משה דוד קאסוטו, ראשית ההיסטוריוגראפיה בישראל

 משה דוד קאסוטו, ראשית ההיסטוריוגראפיה בישראל [תשי"א – 1951]

בסיפור הפלאים על מעשה גן עדן, הנמסר לנו בעמודיו הראשונים של ספר בראשית, והמסמל בצורתו החיצונית תהליך פסיכולוגי ותרבותי קשור ביצריו הקמאיים של האדם, אחד הגורמים העיקריים בפעולה הוא תשוקת האדם לדעת: לדעת טוב ורע, את הטוב ואת הרע שבעולם, כל מה שיש בעולם, עד כמה שאפשר לו לאדם להשיג ולתפוס. בפני תשוקה זו לאכול מפרי עץ הדעת לא היה לו לאדם מעצור: לא יראת הכבוד מפני דבר האיסור שאסר עליו בוראו, לא איום המיתה, ולא פחד הגירוש מחיי המנוחה בגן עדן ואימת האסונות והסבל המתמיד המוכנים לו מחוץ לגן; כל אלה לא היו לפניו כלום כנגד הדחיפה הפנימית של התשוקה העזה לדעת. תשוקה זו, שלפי השקפתו של אפלטון היא התכונה העיקרית של הפילוסוף והגורם הראשון ליצירת המחשבה הפילוסופית, טבועה במידת מה בלבו של כל אדם. כמובן, לא כל אדם משתוקק לאותה הדעת של הפילוסוף, שחכמה עמה ודיוק־המחשבה עמה, אבל אין לך אדם שלא ירגיש בלבו תשוקה מתמדת לדעת את המתרחש מסביב לו: מה שמתרחש, ומה שכבר התרחש, ומה שעתיד להתרחש. הוא מתאמץ להתגבר על ריחוק המקום ועל ריחוק הזמן, ולקרוע את המסך המפריד בינו לבין העובדות שאינן ניתנות להשגת חושיו בשעה זו ובמקום זה שהוא שרוי בתוכו. התשוקה לדעת מה שמתרחש בריחוק מקום הביאה לידי ההמצאות הטכניות שהומצאו במשך הדורות, ושהגיעו לדרגה רמה של התפתחות ושל הצלחה בדורנו. קשה יותר קריעת המסך המסתיר מעינינו את העבר, ועוד יותר קשה, אם בכלל אפשרית, קריעת המסך המסתיר מעינינו את העתיד. ואולם, למרות הקושי שבדבר, היו בני־אדם מתאמצים תמיד, בכל מקום ובכל דור, בדרכים שונות ובדרגות שונות של כשרון ושל הצלחה, לקרוע את המסך מזה, ואת המסך מזה. ועם ישראל הגיע לידי הישגים מיוחדים במינם בשני הכיוונים של קריעת המסך. בכיוון לעתיד, הצליח ישראל להתרומם מעלה מעלה מעל לדרגה של הגדת עתידות גסה, ומתוכה הוא פיתח יצירה נשגבה לפי רוחו, שהיא לתפארת־נצח בתולדות האנושות: היא תורתם של הנביאים, שאין כדוגמתה בשום אומה אחרת בעולם. ואשר לעבר, נתייחד ישראל בכך, שהוא הקדים את שאר עמי התרבות ביצירת היסטוריוגראפיה, במלוא משמעותה ודיוקה של המלה. וכבר עמדו על דבר זה ההיסטוריונים של ימינו. בו בזמן שיוצרי התרבויות הגדולות שבארצות המזרח עדיין שרויים היו בגבולות המיתוס והאגדה מצד אחד, ובגבולות האנאליסטיקה היבשה מן הצד השני, כבר צמחה יצירת ההיסטוריה בישראל.

רגילים לכנות בשם אבי ההיסטוריה את הירודוטוס היווני, שחי במאה החמישית לפסה“נ, ואילו ספרות ההיסטוריה בישראל קדמה לו לזה בהרבה מאות שנים. כבר הוכיח לפני דור אחד אדוארד מאייר, ההיסטוריון המפורסם של התקופה הקדומה, שסמוך לשנת האלף לפסה”נ, כלומר יותר מחמש מאות שנה לפני הירודוטוס, נוצרה בישראל ספרות היסטורית עצמאית, שתיארה בחיוניות רבה ובאמנות סיפורית מפליאה את מאורעות זמנה על סמך עיון בהיר ומדוייק בעובדות, ובסיבותיהן, ובקשרים שביניהן. וקטעים גדולים מספרות זו נשתמרו בספר שמואל ובתחילת ספר מלכים.

אמנם עדיין יש מי שתולה את תחילתה של כתיבת ההיסטוריה בשמו של הירודוטוס; כך, למשל קוֹלינְגווּד בספרו על האידיאה של ההיסטוריה, שנדפס לפני ארבע שנים; אבל דווקא התכונות שהוא מונה בהיסטוריה הראויה לשמה נמצאות כולן באותם הפרקים של ספרי שמואל ומלכים. וגם הדעה שהובעה לפני זמן קצר שהחיתים קדמו לישראל בכתיבת ההיסטוריה, אינה נראית נכונה, שהרי אפילו האנאלים של המלך החיתי מורסיליס השני, בן המאה הי“ד לפסה”נ, אינם עולים על דרגת האנאליסטיקה המיסופוטאמית אלא בצורתם החיצונית ובסגנונם, ולא בתוכנם. עד כמה שידוע לנו היום, תחילתה של כתיבת ההיסטוריה היתה בישראל.

וכאן נשאלת שאלה, שרצוני לייחד עליה את הדיבור. כיצד הגיעו בני ישראל לידי יצירת ספרותם ההיסטורית? שהרי לא ייתכן להעלות על הדעת, שצמחה ההיסטוריוגראפיה הישראלית פתאום, בחינת יש מאין. בתוך העם היווני היתה התפתחות איטית, הדרגתית, ובשלשלת תולדותיה של הספרות ההיסטורית היוונית כמה חוליות קודמות לחוליה ששמה הירודוטוס.

בתחילה היו כנראה שירים קצרים, אפיים־ליריים שנארגו כל אחד ואחד על מעשה מסוים של אחד הגיבורים, כגון שירת דבורה שלנו, או של אחד האלים. והיו גם מזמורי תהילה לאלים, שכל מזמור ומזמור תינה את מעשי גבורותיו של אל מן האלים. על קרקע החיבורים האלה פרחה ושגשגה השירה האפית, שירת העלילה רבת המעוף, המחברת והמאחדת כמה וכמה סיפורים שונים בתוך חיבורים מקיפים, בנויים לפי תוכנית מסודרת ומחושבת מראש, כגון השירים ההומיריים, האיליאדה והאודיסיאה, ושירי היסיודוס, והשירים ה“קיקליים”. על פי החומר שנכבש בשירה האפית, וגם על פי אגדות עם שהיו מסופרות בפרוזה, ובעזרת מסורות על סדר הדורות והיוחסין, התחילה להתפתח, במאה השישית לפסה“נ, הספרות הסיפורית בפרוזה, בחיבוריהם הארוכים והמגוונים של ה”לוגוגראפים". בחיבורי הסופרים האלה, או ביתר דיוק בשרידיהם המועטים שהגיעו לידינו, אין להכיר עדיין אף שמץ של ביקורת היסטורית. כוונתם לא היתה אלא לספק את תשוקת הקהל לדעת את קורות העבר, או מה שנחשב לקורות העבר, ולצורך זה הם אספו וסידרו את כל החומר שהיה מפוזר במקורות שתחת ידם. אחריהם קם במאה החמישית הירודוטוס, שהתכוון לספר את האמת ההיסטורית. הוא כבר השתמש בשיטה ביקורתית, ואם גם לקויה עדיין במקצתה, והשתדל שלא לספר אלא מה שראה במו עיניו, או ששמע במו אזניו מפי עדי ראייה נאמנים או בשם עדי ראייה נאמנים. וזו היתה ראשית כתיבת ההיסטוריה בקרב היוונים.

והנה כמדומה לי, שגם בישראל אפשר למצוא התפתחות הדרגתית מעין זו.

מציאותם של שירים אפיים־ליריים בתקופה הקדומה ביותר אינה מוטלת בספק, שהרי יש בידינו קטעים מהם בספר במדבר, על עניינים קשורים בכיבוש עבר־הירדן בימי משה. ואולם, מעיז אני להפליג יתר על כן. סבור אני, שקיימת היתה בישראל גם שירה אפית בעלת חיבורים מקיפים, בנויים על פי תוכנית רחבה, כדוגמת השירה האפית של העמים השכנים בארצות המזרח וכדוגמת השירה האפית של היוונים. אף על פי שהיום אין בידינו מסוג ספרותי זה אף שיר ישראלי אחד שלם, נדמה לי שאפשר להוכיח, שכמה שירים ממין זה קיימים היו בעבר; ואף על פי שכולם אבדו במשך הדורות, ניתן לנו להכיר את עקבותיהם בספרי המקרא שבידינו. לפני שנים אחדות, במאמר שפרסמתי בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק3, הוכחתי את מציאותה של שירת העלילה בישראל על עניינים השייכים לתחילת ימי העולם, וניסיתי להגיע לידי שחזור מפורט של תוכן אחד השירים האפיים הישראליים, הוא השיר על מרד שר של ים באלהים בימי בראשית, ועל כניעתו הסופית לרצון הבורא. ואחר כך דנתי במקומות אחרים על שירים אפיים אחרים, כגון על עניין המבול, או על מעשי הגבורה של אנשי השם בימי קדם, כנמרוד הצייד והכובש האדיר. כאן רצוני לדון על שיר עלילה השייך לתולדות בני ישראל עצמם, ודווקא למעשה מפורסם בישראל, הוא מעשה שחרורם של בני ישראל משעבוד מצרים.

כשאנו קוראים בפרשיות הראשונות של ספר שמות, שהן מעין הגדה של פסח, הקדומה לכל ה“הגדות” שבידינו, וכשאנו מסתכלים ומתבוננים בפרטיהם של אותם הכתובים, יכולים אנחנו לגלות בהם את רישומיה של הגדת פסח קדומה עוד יותר. והנה רישומים אלו יש בהם מסימניה של השירה דווקא, והם מוכיחים על מציאותה של שירת עלילה על יציאת מצרים, שקדמה לסיפור הנשמר לנו בדברי התורה.

רשאים אנו לשער, שלתקופת השנה מיום צאת בני ישראל ממצרים, העלו באהלי ישראל שבמדבר את זכרון המאורעות הגדולים שאירעו לפני שנה. סיפרו האבות לבניהם על השעבוד המר, על השחרור הנפלא, על כל התלאה אשר מצאתם בדרך; וזו היתה ההגדה של פסח הראשונה בעולם. והדעת נותנת, שמנהג זה נמשך מעתה בכל שנה ושנה. חזרו וחזרו על המסופר, האבות סיפרו לבנים, והזקנים לצעירים, ומפה לפה התרבו הפרטים, והורחבו והוגדלו זכרונות מעשה הפלאים, כפי דרכה של המסורת שבעל פה. והואיל ורגילים היו כבר אבות ישראל בארץ מוצאם, במיסופוטאמיה, בדרכי השירה האפית שהיתה רווחת שם, והואיל וגם לאחר שהתיישבו בארץ כנען מצאו שם, כפי שמעידים כתבי אוגרית שנגלו לפני זמן קצר, שירה אפית פורחת ומשגשגת, דווקא בלשון זו שנעשתה לשון דיבורם, והואיל וגם על עניינים אחרים נתחברו בישראל, כמו שאמרתי, שירי עלילה כדוגמת שיריהם של העמים השכנים, מסתברת ההנחה, שכבר בדור המדבר קמו בישראל משוררים, שחיברו שירי עלילה על אותו העניין העומד ברומו של עולם הישראלי, עניין השעבוד במצרים והשחרור ממצרים. והנחה זו אינה תלויה על בלימה. כאמור ידים מוכיחות לה ברישומים של ספור שירי קדום יותר, שאנו מוצאים בפרשיות הראשונות של ספר שמות.

רישומים אלו ניתנים למיון ולחלוקה לכמה סוגים שונים. אביא דוגמאות אחדות מהם, ולכל הפחות דוגמה אחת לכל סוג.

הסוג הראשון כולל פסוקים, או שברי פסוקים, הבולטים מתוך הסיפור שבפרוזה בתכונותיהם השיריות, כלומר בסגנונם הפיוטי, במלים הפיוטיות שבהם, בקצב השירי הניכר בהם, או בתקבולת השירית שבין חלקיהם. כתובים אלה מתבארים יפה, אם אנו מניחים שבעיבוד הפרוזאי של שיר קדום הובאו כאן וכאן משפטים אחדים כצורתם המקורית, ממש כמו שהיו כתובים באותו החיבור השירי ששימש מצע לעיבוד. אין אני מתכוון בזה לפסוקים השייכים לעניין נשגב במיוחד, כגון סיום דבריו של האלהים בהתגלותו הראשונה למשה: זה שמי לעולם, וזה זכרי לדור דור (ו טו), או הפיסקה הראשונה של פרשת בשלח, על הנהגת העם במדבר בידי האלהים. מפסוקים כאלה אין להביא ראיה, לפי שאפשר הדבר ששגב העניין הוא שגרם להתרוממות הסגנון מדרגת הפרוזה הפשוטה לדרגת השירה. אני מסתמך על פסוקים שאינם עולים בתוכנם על המסכת שבה הם קבועים.

כך, למשל, כתוב בתיאור מכת הערוב (ח כ): ובכל ארץ מצרים תִּשָּׁחֵת הארץ מפני הערוב. השימוש של הפועל בעתיד, תשחת, בלי וי"ו המהפכת, בהוראה של עבר סיפורי, שייך לסגנון השירי ואינו נהוג בפרוזה. אפשר שכאן הובא פסוק מן המקור השירי כצורתו, צורת קצב שירי מרובע, תשחת הארץ מפני הערוב. ואף החזרה על התיבה הארץ, שאינה מתיישבת יפה עם החלק הראשון של הפסוק, – ובכל ארץ מצרים תשחת הארץ – אפשר שגם היא מעידה על כך, שיש כאן מעין ציטאטה: ובכל ארץ מצרים כך קרה, כדברי המשורר: תשחת הארץ מפני הערוב. וכיוצא בזה במקומות אחרים.

דוגמה אחרת. לקמן, בתיאור מכת הברד, נאמר שהאלהים נתן קולות וברד (ט כג). הביטוי נתן קול להורות על הרעם הנשמע מן השמים רגיל בסגנון השירה העברית, ומצוי הוא כמה פעמים במזמורי ספר תהילים ובמקומות אחרים במקרא. הוא בא אל ישראל בירושה מן השירה הכנענית, שהיתה רגילה, כפי מה שמעידים מכתבי אל־עמארנה וכתבי אוגרית, להגיד על האל הכנעני בעל או הדד שהוא נותן קול מן השמים. גם דיבור פיוטי זה, הבא בתוך הסיפור בפרוזה, אפשר שהוא אחד מעקבותיו של שיר העלילה הקדום, שהיה בוודאי קרוב בלשונו ללשונם של שירי העלילה הכנענים.

ועוד אתה מוצא באותו הפסוק צורה פיוטית אחרת: וַתִּהֲלַךְ אש ארצה; תִּהֲלַךְ במקום הצורה הרגילה תלך. היא נמצאת גם במקום אחר בשירה העברית (תהלים עג ט): ולשונם תִּהֲלַךְ בארץ. והרי שוב לפנינו אחד מעקבותיה של השירה הקדומה.

ועוד דוגמה מסוג זה: לקמן באותו הפרק באים שני פסוקים (פס' לא־לב) הכוללים כמה תיבות וצורות נדירות ופיוטיות, והם בנויים בקצב שירי ובתקבולת כיאסטית, הכל שלא בהתאם לצורתו הפרוזאית של כל הסיפור: והפשתה והשעורה נוכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול, והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה. אין כאן שום עניין נשגב, הדורש רוממות הסגנון, אלא פרט מעשי לא חשוב. אמור מעתה: לפנינו קטע של תיאור קדום, תיאור פיוטי לכל פרטיו.

סוג שני: יש עניינים הראויים למקומם בשיר אפי עממי, ואינם מתאימים לרוח התורה; ולפיכך פסחה התורה עליהם, אבל עדיין רישומם ניכר בדבריה. למשל: מטהו של משה נזכר תחילה כמטה־רועים, אבל בהמשך הכתוב מכונה הוא לפעמים בשם מטה האלהים. והנה במדרש שמות רבה (ח ב) נאמר על מטה זה שהוא שרביטו של האלהים שנמסר למשה: “מלך בשר ודם אין משתמשין בשרביטו, והקדוש־ברוך־הוא מסר שרביטו למשה, שנאמר ויקח משה את מטה האלהים בידו”. בוודאי לא בדו חז"ל פרט זה מלבם, כשם שלא בדו מלבם את יתר האגדות המפליאות על מטהו של משה, אלא סמכו את דבריהם על מסורת קדומה. ויש לשער, שכך היה מסופר בשיר העלילה הקדום, שמסר האלהים את השרביט שבידו, שרביט מלכו של עולם, למשה עבדו. התורה סירבה לקבל את הפרט הזה על השרביט שבידי האלהים ועל מסירתו למשה, הואיל וריח של מיתולוגיה, או לכל הפחות של הגשמה מופרזת, נודף הימנו, והזכירה בתחילת דבריה את המטה כמטה־רועים פשוט. ואולם נשאר בה שריד כמעט של המסורת הפיוטית הקדומה בלשון מטה האלהים.

יש עוד סימן אחר למעשה פלאים מופרז, שהתורה התכוונה לטשטשו ולהעמידו על המועט. בפרשת מלחמת עמלק (יז י־יא) נאמר, שמשה עלה אל ראש הגבעה החולשת על שדה הקרב, ומטה האלהים בידו (גם כאן מטה האלהים!), וכל זמן שהיה משה מרים את ידו גבר ישראל, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. כנראה היה השיר האפי העממי מייחס את הפלא לפעולת מטה האלהים, אבל נוסח הכתוב מדבר רק על הרמת יד של משה, לשם תפילה כנראה, ולא על הרמת המטה, כאילו להשמיע, שבזכות תפילתו של משה היה האלהים נותן כוח וגבורה לצבא ישראל. המטה, לאחר שבא שמו בתחילה, כאילו נשכח, ואינו נזכר עוד בהמשך הפרשה.

סוג שלישי: פרטים לא חשובים, שבאו קודם בסיפור יותר מפורט, והתורה לא קיבלה אותם מפני מיעוט חשיבותם, ואולם נשארו בה רישומיהם. כתוב, למשל, ביח ב: ויקח יתרו חֹתן משה את צפרה אשת משה אחר שִׁלּוּחיה. על שילוחיה של אשת משה מדובר כאן כעל דבר ידוע, ואולם אין להם אף רמז קל במקום אחר במקרא. הווה אומר: עניין זה ידוע היה לקהל ממקור אחר. אפשר שהשיר האפי על יציאת מצרים היה מספר, ששילח משה את אשתו ואת בניה לבית אביה, בשעה שהיה כולו מסור למילוי תפקידו, וביקש להיות פנוי מעול המשפחה. התורה לא הכניסה פרט זה לתוך סיפורה, לפי שלא היה חשוב לעניינה, וסמכה על הקהל שיודע הוא את העניין מתוך שירת העלילה הרווחת בתוכו.

סוג רביעי: ראיות־עקיפין לשרידי השפעה של מקור קדום. באותה הפרשה על מלחמת עמלק נאמר (יז יג): ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפני חרב. ובפרשה אחרת על עניין עמלק (דברים כה יח) נאמר: ויזנב בך כל הנחשלים אחריך. שתי התיבות ויחלש־נחשלים מעלות את הרושם של משחק־מלים, אבל הן באות בשתי פרשיות רחוקות זו מזו, בשני ספרים שונים. נראה, שמשחק המלים היה במקור המשותף לשני הכתובים.

סוג חמישי: רמז מובהק לנוסח קדום. בסוף אותה הפרשה מסופר, שאחר הנצחון על עמלק אמר האלהים אל משה (פס' יד): כתֹב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע וגו'. אין להביא ראיה מן הרישא של פסוק זה (כתב זאת זכרון בספר) משום שהתיבה ספר אפשר פירושה כאן כתובת חקוקה על מצבת זכרון, אבל חשוב לענייננו ההמשך: ושים באזני יהושע, כלומר מסור בעל פה ליהושע לשם שמירה לעתיד. בדרך זו היו השירים נמסרים, מפה לאוזן, מאיש לאיש ומדור לדור. והכוונה, כנראה, לאותו חלק של השירה הקדומה, שהיה מספר על מלחמת עמלק.

אין צורך בהעזה יתירה כדי להגיע לידי מסקנה, שלא רק על מסורות השייכות לתחילת ימי העולם או למעשי הגיבורים מימי קדם, אלא גם על תולדות בני ישראל עצמם, ולכל הפחות על מעשה השעבוד והשחרור מארץ מצרים, נתחברו בישראל שירי עלילה, כדרך שנתחברו שירי עלילה ביוון לא רק על מעשיהם של האלים ושל הגיבורים הקדומים, אלא גם על תולדות הדורות המאוחרים.

לשלב שאחר זה בתולדות הספרות הסיפורית של היוונים, הוא השלב של ספרות הלוגוגראפים בפרוזה, מקבילות בישראל הפרשיות הסיפוריות שבתורה, המביאות אף הן דברים מן הספרות האפית, מן הסיפורים הרווחים בעם על תולדות האבות, ומן המסורות על סדר הדורות ושלשלת היוחסין. בפרשיות הראשונות של ספר שמות, הבאות לספר על שעבוד מצרים ועל השחרור, השתמשה התורה בחומר המסורתי שכבר נכבש בשיר העלילה שלפניה. היא זיקקה וטיהרה את זכרונות העבר שבשיר, והרימה אותם כעל כנפי נשרים לדרגה רמה ונשגבה. השיר האפי, כל שיש בידינו לדון עליו, היה כנראה ממשיך את המסורת של השירים האפיים הקדומים, כגון זה על מרד שר של ים באלהים בתחילת ימי העולם, והיה מפריז בפלאי האגדות, ואף לא היה נמנע מלקבל פרטים שמעין הד של מיתולוגיה היה נשמע מתוכם. עיקר מטרתו היה לשעשע את שומעיו ולשמחם בהזכרת אגדות מפליאות מעברו של העם. ואילו התורה נזהרה מלקבל מדברי המשוררים כל מה שלבש צורה לא נאותה לרוחה, כל מה שהיה בו משהו מן המיתולוגיה או מן ההגשמה המופרזת, או מן התפיסה העממית במעשי הפלאים, והעמידה את הנפלאות על המועט. עיקר כוונתה להורות הוראות נשגבות לעם, על הנהגת העולם בידי האלהים, על צדקו של האלהים המושיע את העשוק מיד עושקו, על בחירת עם ישראל ועל הכנתו להתגלות האלהית על הר סיני, שעתידה היתה להיות לו למורשה, ולמקור ברכה לאנושות כולה.

אין בדעתי להיכנס כאן אל עובי הבעיה על זמן חיבורן של פרשיות אלו, ולא אומר אלא דבר זה בלבד, שלפי דעתי הן קדומות הרבה יותר משרגילים להניח רוב חוקרי זמננו, ואינן מאוחרות בהרבה לשיר העלילה. גם הלוגוגראפים היוונים היו בני זמנם של אחרוני המשוררים האפיים. ואף על פי שגדול לאין שיעור ההפרש בין סיפורי הלוגוגראפים לבין סיפורי התורה מבחינת המגמה העיקרית והרמה הרוחנית – וגם מבחינת הערך הספרותי – מקבילים הם אלו לאלו במה שנוגע לתולדותיה ולהשתלשלותה של הספרות הסיפורית בקרב שני העמים. אלה ואלה ממשיכים בפרוזה את המסורת הסיפורית, ואלה ואלה נזקקים לדרכים שאינן דרכי ההיסטוריה ה“מדעית”: הלוגוגראפים עמדו למטה מדרכים אלו, מפני שלא ידעו עדיין להשתמש בשיטת הביקורת ההיסטורית, והתורה התרוממה למעלה מדרכים אלו, מפני שהתכוונה למטרה אחרת, נשגבה יותר. היא השתמשה בזכרונות העבר רק לשם חינוכו הרוחני של העם, ולא סתם לספר שמעשה שהיה כך היה. כתיבת היסטוריה לשם היסטוריה לא היתה בכוונתה.

כתיבת היסטוריה לשם היסטוריה הוא השלב הסופי של התפתחות הספרות הסיפורית, והוא בא אחר כך, כשם שביוון קם הירודוטוס אחר הלוגוגראפים. בימי שלמה, בתקופת ההצלחה המדינית והחברתית של עם ישראל, נוצרה לראשונה היסטוריוגראפיה במשמעות שהמדע המודרני מקפל בשם זה, היסטוריוגראפיה המתכוונת לקבוע את העובדות כשהן לעצמן ולבאר את גורמיהן ואת השתלשלותן לפי חוק הסיבתיות.

וזו היתה, לאחר התפתחות דומה לזו שעתידה היתה להתקיים אחר כך בקרב היוונים, התחלת ההיסטוריה בעם ישראל, ובה בשעה גם התחלת ההיסטוריה בכלל, בתולדות התרבות האנושית.