חווית האחרות היהודית והיחס של היהודים אל האחר במדינה יהודית

פרופ' דליה עופר, האוניברסיטה העברית

הרצאה במכון ואן ליר במסגרת התכנית "פותחים שבוע" ה 19 באפריל, 2006.

הדוברים מתבקשים להתייחס לפרשת השבוע כחלק מגישתם של המפגשים "פותחים שבוע"

פתיחה

בחרתי לעסוק בפרשת קדושים גם משום סמיכותה ליום השואה. נושא השואה ועיצוב זיכרונה בישראל נמצאים במוקד מחקרי במשך שנים ארוכות. ככל שהתעמקתי בפרשה וקראתי בה ובפרשנותה נתחוורה לי משמעותה ועד כמה חשובה, עמוקה וצורבת עד כאב קריאה זו מזווית התבוננות שלי.

כמה הערות ביוגראפיות לפתיחה. נולדתי בירושלים, גרתי בשכונת כרם אברהם בחלקה הצפוני של העיר, בשכונה מעורבת שבה שומרי מצוות ו"חופשיים" גרו זה בצד זה. למדתי בבית הספר היסודי "בית החינוך לילדי עובדים ע"ש חיים ארלוזורוב", ו"בתיכון שליד האוניברסיטה", (שבפינו נקרא בית הכרם). בבית הורי אבי צבע מגליציה ואמי עקרת בית מלטוויה, לא שמרו תרי"ג מצוות, אך הקפידו על חגים ומועדים, וביקורים בבית הכנסת מידי שבת בשכונות אחווה ויגיע כפיים. עולם הערכים הציוני והיהודי היה חלק "טבעי" (ללא תפאורה אידיאולוגית) של השנים המעצבות בחיי.

מכיוון שעשיתי שימוש נרחב בקריאת הפרשנות של פרופ' לייבוביץ, עליו השלום, לפרשת קדושים, על פי ספרו , שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, (ליבוביץ, 2004) אני רוצה לחלוק עוד חווית נעורים בעלת משמעות רוחנית. בבית הספר התיכון נפגשנו לראשונה עם השקפותיו של פרופ' ישעיהו לייבוביץ על המוסר במקרא וזאת באמצעות ספרו תורה ומצוות בזמן הזה. (מסדה תשי"ד) נסערנו מאד מדבריו, שחרגו חריגה של ממש מכל מה שלמדנו והפנמנו ביחס למקרא וחשיבותו כטקסט המשקף עמדה מוסרית מחייבת. בברכתה החמה של מורתנו ד"ר רות רוזנברג, תיבדל לחיים ארוכים, קבענו חברתי ואני להיפגש עם פרופ' לייבוביץ ולהזמינו לשוחח עם בני כתתנו על השקפותיו ביחס למוסר במקרא. היה זה מפגש מאתגר, בביתו ובכיתה אך לא יכולנו להשתכנע. לא נטשנו את יחסנו הבסיסי אל המקרא כטקסט המאגד בקרבו את הערכים המוסריים, ופרשנותו של פרופ' אדר ז"ל, בספרו, הערכים החינוכיים של התנך, (אדר, תשי"ד) היו עבורנו מקור להזדהות ולזהות עם הטקסט המקראי לסוגותיו.

פתחתי בהצגת מידה של הפרופיל האישי שלי שממנו נגזרת במידה רבה השקפת עולמי. באמצעות פרשת קדושים והתייחסותי להיסטוריה היהודית ולמדינת ישראל אציג את גישתי לנושא שלפנינו.

פרשת קדושים משמשת מנוף עבורי וממנה אני מבקשת לגזור את נושא האחרות כחוויה יהודית והיחס לאחר במדינת ישראל. יש בהצגת הנושא שאני דנה בו משום היפוך המציב את השאלה המרכזית שמעניינת אותי. חווית האחרות ליוותה את ההיסטוריה היהודית מימי קדם, והיא נבעה מגורמים שונים ומורכבים שבעיקרם משוקעים בדת ובהבנה של המשפט "והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה', ואבדל אתכם מן העמים להיות לי". ועל כך ארחיב בהמשך, ואולם במדינה היהודית חווית האחרות אינה עוד של היהודים אלא של המיעוטים אזרחי המדינה. ומכאן שהרוב היהודי במדינה צריך היה להמיר את חווית האחרות שלו בהתייחסותו אל האחר -- המיעוט בתוך מדינתו. מה טיבו של מהפך זה? האם וכיצד מבנה הציונות כהשקפת עולם את ההתייחסות אל הזר, הגר, האחר בלשונה של תקופתנו? אילו יהיו הנושאים בהם אעסוק.

בחלק הראשון אתייחס לכמה פסוקים בפרשה שהם נקודת הכובד של גישתי. בחלק השני אציג את חווית האחרות של היהודים בהיסטוריה היהודית מן העת העתיקה ועד התקופה המודרנית

ובחלק השלישי אתמקד ביחס את האחר בציונות ובמדינת ישראל

פרשת קדושים

בדבריו על פרשת קדושים כותב הרב רוזנברג: פרשת קדושים פותחת בקריאה: "קדשים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם," ומסיימת: "והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה', ואבדל אתכם מן העמים להיות לי." החידוש הגדול של פרשת קדושים הוא, שמושג הקדושה אינו תלוי רק במצבים ובמקומות שמחוץ לסדר החיים הרגיל. לא רק במקדש, לא רק באמצעות מצוות טקסיות של טהרה וכפרה מגיעים לקדושה וטהרה. הדרך אל הקדושה נמצאת בבית וברחוב, בשוק ובשדה. כך גם אפשר להבין את אוסף המצוות בפרשה, הנראה לכאורה ללא קו מנחה או מאחד. אין פינה בתחומי החיים שפרשת קדושים אינה מגיעה אליה. קדוש יהיה מי שנזהר בממון חברו ובכבודו, מי שמכבד את הוריו, נשמר מעריות, מרבה לעשות חסד עם זולתו, שומר על סדרי ניקיון וטהרה של גופו, רכושו וסביבתו, בכל עת ובכל שעה. קיום המצוות היא הדרך להתקדשות. (http://daat.ac.il/daat/tanach/haftarot/kdoshim.htm)

כבר הקבילו חז"ל את פרשת קדושים לעשרת הדברות המשקפות את תמציתה של היהדות:

תני, ר' חייא פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה.

ר' לוי אמר: מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה.

אנכי ה' אלהיך וכתיב הכא: אני ה' אלהיכם.

לא יהיה לך וכתיב הכאף ואלהי מסכה לא תעשו לכם.

לא תשא וכתיב הכא: ולא תשבעו בשמי.

זכור את יום השבת וכתיב הכא: את שבתתי תשמורו.

כבד את אביך ואת אמך וכתיב הכא: איש אמו ואביו תיראו.

לא תרצח וכתיב הכא: לא תעמוד על דם רעך.

לא תנאף וכתיב הכא: מות יומת הנואף והנואפת.

לא תגנוב וכתיב הכא: לא תגנובו.

לא תענה וכתיב הכא: לא תלך רכיל.

לא תחמוד וכתיב הכא: ואהבת לרעך כמוך. (מתוך http://www.daat.ac.il/daat/tanach/raba3/24.htm) וראה גם לייבוביץ 2004: 525.)

המשפטן יהושוע שופמן, דן בנושא: ו"גר אל תונו" והוא פותח בפסוק ל"ג בפרשה "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלהיכם". והוא כותב:

פרופ' נחמה ליבוביץ לימדתנו שבכל ארבעת המקראות שהכתוב משבח את הנכרי על יראת האלוהים שבלבו או מגנהו על שאין בלבו יראת אלוהים, הוא מכוון ליחסו אל בן עם אחר, אל בן מיעוטים, "כי יחס זה אל הזר, אל חסר הכוח ונטול החסות הוא אבן הבוחן - אם יש יראת אלוהים בלב או אין". על רקע זה, ניתן להבין את העובדה המרשימה שהתורה הזהירה אותנו על היחס לגר לא פחות משלושים ושש פעמים, משום שרמתה המוסרית של חברה, ושל כל פרט בה, נבחנת בעיקר לפי יחסה לאחֵר ולשונה.

פרשתנו אוסרת להונות את הגר: "וכי יגור אתך גר בארצכם, לא תונו אתו. כאזרח מכם יהיה לכם הגֵּר הגָּר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה' אלהיכם". איסור זה נזכר גם בפרשת משפטים בלשון אחר: "וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים", והוא כולל הונאת ממון והונאת דברים כאחת.

גם במשפט זה מופיע הביטוי ואהבת לו כמוך, המזכיר את פסוק י"ח, "לא תקום ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה' ". שתי המצוות הללו מצוות מעשיות הן, המדריכות את ההתנהגות הן של היחיד והן של הקבוצה.

בשני הפסוקים המתייחסים ל"בני עמך" ו"לגר הגר עמכם", מתייחס הכתוב לביטוי ואהבת כמוך. (http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/207-2.htm)

בשני פסוקים אלה אבקש להתמקד בהמשך דברי.

ביחס לשני הביטויים רעך וכמוך רבו הפרשנויות ונחלקו הפרשנים.

אבן עזרא סבור כי מצוה זו היא כמשמעה: שיאהב הטוב לחברו כמו לנפשו, שכן סיומו של הפסוק אני ה' מורה "כי אני אלוה אחד בראתי אתכן ורעך נברא בדיוק כמוך" (לייבוביץ, 2004: 530) גישה זו באה לידי ביטוי גם אצל פרשנים חדשים כמנדלסון ומודרניים יותר כבובר ורוזנצוויג המתייחסים למשמעות ,ואהבת לרעך – הוא כמוך".

השאלה האחרת הנשאלת מיהו הרע, האם הוא בן עמך, או אחיך או שמא רעך או הוא כל שנברא בצלם? בקבוצת הפסוקים י"ג –י"ח, משתמשים בביטוים רעך, בלא תעשוק, לא תעמוד על דם רעך, ואהבת לרעך כמוך, ואילו בציווים אחרים בצדק תשפוט עמיתך, לא תלך רכיל בעמיך, לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא, לא תם ולא תטור בני עמך," מהו אם כך ייחודו של רעך?

פרשנות למילה זו היא עניין להכרעתו של היחיד, שכן הפרשנים נחלקו על כך. אני אקבל אפוא את הפרשנויות החדשות יותר שנזכרו לעיל ואחרות הדבקות בגישה זו כגון בעל "טל אורות" (מרגליות, אהרן יהודה ליב מרגליות ):

צריך אדם לאהוב לרעהו ולהשתדל להיטיב לו מה שיוכל ולהיזהר מהרע לו, שהרי הוא "רעך כמוך" נברא בצלם אלוהים יתברך, וכתיב "הלוא אב אחד לכולנו (מלאכי ב,י') ובכלל זה לאהוב כל מין אדם יהיה מאיזה עם שיהיה, לפי שהוא אדם נברא בצלם ודמות כמוך , וכפי שנאמר "חביב אדם שנברא בצלם" (אבות, ג\י"ח) (לייבוביץ, 2004: 532)

רבי עקיבא קבע ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה. משפט זה הולחן והושר בתנועות הנוער העברי בקבלות שבת לילות שישי. המשפטן יצחק שלה עומד על משמעות ואהבת במשפט זה בהרצאתו על פרשת קדושים נאמר:

מצוות 'ואהבת לרעך' אינה ממין האהבה האמורה בשיר-השירים, אלא רגש של הזדהות עם הזולת, המתבטא בדאגה לשלומו ולרווחתו. קדמונינו ראו בצו זה נורמה יסודית של מערכת המשפט כולה, ולא רק חובה מוסרית עליונה. כל מצוות שבין אדם לחברו ובין אדם לרשות שנאמרו בתורה, מקופלות בו, ועל כל אחד מחוקיה בתחומים הללו להשתבץ במסגרתו ולהתפרש לפי רוחו, ולכך בוודאי התכוון ר' עקיבא באמרו: "'ואהבת לרעך כמוך' - זה כלל גדול בתורה1 .(http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/119-2.htm

בהמשך לכך יש לקרוא את הסיפור הידוע על הלל הזקן שקדם לרב' עקיבא. ביקשו נכרי "גיירני על מנת שתלמדני את כל התורה כולה על רגל אחת" (שבת, לא\עא) והוא עונה לו בתכנה המהותי של התורה כולה "מה ששנו עליך אל תעשה לחברך, זוהי כל התורה כולה, והשאר אינו אלא פירוש ועליך ללומדו".

הניסיון ההיסטורי

בהמשך לדברים אלה ומנקודות הראות שבחרתי להדגיש, אני מבקשת להתמודד עם הניסיון ההיסטורי היהודי וחווית האחרות שבין היהודי לבין סביבתו.

היהודים היו חלק מסביבתם, דומים לאנשיה וגם שונים מהם. המאבק שלא להיות כבני הסביבה איתה באו במגע ועימה חיו מלווה את ההיסטוריה היהודית מראשיתה, וחלק ניכר מן המאבקים הפנימיים בין קבוצות שונות בקרב העם היה בנושא זה. המקרא מלא בתיאורים אלה, אם בסיפורי ספר שופטים ואם בספרי מלכים. ניתן לראות בכך את המתח שבין החול לבין הקדושה כפי שמבין אותה לייבוביץ בפרשת קדושים. הקדושה היא העבודה הטוטאלית לאלהים, שכן הקדושה מצויה רק באל ולא בשום חפץ, מקום, מבנה משכן וכד'. ואילו רצונם של בני ישראל להמליך עליהם מלך, כפי שעולה בספר שמואל, או לעסוק בנושאים של גוף ואסטסטיקה כפי שעולה מן המפגש עם התרבות ההליניסטית בתקופת בית שני, העלתה את ההתנגשות הזו לשיאים, אם בפרשת שאול והמלוכה, או אליהו, אחאב איזבל, וכרם נבות היזרעאלי ואם בפרשת המכבים והמתיוונים אם להשתמש בביטויים המסורתיים.

שונותם הדתית של היהודים, והיחס המבטל ומחמיר כלפי הדתות האחרות, האיסור להינשא לבני העמים בסביבה כפי שעולה בעניין הנשים הנכריות ועליית עזרא, ואיסורי המאכלות משקפים את התבדלותם של היהודים. כבר בעת העתיקה הרבו סופרים זרים להוקיע גישה זו של היהודים וראו בה ביטויים של לא אנושיות. הספרות הדנה ביחסים שבין היהודים לבין סביבתם בעת העתיקה ועוד לפני הנצרות שואבת מכתבים של הרודוטוס, טקיטוס ואחרים על תכונותיהם של היהודים ומציגה אותם כבעלי תכונות שליליות וכשונאי אדם. וכך כותב ארתור הרצברג, שדן בתופעת האנטישמיות וביחסים שבין היהודים לבין סביבתם בתקופת המהפכה הצרפתית:

[שנאת היהודים] נוצרה והופיעה בעולם כדי להכריז בראש חוצות, שהיהודים הם אויבי הגזע האנושי ולכן יש לסלקם מתוך חברת בני האדם. זאת הייתה קביעתו של מנֶתו, שהתקבלה בנצרות והמשיכה להתקיים גם בעידן החילוני, כאשר אידאולוגיות לאומיות אחדות עשו שימוש בטיעון שהאנושות בכללותה מצויה תחת מתקפה של היהודים ולפיכך יש למחות אותם מעל פני האדמה.

את הרקע למתחים שבין היהודים לבין סביבתם יש לראות בשוני באמונה הדתית ובאורחות החיים שהיא תבעה מן היהודים. וכן בריאליה של חיי היהודים על רקע האירועים התרבותיים, חברתיים ופוליטיים של סביבתם. ומכאן חידודו של המתח נוכח תופעת הגיור במאה הראשונה לפני הספירה והראשונה לספירה, והתפשטות הנצרות, שנראתה בעיני רבים בתרבות ההלניסטית רומית, כביטוי אחר של היהדות. כך גם ניתן להבין את המשפט הבא המצוטט מנאומו של קיקרו: אפילו בזמן שירושלים עדיין הייתה קיימת והיהודים חיו בשלום אתנו, חולקות היו דרכי הפולחן שלהם על הדר ממלכתנו, על כבוד שמנו, על מנהגינו מורשת אבותינו. ומה גם כעת, כשהראה העם הזה על ידי התנגדותו המזוינת מה שהוא חושב על ממשלתנו. (הרצברג 1971: 154, ציטוט מדברי ההגנה של קיקרו, ב: .Pro Flacco, XXVIII, 69)

התקופה שמחורבן הבית ועד לאחר מרד בר כוכבא הייתה אחת התקופות הקשות ביחסים שבין היהודים לבין הנוצרים, כאשר היהודים מוכנים לשתף פעולה עם הפאגאנים ולהלחם בנוצרים המפנים עדין את עיקר המיסיון שלהם פנימה אל היהודים. חורבן הבית וכישלון מרד בר כוכבא, היו לטעמם של הנוצרים ההוכחה הניצחת לכישלון היהדות וניצחון הנצרות, ואולם מאז עיקר מאמציהם של הנוצרים הוא לניצורו של העולם הפאגאני. הוויכוחים עם היהודים נעשים קשים יותר ודמותם של היהודים בכתבים של אבות הכנסייה, המיועדים כלפי פנים נעשית קודרת וקשה יותר. מן הראוי להדגיש את המתח שנוצר בין היהודים לבין סביבתם משהייתה הנצרות לדת חוקית ושלטת. עד אז היה יתרונה של היהדות על פני הנצרות בהיותה דת חוקית ברחבי האימפריה הרומית על אף היחס המורכב אליה.

ואולם רק מאז מסעי הצלב במאות ה- 11 וה- 12 הופך היהודי להיות האחר האולטימטיבי של העולם הנוצרי. הוא מסמל את הרע, את העדר החמלה, את העדר הישועה, את מי שעיקר רצונו לפגוע ולהרוס. כל אלו בצד אירועים פוליטיים תרבותיים וכלכלים המעצימים או מחלישים מצב זה ומדגישים את הקשר הגורדי שבין היהודים לבין הנוצרים ששניהם משורש אחד. אלא שלעומת הנצרות הפורחת היהדות היא זו הקמלה בעולם התעמולה והדימויים של הנוצרים. ואף על פי כן נגזר על היהודים להמשיך ולהתקיים בשוליה של החברה הנוצרית כהוכחה לאמיתותה של הנצרות, ומתוך ציפייה של הנוצרים להבשלתה של הכרת האמת בקרב היהודים. הכרה זו תאפשר את ההתגלות השנייה של ישו וגאולת העולם. תלות זו מסבירה את ההתייחסות המורכבת של הנוצרים אל היהודי המושפל, המתועב, רוצח האל, שבו ובהשלת עקשנותו והבשלת הכרתו תלויה גאולתו של העולם.

לא אמשיך לתאר את מערכות היחסים המורכבים שבין היהודים לבין הנוצרים במהלך התפתחותם של ימי הביניים התגבשותן של המדינות הלאומיות שתבעו הומוגניות דתית ותרבותית. בעקבות התפתחויות אלה גורשו היהודים ממערבה של אירופה וממרכזה ושיאו של תהליך הגרושים עבור היהודים היה בגירוש היהודים מספרד ב 1492. אזכיר ברמיזה את ראשית העת החדשה והיווסדם של זרמים חדשים בנצרות שעל אף החזרה למקורות הברית הישנה בלשונם, והתנגדותם לאפיורות ולממסד הכנסייתי הקתולי לא היה יחסם ליהודים שונה באופן מהותי לעיתים היו ביטוי העוינות אף חריפים יותר.

ראוי לזכור שהניסיון היהודי בחברה המוסלמית היה שונה, אף על פי שגם בקרב המוסלמים רבו הדימויים השליליים ביחס ליהודים (חזירים וקופים אותם אנו שומעים גם היום) שיקפה המציאות הפוליטית והחברתית מידה רבה של סובלנות ביחס לדתות המונותאיסטיות -- היהדות והנצרות. וכך נבנתה מציאות חיים שונה מאשר באירופה הנוצרית מאז המאה ה- 11. הדוגמאות המובהקות הן של תור הזהב בספרד המוסלמית, בצד תקופות קיצוניות שבהן יהודים ניצבו בפני הבחירה בין מוות או התאסלמות כפי שחווה הרמב"ם. חשוב להבחין שבאסלם בניגוד לנצרות לא היה דימויו של היהודי דימוני -- כרוצח האל. גם לא הייתה בו האשמת הרצח על כל יחיד יהודי כפי שהתפתח בעולם הנוצרי בימי הביניים המאוחרים.

השלב המעניין מנקודת הראות של דיוננו ביחס לחוויית האחרות היהודית הוא ההשכלה והאמנסיפציה. בעקבות הנאורות והמהפכה הצרפתית ניתן שוויון זכויות ליהודי כיחיד ונשללה הזכות הקיבוצית לשמירה על מסורת ותרבות. לראשונה נוצרה הבחנה בין היחיד לבין הציבור, שאינה כרוכה בהמרת דת. מאידך נתעוררה התקווה, בעקבות הנאורות וגישת הוגיה ומדינאיה לכיבוד זכויות הטבעיות של כל אדם ובכללם הזכות לשוויון ולחיים, שהדעות הקדומות והדימויים השליליים של היהודים יחלשו וייעלמו כליל בצעידה לקראת הקדמה.

גישתם של אינטלקטואלים שונים ליהודים גם מקרב ראשי הנאורות בתקופת המהפכה הצרפתית ולאורך המאה ה- 19 באירופה הייתה מעורבת. בצד הגישה הליברלית ששאפה לדחוק את הדימוי של היהודי הדמוני, רוצח האל וכד', התפתחו והתחזקו גישות שדחו את שילובו של היהודי בחברה. התברר שמשקלם של הדימויים הדתיים היה חזק הן בקרב הציבור בכללותו וכן בקרב מנהיגים פוליטיים ואינטלקטואלים.

זאת ועוד, בצד תהליכי העיור והדמוקרטיזציה, שבמרכזם נמצא היחיד וזכויותיו הטבעיות, התפתחו גם הגישות הרומנטיות וניצבו בסתירה לרציונאליזם של הנאורות. הקולקטיב תואר כאורגניזם חי המתפתח לאורך היסטוריה ארוכת שנים שמכניו המשותפים הם מוצא, תרבות ודת. ליהודי מניה וביה לא היה מקום בקולקטיב זה, הוא היה זר ושונה, אחרותו הייתה ממשות שלא ניתנת לביטול. מי שדגל בהשקפות אלה דחה את העמדה שראתה בקולקטיב הפוליטי מממש "אמנה חברתית" מוסכמת על דרכי ניהולה של החברה והתארגנותה על בסיס של זכויות טבעיות. (עמדת הנאורות והמהפכה הצרפתית) התפתחויות אלו ואחרות העלו מחדש נימוקים לדחייתם של היהודים כחלק מן הקולקטיב האורגאני, הפולקיסטי, הפאגאני או הנוצרי.

יש לראות גישות אלה בצד ההתפתחויות הפוליטיות, הכלכליות והחברתיות, שעל אף הנאמר לעיל, אפשרו ליהודי מערב ומרכז אירופה לנוע מן השוליים של החברה למרכזה, ולקחת חלק בפיתוחם של תחומים שבעבר היו אסורים עליהם כגון, האקדמיה, מקצועות חופשיים, מסחר רחב ועוד. מצבם של היהודים במאה ה-19 באירופה מערבית והמרכזית היה לאין שיעור טוב יותר מאשר במאות ה-17 וה- 18, וכך גם בהשוואה למעמדם של יהודי מזרח אירופה שלא עברו את תהליכי הנאורות והאמנסיפציה. מכאן שתקוותם של היהודים שעידן חדש הפציע, על אף הקולות הדוחים אותם חיזק את רצונם להשיל מעליהם את אחרותם, לוותר על רעיון הגאולה המשיחית, שבבוא היום הם יחזרו לארץ ישראל באמצעות התערבות אלוהית. לחילופין נתפסה האמנסיפציה כמימושה של הגאולה, הגאולה כאן ועכשיו. ליהודים נועדה שליחות לבסס, ולהרחיב באמצעות ניסיונם ההיסטורי ומורשתם הערכית את הערכים ההומניסטיים והליבראלים.

ברמה האישית היה הוויתור על האחרות כרוך בשינוי דפוסים דתיים, לעיתים אף בהתנצרות. הניסיון הנועז ביותר לשמור על היהדות כדת היה באמצעות הרפורמה בגרמניה ומאוחר יותר הזרמים השונים שהתפתחו בארה"ב. כל זאת בעת שרבים הגדירו עצמם חופשים מבחינה דתית. דוגמא מאלפת, היא זו שמתאר עמוס אילון בספרו רקוויאם גרמני: יהודים בגרמניה לפני היטלר, 1743-1933. הוא מספר על ביתו של ויקטור קלמפרר, ומומחה ללשונות רומניות, שבשנים האחרונות התפרסם יומנו. קלמפרר היה בן לרב אורתודוקסי של לנסברג אן דר וארתה, קהילה קטנה כפרית למחצה במערב פרוסיה. ב 1890 בהיות ויקטור בן 9 הגיש האב ד"ר קלמפרר את מועמדותו למשרת "מטיף משנה" בקהילה הרפורמית החדשה בברלין, שחבריה חדלו לשמור כשרות, התפילות הושמעו בגרמנית בליווי עוגב והשבת נחוגה ביום ראשון. ביומנו מזכיר ויקטור את הרגע שבו הגיע המברק מן האב, שהוזמן לברלין לראיון, ובו נאמר, "הכל עלה יפה, השבח לאל". מינויו אושר. ממשיך ומספר אילון בעקבות רשומות היומן.

באותו יום אחר הצהרים נתנה לו אמו מושג מוקדם על החיים החדשים המצפים לו. היא לקחה אותו לקניות. הערב כבר החל לרדת. אמו, "לא בלי להסתכל תחילה בזהירות לכל הצדדים", נכנסה לאטליז לא כשר. בקול נרגש אך מאופק ביקשה "נקניק מעורב, מעט מכל סוג." אחר כך יצאה במהירות ובגאווה. בבית, מיד לאחר שפתחה את האריזה, טעמה פרוסה אחת בעצמה ונתנה אחת גם לוויקטור. הטעם לא היה שונה בהרבה מזה שנהגו לאכול. אמו לעסה בפנים קורנים "זה מה שאחרים אוכלים", אמרה. "עכשיו מותר גם לנו לאכול את זה." (אילון, 2004: 228)

ואף על פי כן, נותרה אחרותם של היהודים בעינה ויעידו על כך כאלף עדים הספרות וניתוחו ההיסטורי המאלף של אוריאל טל ז"ל בספרו יהדות ונצרות ברייך השני. ולהדגמה אקרא מדבריו של גרשום שולם בספרו מברלין לירושלים. הדברים נכתבו על משפחתו, שהייתה טיפוסית ליהודים מן המעמד הבורגני הבינוני בגרמניה של שלהי המאה ה- 19:

בדרך כלל נמנה חוג המשפחה שלנו עם הבורגנות היהודית הבינונית והזעירה, שטיפסה ועלתה באמצע המאה שחלפה (הכוונה למאה ה-19) מתוך התחלות צנועות מאד, לא אחת לכדי רוחה, אם אמנם לא לכדי עשירות ממש, שכבה שכמעט כל מגעיה החברתיים נשארו בתחומה הפנימי (שלום 1982: 15)

שולמית וולקוב בספרה, בין ייחוד לטמיעה: יהודי גרמניה 1780-1918, הציגה תיאור מפורט של התחומים בהם היו יהודי גרמניה שונים מסביבתם הבורגנית על אף השתלבותם בה. היא תיארה את השוני בתעסוקה -- הרצון להיות עצמאי ולא שכירים, ההתרכזות בשכונות יהודיות, האינטימיות המשפחתית, והשמירה על קשר לקהילה של הרוב המכריע של היהודים. וכך כתבה:

בעודם חותרים במרץ להשתלבות בחיי האומה, המשיכו אפוא יהודי גרמניה לשמור על אופי קבוצתי ברור. הייתה זו ההכרה בייחודם, חרף ההתרבתות המוצלחת וההשתלבות החברתית הנרחבת, שהשפיעה באופן הברור ביותר על התפתחות התפיסה והמודעות העצמית של היהודים בשלהי המאה ה-19 ולא לחצי האנטישמיות בלבד. (וולקוב2003: 100)

מכאן שאחרותם או בלשונה של וולקוב ייחודיותם של היהודים שנשמרה על אף תהליכי ההשתלבות בסביבתם יכלו לשמש את אילו שלא ראו בעין יפה השתלבות זו ופירשוה כהשתלטות, או כהחלשתו של הגוף הלאומי או האתני. ארסנל הדימויים ביחס ליהודים שהצביעו על אחרותם השלילית יכולים היו לשמש כחומר גלם ומקור לא אכזב של טיעונים כנגד היהודים בגישות אנטישמיות שונות, לאומיות, תרבותיות וגזעיות. האנטישמיות המודרנית ובכללה האנטישמיות הנאצית הציעו פיתרון טוטלי לכל הבעיות: החברתיות, תרבותיות, כלכליות, פוליטיות באמצעות קוד קסם אחד. שאול פרידלנדר כינה אותה בשם "אנטישמיות גואלת". (פרידלנדר, 1998: 93-136).

השואה העצימה ללא שיעור את תחושת היהודים שהם אכן ה"אחרים" האולטימטיביים, לא של הגרמנים בלבד, אלא של העולם האירופי והמערבי בכללותו. הבדידות של יהודי אירופה, באה לידי ביטוי באופן קיצוני בכתביהם של יהודים מן התופת, לדוגמא בדבריו של טננבוים תמרוף הכותב על "דמעות התנין" שמזילים על היהודים במערב ובארץ ישראל, על הבדידות והנטישה של העולם התרבותי כולו. (טננבוים תמרוף, 1947) כל אלו התגברו והתעצמו נוכח שיתוף הפעולה הנרחב של האוכלוסיות המקומיות במזרחה, מרכזה ומערבה של אירופה. לא היה בכוחם של יחידים שסיכנו את חייהם למען היהודים והסתירו אותם ואף הצילום כדי לבטל את תחושת הבגידה, שחשו היהודים כבני אדם. ניסיון השואה קיבע במידה לא מבוטלת את זהותם של היהודים כשונים, כנושאים את גורלם המיוחד בחברה האנושית, כקורבנות האולטימטיביים שלה. לדידם של ניצולי שואה ויהודים רבים אחרים, רצונם של היהודים להשתלב ולהיות חלק מן החברות בהם חיו נחל כישלון חרוץ. בחוויות אלו נעוצה התחושה שהזהות היהודית היא שהות של גורל, גורל האחרות ואם תרצו הייחודיות.

הציונות ומדינת ישראל

נחזור אחורנית לשלהי המאה ה-19, לברור עמדתה של הציונות ביחס לאחרות היהודית. הציונות על זרמיה השונים, שלבה את השאיפות לשמירה על ייחוד וחזרה לנורמאליות. לנורמאליות היו מספר ביטויים, הפיתרון הפוליטי בציונות המדינית – עצמאות יהודית, או בנוסח של אחד העם, הציונות הרוחנית -- הקמת מרכז רוחני שישמש מקור לחיקוי מתוך תחרות, או אף בנוסח הציונות האמריקנית של ברנדייס, הזוקפת את קומתו של היהודי ומאפשרת לו להיות אזרח מכובד בארצות מושבו. (שמעוני, שתס"א)

ואולם הציונית המדינית צריכה הייתה להתמודד לא רק עם סוגיית האחרות של היהודים אלא עם יחסם של היהודים במדינתם העתידה אל האחר, הזר. (במינוח של אותם ימים) זו העמידה כאחת מאושיות השקפתה את השוויון לכל אזרח יהודי או זר במדינה היהודית. יעקובוסון ורובינשטיין מדגישים עמדה זו בספרם, ישראל ומשפחת העמים: מדינת לאום יהודית וזכויות אדם, ומוכיחים את דבריהם מעמדותיו של הרצל וכותבי אוטופיות ציוניות אחרות. יתרה מזו לגבי הרצל באלטנוילנד היחס לזר הוא מהותי. הוא שם בפי מי שמייצג את הגישה הליברלית, במערכת הבחירות במדינה את הדברים הבאים: "כל זר "שהתמסר במשך שתי שנים לשרת החברה החדשה" והתנהג ביושר, ראשי להיות חבר בה "מבלי כל הבדל לאום או דת [...] ולפיכך אני אומר לכם, שאף אתם תחזיקו בכל היסודות האלה, שעשו אותנו לעם גדול: חופש הדעות, רוח הסבלנות ואהבת הזולת. רק אז תהיה ציון לציון" (יעקובסון רובינשטיין, 2003: 135)

בהמשך אתמקד במה שקרה לתחושת האחרות ולהגדרתו של האחר, במסגרת ההתיישבות היהודית החדשה בארץ ישראל בתקופת היישוב, ובמדינת ישראל.

ארץ ישראל, שבני העליות הראשונות חוו, לא הייתה ארץ ריקה, והם הכירו את המציאות האנושית היומיומית בתחומי העבודה והתחרות על שוק העבודה, בנושאים של ביטחון בדרכים, ובכל הקשור לרכישת קרקעות לצורך ההתיישבות. כפי שהראתה כבר אניטה שפירא בעבודתה על "השאלה הנעלמה" היו המתיישבים הציונים מודעים לבעיות שמציאות זו יצרה אף כי לא הרבו לכתוב על כך.

לטעמי ניתן לראות את התייחסותם של אבות ההתיישבות הציונית למציאות החברתית והאנושית שפגשו באופן דיאלקטי. המציאות הציבה ההתמודדות מסוג חדש, התמודדות על צדקת הדרך. הצדקתה צריכה הייתה להתנסח כלפי פנים קרי ביחס לקבוצות לא ציוניות או אנטי ציוניות בקרב היהודים עצמם, וכלפי חוץ -- אומות העולם ובכללם האימפריה העותמנית והערבים תושבי הארץ. ומכאן טשטוש אופיו הראדיקאלי של הקונפליקט עם תושבי הארץ הערבים.

דומני שהדברים הבאים מפיו של א.ד. גורדון יכולים לשקף את המורכבות ביחס לערבי ואת אי ההבנה המהותית ביחס לעמדתו של הערבי למפעל הציוני.

אומרים, כי אנחנו, בבואנו להתיישב פה, גוזלים את הערבים, שהם בפועל אדוני הארץ, שהם כבשו אותה לא מיידנו. אולם מה זאת אומרת אדוני הארץ? אם לחשוב לאדון הארץ את העם, שהשלטון המדיני בידו, הרי אין הערבים אדוני הארץ מכבר, כי קודם היתה הארץ בידי התורכים ועכשיו – בידי האנגלים. נמצא, כי מלבד זכות הישיבה והעבודה אין לערבים גם כן אלא זכות היסטורית על הארץ, ממש כמונו, אלא שזכותנו ההיסטורית היא בלי ספק גדלה יותר. נמצא, כי גם אנחנו לוקחים את הארץ לא מידם, ואם לזכות הישיבה, שהם יושבים בארץ ועובדים אותה, - הרי גם אנחנו יושבים ועובדים אותה, ההבדל בנינו לבין הערבים הוא איפוא במובן זה הבדל כמותי ולא הבדל איכותי, לא הבדל בכוח הזכות הזאת.

אולם לעומת זאת צריכים אנחנו להיות זהירים מאוד ביחסנו אל הערבים, ברכישת קרקעות וכדומה, לבלי לנגוע בזכותם האנושית אף במשהו, לבלי לנשל את העובדים בפועל מאדמתם וכדומה. [...] בכלל חובה עלינו לקבוע יחסים אנושיים על הערבים, לא להתייחס אליהם על פי צדדיהם השליליים בלבד, כמו שהאנטישמים מתייחסים אלינו על פי צדדינו השליליים" (א.ד.גורדון תשי"ב: 244-245).

ראוי להדגיש שאצל א.ד. גורדון גישתם של הציונים לערבים חייבת להיות התשליל של גישת האנטישמים אל היהודים.

היחס לערבי באתוס היישובי התפתח בכיוונים שונים:

העמדה האחת המאדירה – המתייחסת את הערבי ברומנטיזציה -- ייחסה לו את העבריות הקדומה ומאידך גם את העבריות החדשה השונה מן היהודי הגלותי; גישה מאדירה זו מציגה את הערבי הנאיבי "כפרא אציל" שראוי לחקות חלק ממנהגיו ואורחות חייו. הדברים באו לידי ביטוי בציורי הארץ של אמני בצלאל, בספריו של סמילנסקי שהשתמש בפסבדון "חוואג'ה מוסה" בספרו של יעקוב רבינוביץ, באהלי קידר, ובזמר העברי. מי שגדל בארץ, קרא ולמד סיפורים אלה ושר פזמוניהם של מתתיהו שלם, דוד זהבי מרדכי זעירא ואחרים.(אור חבצלות, , יחלילי ימלילי, שאנו, אל גינת אגוז, גמל גמלי, מה יפים הלילות בכנען) ברוח זו ניתן גם לראות את האידיאל של ההסרעבות בפלמ"ח ואת השימוש במילים ערביות, אהלן וסהלן ועוד.

העמדה השנייה המתנשאת (אוריינטאליסטית) – זו הרואה את הערבי הפרימיטיבי, הערבי הזקוק למודרניזציה, לשחרורו מדי האפנדים באמצעות הציונית שתביא את הקדמה לאזור. עמדה זו משקפת את האוריינטציות האירופאיות של המתיישבים הציונים והייתה דומיננטית. (ראה סרטי התעמולה הציוניים)

העמדה השלישית המתעלמת -- הערבי החי בצידה של ההתיישבות הציונית ואף פועל בקרבה אך אינו חלק מן המפעל וההתעלמות ממנו היא העיקר.

העמדה הרביעית העוינת הערבי כעמלק – גישה זו בלטה במיוחד בעקבות ההתנגשויות האלימות בין יהודים וערבים שהגיעו לשיא במחצית השנייה של שנות השלושים, כאשר מצבם של יהודי גרמניה ופולין החמיר בעקבות הנאציזם והאנטישמיות, והחרדה הערבית מהצפת הארץ בפליטים יהודיים הלכה וגברה. ושוב השפעתם של הגורמים הפוליטיים, והתעצמותה של התנועה הלאומית הערבית נוכח גידולו של היישוב היו לגורמים מרכזיים. בעקבות השואה ומלחמת העצמאות ובהימשכותו של הסכסוך עם ארצות ערב והפלשתינים התעמק הדימוי של הערבים כעמלק. עם זאת יש לסייג ולומר שלאחר מלחמת העולם וחורבן יהודי אירופה הוגדרו הגרמנים כעמלק. (אלמוג, 1997: 296-316)

עוז אלמוג בספרו, הצבר – דיוקן, מצטט מגווילי אש, ממכתבו של נ. זרחי (אדר ב' תש"ח), שנפל במלחמת העצמאות: "[...] שוב נפלה המלחמה [...] ושוב עמלק ואשור חברו עלינו חבר. נכנסנו למלחמה זו ושוב נופלים יהודים על הרי המולדת להגנת ירושלים הנצורה, להגנת כל הגליל והנגב, וצריך להתרגל גם לקרבן ואפילו אם גדול הוא." דימויים של הערבים כעמלק התרחב ככל שהסכסוך העמיק, ובעיקר לאחר מלחמת 1967, כאשר הוויכוח על גבולות הארץ לבש ממדים חסרי תקדים.

ואולם בעשור הראשון של המדינה, עוצבה ההתעלמות מהסבל של הערבי, תוך הדגשת אחרותו, ואחריותו לגורל שפקד אותו כתוצאה ממלחמת העצמאות. בריחת הערבים במלחמה וגרושם בזמן הקרבות ולאחר סיומם, הסירוב להניח לפליטים הפנימיים לחזור לכפריהם, בעוד אדמותיהם נלקחו לצורכי התיישבות חדשה או לביסוסה של התיישבות ותיקה, כל אלו העידו על חיזוק המגמה של התעלמות מן האחר, ועל המרחק ההולך ומתרחב בין רמת ההצהרות של המדינאים הציונים ערב הקמת המדינה ובמגילת העצמאות, ביחס למיעוטים ולשוויון הזכויות בו יזכו, לבין הריאליה שהושפעה מהתמשכות פעולות איבה, מגורמים כלכלים, ופוליטיים.

במציאות הישראלית הקשה שלאחר מלחמת העולם והקמת מדינת ישראל, נוכח העומס העצום של המלחמה וגלי העלייה "לא נותר הפנאי, או המרחב הנפשי", בלשונו של אחד העדים לתקופה להסב את המבט לסבלו ולנישולו של האחר. ותיאורו של ס. יזהר בסיפורו הנודע חירבת חיזעה, שהתפרסם ב 1949, ונלמד בבתי הספר בשנות החמישים המאוחרות ובשנות השישים יקרבנו אל הדברים ואצטט רק קטע קטן:

אתה שומע מה שאומר לך! אמר מוישה ועיניו ביקשו את עיני, לחירבת מה-שמה זאת יבואו עולים, אתה שומע, ויקחו את האדמה הזאת, ויעבדו אותה, ויהיה כאן יופי!

כמובן וכי מה? אדרבא! כיצד לא שיערתי מראש, חירבת חיזעה שלנו. שאלות של שיכון ובעיות של קליטה! והידד נשכן ונקלוט, ועוד איך: נפתח צרכנייה, נקים בית חינוך, אולי גם בית כנסת. יהיו פה מפלגות. יתווכו על המון דברים, יחרשו שדות ויזרעו ויקצרו ויגדילו מעשית. תחי חיזעה העברית! מי יעלה על לב, שהיתה פה פעם איזו חירבת חיזעה, אשר גירשנו וגם ירשנו, באנו ירינו, שרפנו פוצצנו, הדפנו דחפנו הגלינו. (יזהר, תשל"ג: 86)

ואולם, השאלה שנשאלת היא האמנם הפכו הנורמות של ימי המלחמה וימי הבראשית הסוערים, שדאגות הקיום של ממש ליוו יום יום את ראשיה של המדינה, כאשר ההתמודדות עם גלים של עולים שהפגישו את היישוב בוותיק עם פנים חדשות, להגים חדשים, תרבות לא ידועה, כלומר סוג של אחרים יהודים, לנורמות של התייחסות אל המיעוט? או שמא הדהדו דבריו של א.ד. גורדון שהזכרנו בעולמם הפנימי של מנהיגים ואזרחים ופסוקי פרשת קדושים שהמשיכו להיקרא בבתי הכנסת?

המציאות הישראלית הסוערת משופעת בדוגמאות קשות וכואבות ביחס למיעוטים שבקרבנו. אני בוחרת להזכיר את מאורעות אוקטובר 2000, שבודאי זכורים היטב לכולנו בהם נהרגו, נרצחו 13 צעירים ערבים באש של השוטרים בעקבות חסימה של כביש ואדי ערה, יידו אבנים על מכוניות חולפות, ועוד מעשי אלימות. ועדת אור שנתמנתה על ידי הכנסת גבתה עדויות והגיעה למסקנות קשות. היא הדגישה שמדיניות ממושכת של הפליה וקיפוח גרמו לתחושות קיפוח קשות בקרב הערבים אזרחי ישראל ובקרב קבוצות שונות הביאו להקצנה פוליטית ולתחושות של עוינות למדינה. . בראש הממצאים מופיעה דרישה להשגת שוויון מלא בין אזרחי מדינת ישראל. (דו"ח ועדת אור, ספטמבר 2003). בשנת 2005 ראה אור , ספר החברה הערבית בישראל: אוכלוסייה, חברה, כלכלה, ובו נתונים רבים בתחומי החינוך, התעסוקה, הכלכלה, הדמוגרפיה ועוד ועוד. הקורא בפרסום זה לומד על מציאות אחרת של חיי יום יום מזו שבסביבתנו סביבת הרוב על אף מצוקותיה הרבות.

כדי לעמוד על משמעותם של מסקנות אלה בקשר לנושא דיוננו, יחסה של ישראל את האחר, אני מבקשת לחזור לדברים שכתב פרופ' לייבוביץ והפעם בספרו, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל. הדברים נכתבו בקשר לנושא שונה, תגובה לפעולת התגמול בקיבייה ב 1953, אך תקפותם לא פסה. בפעולה זו הגיבה ממשלת ישראל על רצח אם ושני ילדיה ביהוד. יחידה 101 שפשטה על הכפר רצחה 50 מתושביו והרסה 40 מבתיו. וכך כותב לייבוביץ"

עתה אנו נבחנים, אם אנו מסוגלים לא רק לסבול למען ערכים שדגלנו בהם, אלא אף לפעול על פיהם. לסבול למען ערכים סבל פיסי וחומרי, ואפילו להקריב את קרבן החיים: דבר זה אינו דורש אלא גבורה פיסית והיא מצויה במידה מפלאה בכל קיבוצי בני-אדם. קשה לסבול למען ערכים, כשסבל זה משמעותו ויתור על דברים שגם הם נחשבים ערכים מבחינת היצר הטוב – הצרכים האינטרסים הקיבוציים והמוצדקים. הבעיה המוסרית מתעוררת בכל חריפותה בהתנגשות בין היצר הטוב והיצר הטוב: הדברת היצר הרע ע"י היצר הטוב היא קשה, אך לא פרובלמטית."

נוחה מאד – ולכן גם זולה מאד ועלובה מאד – היא מוסריות המסתייגת ממעשי אלימות ושפיכות-דמים מבלי שתהא בצידה של מוסריות זו גם האחריות לעניינים ולערכים שלמענם או בשמם נעשים מעשים אלה ונשפך דם זה. (לייבוביץ, 1979: 230)

במסגרת מאמר זה אין מקום להיכנס לפרטי הסכסוך המתמשך בינינו לבין הפלשתינים. משקלו של הסכסוך בעיצוב היחסים בקרב ישראלים יהודים וישראלים פלשתינים (ערבים ישראלים) גדול לאין שיעור. לצידו יש לראות את חורבן יהדות אירופה ועיצוב זיכרון השואה בחישול התודעה של ייחודיותו של הגורל היהודי ובהפנמה של חרדה עמוקה מפני גזירת גורל של היותנו קרבן. האמנם הקהו עוצמתם עיניים ולבבות מראות את סבלו של האחר בתוכנו ולצידנו. איש אינו חולק עוד על האפליה של המיעוטים בישראל, ובתוכם גם מיעוטים שאין לחשוד בהם שהם עוינים את המדינה. אם נחזור לפרשת קדושים, למגילת העצמאות ולדבריה של נחמה ליבוביץ על דבריו של הלל הזקן, מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך, שבהם פתחנו, נמצא עצמנו כואבים. ואסיים במה שקראתי בדבריו של המשפטן יצחק שילה המדמיין סיטואציה שבין הלל לשמאי בקשר לאותו אדם שביקש ללמדו את כל התורה כולה על רגל אחת.

וכך רואה אני בעיני רוחי את מה שאירע באותו מעמד: בא אדם ומבקש שילמדוהו "על רגל אחת" פרק בעניין הלכתי נכבד הנראה לכאורה דורש עיון מעמיק. שמאי, הסבור שהתשובה מחייבת ליבון ובירור העשויים להימשך זמן, ואי אפשר לבררה "על רגל אחת", והוא מכיר את מגבלותיו כקפדן, ויודע ש"אין הקפדן מלמד", מסרב בהחלטיות לענות על שאלתו של הנכרי. לעומת זאת, הלל, שאינו רוצה להשיב את פני השואל ריקם, עונה לו מניה וביה תשובה קצרה: "דעלך סני - לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה. ואידך פירושא הוא. זיל גמור [=השנוא עליך - לחברך לא תעשה. זאת כל התורה כולה. והשאר פירוש הוא. לך ולמד]".

האם זוהי תשובה ממצה? לא הייתי מעז להציג שאלה זו, אלמלא התרשמתי ששמאי היה עונה ברצון, אילו היה יכול לעשות זאת שלא בלחץ הזמן. אולי מותר לנסות לשער מה היה עונה, אילו היה לוקח לעצמו פסק זמן לתשובה. אפשר שהיה אומר לו:

אף אני אפנה אותך לפסוק "ואהבת לרעך כמוך", האוצר בתוכו את רוחם של כל החוקים והמצוות בתורה. אולם אני חולק על הפרפרזה של הלל. בעיני היא אינה משקפת את רוחו ומהותו של הצו הדורש ממך פעולה לטובת רעך, ולא רק הימנעות מגרימת נזק לו אני הייתי אומר במקומה: "מאי דעלך רחים - לחברך עביד", כיוון שהמצווה האמורה במקרא היא מצוות "עשה", המחייבת "קום ועשה", ואינה מתמצה בהימנעות גרידא כשאר מצוות "לא תעשה" שבתורה (עד כאן דברי שמאי על פי השערתי). אכן ההתייחסות אל הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" כאל יסוד התורה הפכה לנכס צאן ברזל של המשפט העברי. הרמב"ם מנסח את הדברים דווקא ב"גרסת שמאי", ואומר: "בכלל 'ואהבת לרעך כמוך', כל הדברים שאתה רוצה שיעשו לך אחרים עשה אתה אותם לאחיך". (http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/119-2.htm)

הערות

1. אדר צבי, Iהערכים החינוכיים של התנך, (  תל-אביב : מ. ניומן, תשי"ד. )

2. אילון עמוס, רקוויאם גרמני: יהודים בגרמניה לפני היטלר, 1743-1933 (אור יהודה : דביר, תשס"ה, 2004. ‬)

3. אלכסנדר יעקובסון, אמנון רובינשטיין, ישראל ומשפחת העמים : מדינת לאום יהודית וזכויות האדם, (תל אביב: שוקן, 2003)

4. גורדון, אהרון דוד, כתבים: האומה והעבודה, (הספרייה הציונית: ירושלים תשי"ב)

5. הרצברג ארתור, תנועת ההשכלה והיהודים בצרפת, (ירושלים: כתר, 1971)

6. וולקוב שולמית, בין ייחוד לטמיעה: יהודי גרמנה 1780-1918, (תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2003)

7. טל אוריאל, יהדות ונצרות ב"רייך השני" : (1870-1914), תהליכים היסטוריים בדרך לטוטאליטריות ‬(ירושלים: מגנס, 1969)

8. טננבוים תמרוף, דפים מן הדליקה: פרקי יומן מכתבים ורשימות, (תל אביב: הסתדרות העובדים הכללית, 1947)

9. יזהר ס., "חרבת חיזעה", ארבעה סיפורים, (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשל"ג): 35-88.

10. כץ יעקוב, בין יהודים לגויים, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, (ירושלים: מוסד ביאליק, 1960)

11. ליבוביץ ישעיהו, תורה ומצוות בזמן הזה : הרצאות ומאמרים, (תל אביב: מסדה, תשי"ד)

12. ליבוביץ ישעיהו, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, (ירושלים, תל אביב: שוקן, 1979)

13. ליבוביץ ישעיהו, שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, (הוצאה פרטית, 2004)

14. עזיז חידר, (עורך), ספר החברה הערבית בישראל : אוכלוסייה, חברה, כלכלה (1) (ירושלים: ואן ליר, 2005)

15. פרידלנדר שאול, גרמניה הנאצית והיהודים : שנות הרדיפות, 1933-1939 ‬(תל אביב: עם עובד, 1998)

16. רזנברג יהושוע, , דעת אתר לימודי יהדות ורוח "פרשת קדושים", http://daat.ac.il/daat/tanach/haftarot/kdoshim.htm

17. שופמן יהושוע, "וכי יגור אתך גר אל תונו אותם", דעת אתר לימודי יהדות ורוח: פרשת קדושים, תשס"ה גליון 2007, http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/119-2.htm

18. שילה יצחק, "נורמות היסוד למדינה: ואהבת לרעך כמוך", דעת אתר לימודי יהדות ורוח פרשת קדושים, תשס"ג, גיליון מס' 119, (אביעד הכהן, מיכאל ויגודה, (עורכים) מתוך http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/119-2.htm

19. שלום גרשון, מברלין לירושלים: זכרונות נעורים, (תל אביב: עם עובד, 1982).

20. שמעוני גדעון, האידיאולוגיה הציונית, (ירושלים: מגנס, תשס"א).