשרת לגאולה ולשכינה, לשבתי צבי הגואל, ולמלאך אכתריאל ומטיבה לבטא את תודעתם הכפולה של השבתאים המסתתרים מאחרי מסווה
האסלאם, מצרים על מר גורלם ומייחלים לגאולה:

עזרה לתשועה
בת יחידה –אסתר המלכה
הגאולה עמה קשורה
בת יחידה אסתר המלכה
סודה שהיה אכתריאל[27]
בזאת גאלה כל ישראל
בסוד רמז של שבתי הגואל
הרי ידוע לבשה עטרתה
להראותנו את האמונה
ובודאי שהייתה השכינה
בת יחידה אסתר המלכה
ותיתן נפשה בעד אומתה
בסוד אתה סתר לי היא תהלתה[28]
אסתרא בלגינא קיש קיש קריא[29]
היא אסתר שהצילה אומתה
בשם אהיה בוטלה הטומאה
היא אסתר שהצילה אומתה
מ"ם סתומה היא בתולת ישראל
הוא סוד שבתי הגואל
הוא שנכנס לתוך ישמעאל
היא אסתר שהצילה אומתה
אמרו קרקע העולם הייתה[30]
אסתר המלכה שמה
שבתי צבי שכינה
לנו הוא חירות עשה
שבתי צבי שכינה
הוא נכנס בקליפה
לקבץ אותם רפ"ח[31]
לא נותר בתוך הפח
שבתי צבי שכינה
שמה נקרא אסתר
כי יש בו "אתה סתר"
הוא ביטל איסור והתר
שבתי צבי שכינה
אסתר – טהור וקדישא
בצער השאירה את עמה
מתגאה באמונה
שבתי צבי שכינה
יעקב תמיד שואל
עליו יבך יומם וליל
אסתר גואל ישראל[32]

החירות שחוו השבתאים המומרים, שראו עצמם כפטורים מדיני איסור והיתר, למרות שראו עצמם כיהודים לכל דבר מעבר לתחפושת האסלאם שעטו עליהם,  הביאה לכך שזיהו את שבתי צבי עם אסתר המסתתרת. השבתאים המסתתרים ראו את אסתר המלכה ואת שבתי הגואל שחיו בזיקת הסתר לחצרות מלכים עם "סוד מלכות שכינה דאצילות, ששם אין קליפה",[33] ודנו את מעשיו על פי מעשיה בעולם שהכוונה מקדשת בו את האמצעים.  החלפת הזהויות בין דתות ותרבויות, הקשורה בהמרה ובשמד מחד גיסא  ובתחפושות ובקרנבלים מאידך גיסא, הפכה את גיבורי חג הפורים לגיבורי המומרים והמשומדים מרצון או מכורח.
אמנים בני זמננו נתנו מבעים שונים לחג הפורים לאורך המאה העשרים החל מהעדלאידעות ההיסטוריות בתל אביב וכלה במצעדי תחפושות בכל רחבי הארץ. ריבוי זה נחשף הן בשעה של כורח ואסון קרב המחייב הסתתרות והתחפשות, הן בשעה של משחק ושעשוע המאפשר חשיפת צדדים לא נודעים והימור על הגורל. דמותה של אסתר הלובשת מלכות לכאורה אולם מסתירה את זהותה למעשה, מהווה השראה לשורה של תלבושות חוצות גבולות המפקיעות את הדמות הלובשת אותם  מגבולות הנורמה, מזהות שגורה וממעמד מקובע. תחפושות ומסכות עשויות להתפרש בפנים שונות ומשונות הרחק מגבולות השעשוע כפי שמלמדים אותנו מקצת מגלגוליו של חג הפורים שנסקרו לעיל.
סיפור חג הפורים במאה העשרים, שנדון בהקשרים שונים,  והיצירה האמנותית המגוונת שהחג שימש לה מקור השראה
חורג מעניינה של רשימה זו שביקשה להאיר פנים לא נודעים בתמורותיו ההיסטריות לאורך אלפי שנים
, מימי סיפור האסון המתרגש על הקהילה היהודית חסרת המגן שסופר במגילה במחצית השנייה של האלף הראשון  לפני הספירה, עבור בהשתלבות החג בזיכרון ההיסטורי הנורמטיבי המדגיש את השמחה על ההצלה דרך מסורת חז"ל באלף הראשון לספירה, וכלה בהשפעתו על הגורל ההיסטורי היהודי לאורך האלף השני לספירה, בתקופות בהם חיי הסתר מאחרי מסכות ותחפושות שונות היו צו השעה, ודימויי התשתית חוצי הגבולות המתוארים במגילה
, שימשו מקור השראה לקיום היהודי המאוים בגלוי ובסתר.






[1] ראו י' תבורי, התקופה הפרסית בעיני חז"ל, מלאת, ב, (תשמ"ד) עמ' 65--77.
[2] Xerxes I 486-465 BCE  יוסף בן מתתיהו מזהה את אחשורוש עם ארתכסרכסס שמלך אחרי ימי עזרא ונחמיה (קדמוניות יא: ו: א 184, עמ' 18).
[3] ביטוי מודרני לאותה טענה בדיוק נמצא במאמר שכתב וינסטון צרציל בשנת 1937, שבו טען שהיהודים נושאים באחריות לרדיפות אחריהם: "ייתכן שהיהודים, ללא יודעין, נושאים בחלק מהאחריות לאנטגוניזם כלפיהם. העובדה המרכזית השולטת ביחסים בין יהודים ללא יהודים היא שונותו של היהודי. הוא נראה אחרת, חושב אחרת, המסורת והרקע שלו אחרים. הוא מסרב להיטמע בחברה" (ארכיון צ'רצ'יל, על פי הארץ 13.3.07)
[4] ראו ש' אלמוג (עורך), שנאת ישראל לדורותיה, ירושלים 1980
[5] ראו תיעוד מפורט בספרו של י"י  יובל, שני גויים בבטנך, תל-אביב תש"ס, עמ' 131--150.
[6] קדמוניות יא:292, עמ' 27.
[7] ראו משנה מגילה, בבלי מגילה ז ע"א, ירושלמי מגילה א:א, ע  ע"א.
[8] פרקי רבי אליעזר, ירושלים תשל"ג, פרקים מט-נ , עמ' קצג-רד.
[9] .B. D. Walfish, Esther in Medieval Garb, New York 1993
[10] S. Stern, The Court JewPhiladelphia 1950.
[11] א' רמון, 'משה ומרדכי בפירוש מהר"ל למגילת אסתר',  מסכת ו (תשס"ז), עמ' 141-152.
[12] רמון, שם, עמ' .144-145
[13] א' מונלש, כתובות מבית העלמין היהודי העתיק בפראג, ירושלים תשמ"ח, עמ' 265--266
[14] רמון, שם, עמ' 147
[15] ראו  מ' סגן-כהן, 'קין, אמן יהודי נודד', בתוך חזון מיכאל, יצירתו של מיכאל סגן-כהן 1976-1999,  עורך א' מנדלסון, מוזיאון ישראל ירושלים, עמ' 133-137 לציורי כובע היהודים וראשי אגדת הציפורים ראו שם, עמ' 2729, 32
[16] י"ד איזנשטיין, אנציקלופדיה אוצר ישראל, כרך ז, 215
[17] ראו יובל, שני גויים בבטנך, הערה 5 לעיל, עמ' 181
[18] ראו יובל, שם,  עמ' 181
[19] ראו אייזנשטיין, שם.
[20] א' בראואר, יהודי כורדיסטאן, מחקר אתנולוגי, ירושלים תש"ח, פרק עשרים וששה.
17 בראואר, עמ' 277-280.
[22] בראואר, עמ' 283.
[23] בראור, עמ' 282-283.
[24] ספר שירות ותשבחות של השבתאים מועתק ומתורגם מלאדינו על ידי מ' אטיאש עם הערות ובאורים של ג' שלום והקדמה על כת השבתים בשאלוניקי מאת י' בן צבי, תל אביב תש"ח.
[25] שם, עמ' 200.
[26] ראו ר' אליאור, עורכת, החלום ושברו, התנועה השבתאית ושלוחותיה, ירושלים תשס"א, א-ב, מפתח בערך דונמה.
[27] בפירוש שבתאי לספר בראשית שנכתב בידי מנהיג הדונמה ר'  יהודה לוי טובה נאמר: "ותראה כי אכתריאל עולה אסתר שהיא שכינה דאצילות שנאמר עליה "אסתרה בלגינא קיש קיש קריא, קיש קיש עולה שבתי צבי שהוא סוד אסתר שכינה דאצילות.  ר' עקיבא ראה את אכתריאל שעמו יכתיר את אסתר שהיא מלך המשיח, לקח אותה בידו, נכנס עמו בעומק האלוהות." (א'  טלנברג,  פירוש פרשת בראשית לר' יהודה לוי טובה,  עבודת מ.א. ספריית גרשם שלום, הספרייה הלאומית בירושלים).
[28] שירות ותשבחות, (הערה 22 לעיל), עמ' 196 העטרה של אסתר נקשרת למצנפת שלבש שבתי צבי בשעת ההמרה.
[29] ראו הערה 25 לעיל.
[30] שירות ותשבחות, עמ' 156 הביטוי 'קרקע העולם הייתה' מצוי במסכת סנהדרין, דף עד ע"ב
[31] רפ"ח ניצוצות של הקדושה שנפלו לתוך הקליפות בשבירת הכלים על פי תורת הארי, אותם ביקש שבתי צבי לגאול באמצעות ההמרה.
[32] שירות ותשבחות של השבתאים, (הערה  22לעיל), סימן פג,  עמ' 99.
[33] פירוש פרשת בראשית לר' יהודה לוי טובה, הערה 25 לעיל.

8 תגובות:

  1. יש לי תחושה שיום י"ד באדר צוין כיום של שמחה עוד לפני כתיבת המגילה, הואיל והא מסיים את השנה שנפתחת בי"ד בניסן....

    השבמחק
  2. פרופ' רחל אליאור28 בפברואר 2014 בשעה 17:00

    אינני יודעת מדוע אתה חושב שהשנה התחילה בי"ד ניסן. הלא מקרא מפורש לפנינו שהשנה ראשיתה בראש חודשים הוא חודש ניסן
    ככתוב בשמות יב א-ב: וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן, בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר. הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, רֹאשׁ חֳדָשִׁים: רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם, לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
    החשיבות הרבה של פסוקים אלה המביאים לידיעתנו את הקשר העמוק בין ראשית השנה בחודש הראשון, הוא חודש האביב, הנקרא בחלקיו המאוחרים של המקרא בשם ניסן (אסתר ג, ז; נחמיה ב, א), ובין חג החירות, נעוצה בעובדה שמחזורי הזמן הנצחיים המחולקים לחדשים מאז סיפור המבול (בראשית ז-ח) שם נזכרת המילה חֹדֶשׁ לראשונה,הופכים לתשתית התבנית ההיסטורית של העם היהודי, שכן קביעת התאריך בראש פרק יב של ספר שמות, היא ההקדמה לפירוט תאריכי חג הפסח בהמשך הפרק, חג אותו אנחנו חוגגים כליל הסדר בארבעה עשר לחדש ניסן כמפורט בזיקה לסיפור יציאת מצרים, מזה אלפי שנים. כדי שהחג יחול במחצית החדש, זכר לנס שארע בארבעה עשר יום לחדש הזה (שמות יב ו-יד) ממילא ראש החודש חל 14 ימים קודם לכן. יש חשיבות רבה לעובדה שחירות תלויה בריבונות על הזמן ולא בריבונות על מקום והעובדה שקיבלנו את יסוד הלוח (סדר חודשיו) על פי דבר ה' בזיקה ליום בו יצאנו מעבדות לחירות, היא מהות קדושת מחזורי הזמן ביהדות.
    יש קשר בין מועד חג הפורים למועד חג הפסח המתרחשים במרחק חדש ימים זה מזה, כפי שציינתי ברשימה לעיל, אבל אין מדובר בראשית החודש אלא באמצעיתו שבה נתלה המן ובה חג החירות

    השבמחק
  3. לא שוכנעתי. ניסן הוא אכן ראש חדשים אולם בשום מקום לא נאמר כי האחד בחודש ניסן הוא ראש השנה. להיפך, יש לנו יותר רמזים לכך שאמצע החודש (כאשר הירח במילואו) היה ראש השנה לרועים ואין בכך משום פליאה, הנה גם אמצע חודש שבט (עפ"י בית הילל) הוא ראש השנה לאילנות. אין לי הוכחות וראיות אולם תחושתי היא שי"ד באדר הוא הסיום השמח לי"ד בניסן. לצד השוני הרב בין האירועים ישנם בכל זאת קווי דמיון בין המגילה לסיפור יציאת מצריים (מוטיב האישה הגיבורה, "ונהפוך הוא" - המצרים שרצו להטביע מצאו עצמם במצולות, צורר שרצה להשמיד).

    השבמחק
  4. פרופ' רחל אליאור1 במרץ 2014 בשעה 13:12

    האם אתה מכיר שנה שמתחילה במחצית החודש על פי הלוח שלה? הדעת נותנת שחודש שיש בו שלושים יום, כעולה מסיפור המבול, ראשיתו באחד לחודש, הלא כן? ואם לפי סיפור המבול בחדש השני בשבעה עשר יום לחודש ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה מסתבר שבחודש זה היו שישה עשר ימים קודם לכן, הלא כך? ואם כתוב 'ותנח התבה בחודש השביעי בשבעה עשר יום לחדש על הררי אררט',(בראשית ח, ד) ונאמר קודם לכן שחלפו מאה וחמישים יום (בראשית ז כד), מסתבר שהקפידו שבחמישה חודשים יש 150 ימים כלומר 30 ימים בחודש - בשום מקום לא נאמר שראש השנה במחצית החודש, נאמר שפסח בי"ד ניסן ופורים בי"ד אדר אבל לא נאמר שתאריכים אלה מציינים סוף שנה וראשית שנה. אין זה מן הנמנע שלחקלאים ורועים בני עמים שונים היו לוחות שנה על פי מולד הירח או מילוא הירח אבל הלוח המקראי איננו מזכיר אף פעם את מלוא הירח בזיקה ללוח בלשון מפורשת ואילו את העובדה שבחודש יש שלושים יום או 31 ימים אפשר להבין ממקראות שונים. פורים שמח לפי כל לוח שתבחר. שים לב אין במקרא עיבור חודש וקידוש לבנה או מספר ידוע לימי השנה לעומת זאת בנוסח קומראן של סיפור המבול כתוב במפורש שנח שהה בתיבה שנה שלמה 364 ימים.

    השבמחק
  5. ועדיין.... בשום מקום לא נאמר שהאחד בניסן הוא ראש השנה. נאמר שניסן הוא ראש החדשים וכן מצוין שפסח הוא החג המרכזי בו. אין לי ספק שיש קשר בין השניים. נראה כי הרועים היו מציינים את תחילת השנה ביום החג, כפי שציינו את סיום העונה החקלאית בט"ו בתשרי ולא בשלושים בחודש. נדמה לי שללבנה במילואה הייתה השפעה רבה יותר ממה שאנו מכירים בימינו - היום הראשון בחודש.
    כאמור, אין לי הוכחות ואני משתף אותך בתחושותיי. מי יודע, אולי בעתיד יימצאו לכך הראיות.
    בכל מקרה - פורים שמח!!!! :-)

    השבמחק
  6. האם בתנ"ך האתיופי (שקידש את הספרים החיצוניים) יש את מגילת אסתר?

    השבמחק
  7. יאיר שלום, הנה תשובתה של פרופ' אליאור:
    במסורת היהודית האתיופית מגילת אסתר איננה קיימת וחג פורים לא נודע ליהודי אתיופיה עד ששבו לארץ, אחרי שעזבו את ארץ ישראל במאות האחרונות לפני הספירה ,לפני שהתגבשה מסורת חז"ל ולפני התקופה החשמונאית. הם מכירים רק בשבעת מועדי ה' בחומש ולא ידעו מאומה מחנוכה או מפורים עד לעלייתם לארץ, ולא שמעו מעולם על מסורת חכמים, הם קידשו ספרות כוהנית מובהקת כמו ספר חנוך, ספר היובלים וצוואות השבטים, שנכלל בכתבי הקודש שלהם, בשני הספרים האחרונים לוי מייסד הכהונה הוא הגיבור המרכזי ובראשון חנוך בן ירד הוא מביא הלוח בן 364 הימים שעל פיו עבדו משמרות הקודש, בני שבט לוי, במקדש, לפי מגילת המשמרות בקומראן, לפי איגרת מקצת מעשה התורה ולפי שירות עולת השבת ולפי מגילת תהילים מקומראן. פורים שמח
    רחל

    השבמחק
  8. אסתר המלכה היא אשה קוראת וכותבת. נראה לי שזה נדיר לתקופתה

    השבמחק