יום שלישי, 13 באפריל 2021

אובדן בנים ובנות במערכות ישראל וביטויו בשבעה שירים ישראליים מתקופות שונות

ד״ר ניצה דורי, המכללה האקדמית הדתית לחינוך "שאנן" בחיפה

טכס בהיכל הזיכרון

תקציר
העיסוק באובדן ובשְכול מאיים ומפחיד, אף שהוא חלק ממעגל החיים; המפגש עם ה"אין", עם המוות, מלווה בתחושות של חוסר אונים ושל אפסות האדם ותחושות קשות נוספות. כיוון שההתמודדות עם השְכול מלווה את החברה הישראלית מקדמת דנא, אין תמהּ בעובדה שמשוררים ישראלים מצאו בשירה דרך לבטא את הכאב שמחולל אובדן ילד/ילדה/חייל בעקבות נפילתם במערכות ישראל – מלחמות ופיגועים. מאמר זה יבחן שבעה שירים שחיברו משוררים ישראלים, ובהם נתנו ביטוי לכאב המייסר הזה: מגש הכסף ואליפלט מאת נתן אלתרמן, אחי הצעיר יהודה מאת אהוד מנור, ילדי איננו ילד עוד מאת יוסי גמזו, פרח מאת צרויה להב, אצלנו בגן מאת יפתח קרזנר ובית המקדש לילדים מאת תלמה אליגון רוז; ויעמוד על ההבדלים בין חוויות השכול והאֵבל כפי שהן מתוארות בשירים אלו, שנכתבו בתקופות שונות ובעקבות אירועים שונים.

מילות מפתח: שְכול, אובדן, מוות, ילדים, שירים, מערכות ישראל, מגש הכסף.

הקדמה
הכול יודעים כי המוות הוא סופי: רגע המוות הוא הרגע שבו מסע חיים מגיע לסיומו. המת נעלם מחיי סובביו, והם חווים אובדן של אדם היקר להם ואֵבל. חשוב לדייק שלא כל האובדנים דומים, ולא כל תהליכי האֵבל דומים. במאמר זה בחרנו לעסוק בהתמודדות עם אֵבל מסוג מיוחד – בעקבות שְכול, היינו אובדן שחווים הורים בעקבות מות ילד מילדיהם, ובתוך הגדרה זו – הצטמצמנו לאובדן פתאומי של ילדים בהקשר של מצב הביטחון של מדינת ישראל. השְכול מלווה את החברה הישראלית משחר קיומה. הכאב בעקבות אובדן ילדים במערכות ישראל עצום, וכיוון שהאובדנים אינם פוסקים, מדובר למעשה בתהליך מתמשך שההתמודדות עם היבטיו השונים קשה.

אין תגובה אחת לאובדן: "כשם שפרצופיהם שונים..."[1] – אנשים שונים מגיבים בדרכים שונות. תגובת משפחה אחת עשויה להיות שונה תכלית השינוי מתגובה של משפחה אחרת, וממחקרים עולה שהגורם שכוח השפעתו על תגובת המשפחה חזק במיוחד, הוא תגובת ההורים.

שימור זיכרון בהיכל הזיכרון בהר הרצל

כבר במקרא אנו פוגשים הורים החווים שְכול, וניכר שהחוויה קשה עד מאוד. מוות של ילד שבא בחטף בלא כל 'הכנה מוקדמת' גורם לשבר עמוק. ההורה אינו יכול להשלים עימו:

וַיִּקְחוּ אֶת־כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת־הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם וַיְשַׁלְּחוּ אֶת־כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף, יוֹסֵף וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו. (בראשית ל"ז, לא–לה)

הבן ה'נטרף' נלקח בחטף, ואביו מסרב 'לחזור לשגרה' ולהתנחם. הוא מבקש למות ולהצטרף אל בנו שכבר עבר מן העולם. הוא איננו מוצא עוד טעם בחייו.

אובדן הקרוב יותר לאובדן שנעסוק בו במאמר זה חווה דוד המלך במות אבשלום בנו, וגם הוא מבכה מרה את בנו, ומביע את כאבו ואומר שאילו רק יכול – היה מבקש להציל את חיי בנו ולמות 'במקומו':

וַיִּרְגַּז הַמֶּלֶךְ וַיַּעַל עַל עֲלִיַּת הַשַּׁעַר וַיֵּבְךְּ וְכֹה אָמַר בְּלֶכְתּוֹ בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי וַיֻּגַּד לְיוֹאָב הִנֵּה הַמֶּלֶךְ בֹּכֶה וַיִּתְאַבֵּל עַל אַבְשָׁלוֹם. (שמואל ב י"ט, א–ב)

אבשלום רצה למרוד בדוד המלך, אביו, ועם כל זאת, כשקיפח חייו במלחמה – אביו מסרב להינחם ושואל את נפשו למות. הייסורים שחווה ההורה המאבד את ילדו אינם מותנים בהתנהגות הילד או בהיותו 'בן מוצלח' וכדומה.

אובדן הילד גורם להורה כאב שאין ביכולתו לשאת, וחייו שלו – הנמשכים (למרות האובדן) הופכים להיות למעמסה עליו.

ראוי לציין בהקשר זה את סקירת הספרות של לאה מזור לספרה של יעל שמש, "אבלות במקרא: דרכי התמודדות עם אבדן בספרות המקראית" [2] בו מציינת מזור[3]: "ספרה של שמש נפתח בפרק מקיף על תפיסת המוות בישראל בתקופת המקרא. היא כותבת על הצאצאים כתחליף לחיי הנצח, על מוות רע ומוות טוב ועל הקיום שלאחר המוות. המוות כרוך אמנם בכיליונו של הגוף, אך רוחו של המת ממשיכה להתקיים באופן כלשהו. לפי תפיסת הדת העממית הישראלית יש בכוח המתים להועיל (ואולי גם להזיק) לחיים. שמש כותבת על "איחוד משפחות" לאחר המוות, על השאול וזיקתו לאל מזה ולעולם החיים מזה, על שכר ועונש לאחר המוות".

אֵבל, אובדן ושְכול
המוות נוכח בחיי כולנו. הוא חלק מההוויה האנושית האוניברסלית והוא צפוי לכולנו. ועם זאת שהדבר ידוע וברור לנו מאז עומדנו על דעתנו, בכל זאת הוא רחוק מלהיות אירוע פשוט. המוות עצמו מפחיד אותנו, והמחשבה על העיסוק בו ובהשפעותיו מעוררת בנו פחד ורתיעה.[4]

במאמר זה נעסוק באֵבל בעקבות מוות מסוג מסוים, אבל כדי להבין את מהותו, נקדים רקע קצר הנוגע למידע שהתגבש בפסיכולוגיה בנושא האֵבל בעקבות אובדן בכלל ובעקבות אובדן צאצאים בפרט, ומשם נעבור לאֵבל בעקבות אובדן של ילדים בהקשר של ביטחון מדינת ישראל – בנים ובנות, חיילים וילדים, שנפלו חלל במלחמת הקיום של עַם ישראל בארצו (הן בפעולות במסגרת שירות הביטחון הן בפיגועים).

אֵבל בעקבות אובדן
בשנת תשע"א פרסם משרד הרווחה והשירותים החברתיים את החוברת "אבדן פתאומי". מחברי החוברת נילי לביא ופרופ' דני ברום הציעו בה כלים ל"סיוע למשפחות שכולות עקב תאונת דרכים"[5] מסקירת הספרות המובאת בחוברת עולה כי מראשיתו של מדע הפסיכולוגיה עסקה הספרות המקצועית בענף זה בחקר האובדן והשְכול[6] הראשון שניסה להבין ולחקור את חוויית האֵבל היה פרויד[7]. על פי פרויד תקופת האֵבל מתאפיינת באובדן עניין בסביבה, חוסר יכולת לתקשר והתמקדות בזיכרון של האדם שאבד. לכל אלה קרא פרויד בשם "עבודת האֵבל" (Grief Work). פרויד היה הראשון אך לא היחיד, ולהלן נביא בקצרה אפיונים שהציעו כמה מן החוקרים הידועים: לדעת רובין[8] אחרי התקופה הראשונית, האָבֵל משחרר בהדרגה את אחיזתו בקשר שלו עם הנפטר, ואת האנרגיה ששימשה אותו לאחיזה הזאת, הוא ממיר (גם בהדרגה) באנרגיה חיובית המאפשרת לו להתקשר למושא אהבה חדש בד בבד עם שימור הקשר עם דמותו של יקירו המנוח. בתיאורו של לינדמן [9] האבלות מצטיירת כמצב המתאפיין בתחושות של מצוקה ורגשות אשמה, בנטייה להתרחק מאנשים ואף להגיב בכעס לניסיונות התקרבות מצידם. תיאור תהליכי מובנה ומפורט מוצאים אצל בולבי[10] אבי תאוריית ההתקשרות Attachment Theory)),[11] שראה בתגובה לאובדן תהליך הנחלק לארבעה שלבים: א. הלם ואי־קבלה; ב. געגועים וחיפוש אחר דמות המנוח; ג. השלמה; ד. ארגון מחדש. לתפיסתו, המנוח נשאר חלק מעולמו הפנימי של האדם האָבֵל. החלוקה לשלבים אפיינה את הגישה שרווחה במאה ה־20. אומנם לגבי החלוקה המדויקת הוצעו הצעות שונות, אולם הייתה הסכמה אשר לשלב האחרון – התהליך הסתיים בהתרת הקשרים עם המנוח. [12]

גישות מאוחרות יותר, שהושפעו מן המחקר ההולך ומתרחב בתחום, הציעו נקודות מבט שונות לגבי מהות תהליך האֵבל ונבדלו זו מזו ביחסים שזיהו בין האָבל לדמות המנוח. בונאנו וקלטמן [13] גרסו כי העובדה שבספרות לא נמצא תיאור אחד המייצג תהליך 'נורמלי' של אֵבל שזכה להסכמה כללית, אין בה כל תמהּ, שכן אין מודל אחד ויחיד שיוכל לייצג את מגוון התגובות האנושיות לאובדן, מגוון שחלק ממנו תלוי גם בהבדלים בין תרבויות שונות ועוד.

גם בעניין השלב האחרון של האֵבל הובעו דעות השונות מן ההסכמה הכללית שהוזכרה, ובהן דעתו של רובין [14] שמחקריו הראו כי גם לאחר שנים האָבל עסוק בקשר שלו עם דמות המנוח, היינו: הקשר לא 'הותר'. שימור הקשר הזה, לדבריו, בולט במיוחד בקרב הורים שכולים, שבאבלם נעסוק בהמשך; וגם דעתו של רוזנבלט [15] שגרס כי תחושות האֵבל מוסיפות להיות נוכחות גם בהמשך החיים. רוזנבלט הזכיר כי במקרים רבים, אנשים החווים אובדן של אדם קרוב, אובדן זה איננו אובדנם היחיד, שכן לצידו הם חווים אובדנים נוספים (כגון אובדן בית, עיסוק, קשרים אחרים [אם כי ייתכן שחווייתם תגיע רק בשלבים מאוחרים של האֵבל ולא מייד מראשיתו]), ואין להקל ראש גם בהם.

נימאייר[16], מראשי החוקרים בתחום, מגדיר את תהליך האֵבל כתהליך דינמי של הבניית משמעות. זוהי נקודת מבט קונסטרוקטיביסטית הרואה בבני האדם יצורים אקטיביים שמעצבים את עולמם ואת תגובתם למשבר[17].

כפי שהוזכר, אופי האֵבל נקבע גם בהשפעת התרבות. למסגרות תרבות שונות, טקסים וסממנים המיוחדים להן, והנורמות המקובלות בחברה שהאָבל חי בקרבה, עשויות להשפיע על התנהגותו ולא עליה בלבד אלא גם על מחשבותיו ורגשותיו ועל הביטוי הרוחני שייתן לאֵבל[18] יש לזכור כי החברה המערבית כיום מתאפיינת בקצב חיים מהיר ובחוסר יציבות בהשוואה לתקופות מוקדמות יותר, שבהן החיים נשאו אופי קהילתי יותר. במציאות כזו האובדן זוכה להכרה ולהשתתפות חברתית במעגל הקרוב, אך פעמים רבות – לא מעבר לו. [19]

כשם שחוויית האֵבל האישית ייחודית, כך גם החוויה המשפחתית והחברתית. לכל משפחה וסביבה חברתית מאפיינים משלה, והם קובעים במידה מרובה גם את אופי חוויית האֵבל. כל אובדן מעורר תמורות בשלושה מעגלים: במעגל האישי, המשפחתי והחברתי, וגם באינטראקציה בין שלושתם. אופי האינטראקציה ותוצאות ההתמודדות משתנים מהותית מאדם לאדם ומחברה לחברה.

אֵבל בעקבות שְכול (אובדן ילדים)
ישנה הסכמה כללית בין החוקרים כי אובדן ילד, בכל גיל, שונה מכל אובדן אחר. במקרה של שְכול, קשה יותר להשתמש בהנחות הכלליות לגבי תהליך אֵבל נורמטיבי והסתגלות לפרֵדה, היות שמדובר באובדן ייחודי שהשפעותיו העזות והעמוקות מטביעות את חותמן על שארית חייהם של ההורים [20].

השבר העמוק בעקבות אובדן ילד נעוץ במידה רבה במשמעויות שגילֵם הילד עבור הוריו. ילדים מגלמים בעבור הוריהם מגוון משמעויות מבחינה גנטית, חברתית ופסיכולוגית; הם אלה שנועדו להגן על ההורים (בבוא היום) ולאהוב אותם, והם מהווים הזדמנות בעבור ההורים להשאיר את חותמם על העולם. יחסי הורה–ילד מאופיינים בדינמיקה ייחודית. ילדים הם ההמשכיות של הוריהם, והם הנושאים את מטענם ומורשתם. בגידול הילדים ובחינוכם רבים מההורים רואים שליחות – כעין דרך ליצור שינוי בעולם: הילדים הם עיבוד מחדש של העבר שפניו לעתיד, הם שיעבירו הלאה את התכונות החיוביות של הדור הקודם, והם שיתקנו את טעויותיו. הקשר בין הורים לילדיהם מתפתח במהלך החיים, ונע בשיווי משקל בין קרבה לריחוק: בראשית חיי הילד כוחה של הקרבה רב יותר, ובהדרגה, ככל שהילד גדל, גובר חלקו של הריחוק – הנצרך להתפתחות שתאפשר לילד להשתחרר מהתלות בהוריו ולצמוח לבוגר עצמאי. שיווי משקל זה מופר באחת במות הילד [21]: מה פשר 'עצירת' התהליך המתאפיין ב'תנודות' לאורך הציר קרבה–ריחוק? האם הילד שלא יוסיף להתפתח קרוב יותר להוריו? האם הסתלקותו מן העולם מגבירה דווקא את הריחוק בינו לבינם? ההורה משקיע בילדו תקוות, שאיפות וחלומות, ומבחינתו התהליך הנפשי הכרוך בהורות יסתיים רק במותו שלו. הגדרת זהותו של כל אדם ובכלל זה של ה הורה נקבעת גם על פי תפקידיו. ערעור התפקידים שעליהם בנויה הזהות, מערער את יציבות הזהות כולה. במות הילד ההורה מאבד באחת את זהותו כהורה מגן ומטפל. אובדן זה נחווה אצל חלק מן ההורים ככישלון[22]: הורים שכולים רבים מתארים את האשמה שהם חשים על שלא הצליחו להגן על ילדם.[23] מכל האמור עולה שאובדן הילד נחווה אצל ההורה במידה רבה גם כאובדן חלק מה'עצמי' שלו.[24] ייתכן שזו הסיבה לכאב העמוק שאיננו מרפה מאותם הורים, וכל המאמצים שהם משקיעים בניסיונות לבנות את עולמם מחדש ולהתגייס למילוי משימות חדשות בדרך שתיתן לחייהם משמעות – אינם מצליחים לפוגגו, והוא מוסיף ללוותם. ועם כל זאת אין להתעלם מן הממצא העולה ממחקרים שלפיו ההתמודדות עם הקשיים באופן חיובי עשויה להוביל להשתנוּת ולצמיחה[25] ובכלל זה לפיתוח כישורים, יכולות ותכונות אישיות. [26]

לצד כל ההיבט האישי – קיים גם היבט סביבתי־חברתי: כיוון שההורים חיים בתוך מסגרת חברתית, גם משבר השְכול מתרחש בתוך רשת חברתית [27], ויכולים להיות תפקידים חברתיים שונים שהם מילאו עד למות הילד, תפקידים שהיו קשורים במעגל חברתי מסוים הקשור אליו, ומעתה הם 'מנושלים' מהם, שכן הם אינם משתייכים עוד לאותו המעגל שבו התפקידים האלה היו נחוצים. אך לא זו בלבד, זהותם החברתית החדשה – הקשורה במעמדם החדש: הורים שכולים – גם אליה עליהם להסתגל.[28]

מות ילד הוא אמת שכל הורה שחווה אותה מתקשה לתופסה מלבד הגורמים שהוזכרו, חלק מן הקושי טמון גם בעובדה שיש במוות הזה משום היפוך הסדר הטבעי, הנתפס כמובן מאליו. על פי הסדר הזה ילדים אמורים להאריך ימים אחרי הוריהם. הם אמורים לקבור אותם ולהתאבל עליהם – ולא להפך. אובדן ילד, צעיר או בוגר, משמעו היפוך מוחלט של הסדר הזה. בתרבות המערבית מוות של ילדים צעירים אינו שכיח, ויש בו משהו מן הפרדוקס – המוות נתפס כהתרחשות רעה ומאיימת, השונה בתכלית מתחושות האושר והתום הנקשרות בתודעתנו לילדות [29]. האובדן מסמן שבירה של הנחות ואמונות ובהן התפיסה שלפיה העולם צודק והגיוני, ופירוש הדבר שבעומק האֵבל של ההורים השכולים עומד משבר של קריסת משמעות החיים. הורים שכולים רבים מתארים תחושות קשות ובהן כעס מתמשך ואף מרירות כלפי הסביבה, וקושי להשלים עם המוות והריחוק מהילד.[30]

בשלבים הראשונים של האֵבל ההורים נוטים לשקוע לחלוטין בקשר עם הילד המנוח, שקיעה שפעמים רבות פוגעת ביכולת שלהם להקדיש תשומת לב לילדיהם האחרים, החיים[31] גם בהמשך, אצל רבים מהם ניכרת נטייה לאידיאליזציה של הילד שמת. האידיאליזציה מאפשרת לשמר את מקומו המרכזי של הילד ובו בזמן להופכו לדמות מרוחקת, ומשום כך היא עשויה לשמש לעיתים מנגנון הגנה מפני הכעס על הילד שכביכול נטש [32]. תהליכים אלו משפיעים כמובן על המעגל המשפחתי כולו. יש משפחות שבהן ילד הצעיר מן הילד שמת מקבל עליו להיות כעין 'ממלא מקומו' של אחיו שאבד.[33] בהקשר זה ראוי לציין את ספרם של להד ואילון המציג את ההתמודדות עם המוות באמצעות סיפור ומטפורה [34]. הספר מתמודד עם המפגש עם המוות, באמצעות המפגש עם המלה הכתובה. מלבד הניתוח הפסיכולוגי, הספר מביא שירי ילדים וסיפורי ילדים בצד ספרות מבוגרים, העוזרים להתמודד עם המוות.

הסתגלות לחיים לאחר אובדן ילד אין משמעה סיום של תהליך האֵבל. כעבור זמן־מה רוב ההורים חוזרים למסלול מבחינת התפקוד, אך הקשר שלהם עם הייצוג המנטלי של הילד שאיבדו מוסיף להיות חזק ומשמעותי. מחקרים מצאו שרבים מהאנשים שחוו אובדן נתונים בחיפוש משמעות לאובדן. הרצון למצוא הסבר שיעניק לאובדן ערך (המוות לא היה לשווא) אינו נותן להם מנוח. מציאת המשמעות היא צורך שמפעיל אותם והופך קיומי ממש, שכן השפעתה על ההסתגלות לחיים במתכונתם החדשה תלויה בה. הדברים אמורים באובדן בכלל ובאובדן שחווים הורים שכולים במיוחד. ממחקרים עולה שהורים שהצליחו לגבש משמעות לָאובדן, הסתגלותם לחיים החדשים טובה יותר מזו של אלה שלא הצליחו [35]. נראה כי מציאת משמעות לאובדן ולַחיים שאחריו היא מרכיב שנודעת לו חשיבות רבה בתהליך ההתמודדות. נמצא שראיית עולם, עיסוקים שונים וקשר עם אחרים עשויים להיות מקורות למשמעות ובנייה מחדש של חיים לאחר אובדן ילד.[36]

אֵבל בעקבות שְכול בהקשר של ביטחון מדינת ישראל
כל האמור בסעיף הקודם כוחו ודאי יפה גם לסעיף שלפנינו, אלא שסעיף זה מתמקד בשְכול מסוג מסוים אחד – שְכול שמקורו במצב הביטחון של המדינה. לשְכול המיוחד הזה ולאֵבל שבעקבותיו מאפיינים המייחדים אותם ומציבים את האבלים כקבוצה בתוך קבוצה. להלן נציג מעט מן המאפיינים המיוחדים האלה.

על פי ויצטום ובילו [37] מותם של חיילים בשדה הקרב נתפס בחברה הישראלית כהקרבה עצמית הֵרואית, התגלמות על־אנושית של האתוס הקיבוצי הציוני, שלפיו במצבים קיצוניים, ההגנה על חיי הקולקטיב הנתונים בסכנה קודמת להישרדות היחיד.[38] המוות בקרב, שתואר ברטוריקה של התקופה כמעשה מכוון של הקרבה עצמית של היחיד, הועלה על נס כמעשה של קידוש החיים – שאיפה מוסרית לשמר את קיום הקולקטיב והיחידים המרכיבים אותו.

על פי ליבליך [39] מותם של חיילים בקרב, נחשב כקורבנה של החברה כולה. אומנם החייל שנופל הוא אדם מסוים, שלכאורה נפל עליו הפור להיהרג, ומשפחתו תישא יותר מכול בתוצאות האובדן, ובכל זאת הקורבן נחשב 'קורבן ציבור' ולא 'קורבן יחיד'. החייל שנפל לחם למען כל אדם שמשתייך לחברה, הוא מייצג את כולנו ואולי גם הציל אותנו במותו. מותו קשור אפוא בקיומו של כל אחד מאיתנו, בגורלנו המשותף, ואיננו "מוות פרטי" בלבד. מסיבה זו החוב המוסרי שהמדינה־האומה חבה למורשת הנופלים, חייב עשייה בשני מסלולים: ראשית, חידוש המחויבות לערכי הציונות שעליהם מסרו את חייהם, ושנית, הנצחתם באופן שלם ומלא, שיעניק להם חיי נצח סמליים בתמורה לקורבנם.

לעיל צוינה החשיבות המיוחסת למציאת משמעות לאובדן. במקרה של אובדן במלחמה אין ספק שהמשמעות מובנת מאליה. הערך הרִפּוּיִי הטמון במערכת משמעות אידאולוגית, מעניק לה כוח לסייע להורים להתעלות מעל האובדן המייסר ולמצוא לו צידוק, ומעניק למשפחות השכולות רווח משְנִי בדמות תגמולים סמליים וחומריים. [40] ואכן, אנתרופולוגים אחדים טוענים שייצוגים פומביים העומדים לרשות יחידים הנתונים במצוקה, עשויים לסייע להם להביע את תחושת האובדן והייסורים שלהם בעזרת ניבים קיבוציים־סמליים.

ועם זאת שהאובדן הזה נתפס כאובדן שיש לו משמעות ולכאורה היינו מצפים להסתגלות 'טובה' יחסית של ההורים לחיים שאחריו, מחקרים מלמדים שפני הדברים מורכבים יותר. מחקרים שערך רובין[41] והשתתפו בהם הורים שכולים בישראל שאיבדו בן במסגרת צבאית, העלו ששנים אחרי האובדן, ההורים עדיין חוו חרדה וקשיים תפקודיים ובריאותיים. בין שעברו ארבע שנים ובין שעברו שלוש עשרה שנים מאז האובדן, חוויית השְכול המשיכה להיות מוקד קיומי מרכזי עבור ההורים. דמות הילד לא איבדה את מקומה והפרֵדה לא הוטמעה, ואדרבה, עיסוקם של כלל ההורים באובדן ובקשר עם הילד התאפיין באינטנסיביות; ומתיאור ההורים ניכר שרמת מעורבות כזו, אפילו זמן רב לאחר האובדן, נחשבת בקרב הורים שכולים לנורמטיבית.

היכל הזיכרון בהר הרצל

אובדן ילד במערכות ישראל בשירים ישראליים[42]
אנשים רבים מוצאים בכתיבה סוג של נחמה, ואני וידידי הפסיכולוגים לעיתים גם נציע לאבלים לכתוב, בין אם מכתבים לאדם שאיננו, בין אם זיכרונות על האדם שהיה, בין אם סיפורי חיים, ומישהו אולי יעז גם לקרוא לזה סובלימציה [43]

ואכן, השירה העברית הניבה מספר לא מבוטל של שירים המתארים נפילת בן־ילד־חייל במערכות ישראל. להלן נציג שבעה שירים שבמוֹקדם האֵבל בעקבות שְכול מן הסוג האחרון. נבחן את הדרך שבה בחרו המשוררים לבטא את כאב השְכול, ויש שנעשיר את הדיון בהרחבות ובהערות לדברים שהובאו לעיל בחלקו הראשון (התאורטי) של המאמר. עיוננו יתקדם לפי הסדר הכרונולוגי.

מגש הכסף
בשנת 1947 פרסם נתן אלתרמן בעיתון "דבר" את שירו מגש הכסף. השיר מתאר את גבורת הלוחמים במלחמת העצמאות, ומקובל לקוראו בטקסים ביום הזיכרון לחללי צה"ל. שם השיר הפך למטבע לשון המשמש לתיאור הַקְרבה וגבורה. החיילים שלחמו ונהרגו למען עצמאות ישראל כונו "מגש הכסף" שעליו כביכול הוגשה המדינה לעַם. כינוי הנופלים שמסרו נפשם למען העם והארץ בשם "מגש הכסף" הוא ביטוי לאותה העלאה על נס שהוזכרה בדברי ויצטום ובילו [44] שהובאו לעיל.

השיר פותח בתיאור השקט האופף את הכול אחרי המלחמה. קולות הירי והפגזים נדמו, ודממה כללית משתררת:

והארץ תשקוט, עין שמיים אודמת
תעמעם לאיטה על גבולות עשנים,

אלתרמן פותח את תיאורו בשפת התנ"ך,[45] ומייד מחבר אותנו מטפורית לשמיים הבוכים עד אדמומיות העין.
מתיאור ה'סביבה' הוא עובר לתיאור האומה:

ואומה תעמוד – קרועת לב אך נושמת

כאן בולט הניגוד בין הלב הקרוע לנשימה הנמשכת. האומה רק פצועה, מבכה את בניה. לכאורה – חיי האומה ניצלו, ועל כן היא עומדת במעמד חגיגי, נכונה לטקס. הכיצד נותרה האומה 'לעמוד' אחרי המלחמה? הודות ליחידים שהקריבו חייהם למענה, וכעת הם מופיעים לפניה:

אז מנגד יצאו נערה ונער
ואט־אט יצעדו הם אל מול האומה....
דום השניים ייגשו ועמדו עד בלי נוע
ואין אות אם חיים הם או אם ירויים.
אז תשאל האומה שטופת דמע וקסם
ואמרה: "מי אתם?", והשניים שוקטים
יענו לה: "אנחנו מגש הכסף,
שעליו לך ניתנה מדינת היהודים".
כך יאמרו ונפלו לרגלה עוטפי צל
והשאר יסופר בתולדות ישראל.

מבין כל השירים שיידונו במאמר זה, השיר מגש הכסף הוא היחיד המתאר במילים מפורשות את אקט המוות: "ירויים", "ונפלו לרגליה". האומה השואלת "מי אתם?" יודעת מי הם שהקריבו את חייהם למענה, אך היא מוקסמת, נרגשת ונפעמת מרוח ההקרבה וממסירות הנפש, וניכר ששאלתה אינה אלא שאלה רטורית. האידאולוגיה הקולקטיביסטית וההרואיזם שאפיינו את "רוח 1948" השתקפו גם בשיח ההורים השכולים בתקופה ההיא. רבים מההורים השכולים של מלחמת 1948 היו חלוצים שבאו לארץ ישראל כדי להגשים את המהפכה הציונית וביקשו לנטוע בילדיהם את האידיאלים של מחויבות מלאה למפעל הלאומי. נפילה במאבק על העצמאות נחשבה באווירה אידאולוגית זו הקרבה עצמית הֵרואית בשירוּת החזון הציוני הנתון בסכנה. [46] השיר מסתיים במילים "והשאר יסופר בתולדות ישראל". המילה "יסופר" – פועל בנטיית עתיד – מרמזת שהמאבק לא תם, ועוד נערים רבים ישלמו בחייהם למען עצמאות העם.[47]

אליפלט
השיר אליפלט, גם הוא פרי יצירתו של נתן אלתרמן, נכתב כעשר שנים לאחר מלחמת העצמאות. השיר פותח בהצגת הדמות ששמה הוא שם השיר:

נזמר נא את שיר אליפלט
ונגידה כולנו בקול:
כאשר עוד היה הוא רק ילד,
כבר היה הוא ביש גדא גדול.

אליפלט, בעל השם הגלותי, מתואר כחסר מזל – ביש גדא – למִן ילדותו. למרות זאת ולמרות הקשיים שליוו אותו מילדותו, הוא יוצא למערכה שתמחק את הגלות (שאותה הוא מייצג בשמו) ותביא לעצמאות ישראל. אליפלט זוחל אל מול האש ומתמוטט אל מול חבריו כשחיוך על פניו. מותו של אליפלט הוא מותו של אנטי גיבור. הוא אינו לוחם אמיץ אלא ילד המחליט להקריב את חייו למען חבריו. גופתו של אליפלט טרם פונתה משדה הקרב, והינה:

ובלילה חבוש קסדת פלד,
אט ירד המלאך גבריאל,
וניגש למראשות אליפלט,
ששכב במשלט על התל.
הוא אמר: "אליפלט אל פחד,
אליפלט, אל פחד וחיל;
במרום לנו יש ממך נחת,
אף שאין לך אופי במיל".

תיאור המלאך היורד מן השמיים אל הנער־הקורבן המוטל על התל, מתקשר בתודעתנו לאירוע קדום – עקדת יצחק. בשני האירועים 'מתוכננת' הקרבה של נער לקורבן, ובשני האירועים מלאך מתערב בהתרחשות, אך מה רב ההבדל: המלאך המתגלה בעקדת יצחק מונע מאברהם לשחוט את בנו, ואילו המלאך גבריאל היורד אל אליפלט ממרומים, יורד אחרי שהקורבן כבר הוקרב. מניעת השחיטה בעקדת יצחק עולה בקנה אחד עם התנגדות היהדות לקורבנות אדם, אך למרבה ההפתעה, המלאך גבריאל מבשר לאליפלט ש"במרום לנו יש ממך נחת" – היינו ההקרבה עוררה בשמיים שמחה דווקא. מתברר שמסירות הנפש של אליפלט למען חבריו, שגרמה לו לרדת ולזחול אל מול האש, התקבלה במרום כמחווה עילאית. הילד התמים, נטול האופי לכאורה, הוכיח של'חוסר האופי' שלו ולמידות הפשטות והיושר הטבועות בו ערך שלא יסולא בפז. אופיו ומידותיו זכו להכרה חברתית, העומדת בניגוד מובהק לדחייה החברתית, לזלזול וללעג שהיו מנת חלקו עד לאירוע המכונן ביותר של חייו – מותו. וכשם שבילדותו הוא חייך כאשר גזלו ממנו צעצוע, גם ביום מותו הוא מחייך כאשר נגזלים ממנו חייו.

ביהדות רגילים להזכיר את רצף הפרשות "אחרי מות–קדושים–אמור" כדי לציין את ההתנהלות החברתית המקובלת – אחרי שאדם מת, נוהגים לדבר בשבחו בלבד: מזכירים את תכונות אופיו הטובות ומעשים טובים שעשה בחייו (ונמנעים מלהזכיר מעשים ואירועים שמבליטים תכונות אחרות). אלתרמן פותח את שירו במילים "נזמר נא" בלשון רבים. במילים אלו הוא פונה לחברת בני האדם, לאנשים שהכירו את אליפלט וגם לאלו שלא, ומבקש להנכיח את שיר ההספד שלו כשיר הספד כללי ולא פרטי. זהו שיר המבטא הזדהות עם כאבם של כל הדחויים והחריגים בחברה, שלפעמים כדי לזכות בהערכה ובכבוד, הם נדרשים לשלם את המחיר הגבוה מכול – החיים.[48]

כפי שהוסבר, המוות הוא חוויה אנושית אוניברסלית, אך המשמעויות שאנשים יוצקים לתוכו שונות ואישיות. יש לזכור כי משמעות פנימית נוצרת בתוך הקשר משפחתי וחברתי. עם זאת, אותו מקור משמעות יכול להיות זניח עבור אדם אחד ובעל ערך גבוה ואפילו מסגרת מרכזית מארגנת לחיים עבור אדם אחר, וכמו כן ערכו עשוי להשתנות אצל אותו אדם בנקודות שונות על ציר הזמן[49]. בשיר זה בחר אלתרמן לתת משמעות פנימית מיוחדת למוות של אדם יחיד, מעט חריג חברתית, בשדה הקרב.

שני השירים שבהם תיאר אלתרמן אובדן ילד, מתחברים לצערו האישי העמוק שנתלווה לחשש שקינן בו תדיר לאובדן בתו תרצה אתר. תרצה אתר סבלה ממשבר נפשי עמוק בחייה. לאחר ניסיון התאבדות כתב לה אלתרמן את השיר "שיר משמר" (שמרי נפשך), ובו ביקש ממנה לשמור על חייה. אלתרמן נפטר בשנת 1970. שבע שנים לאחר מכן, בהיותה בת שלושים ושש, נפלה תרצה אתר מחלון ביתה ונהרגה, ועד היום אין תשובה חד־משמעית אם הנפילה הייתה תאונה או מעשה התאבדות. מכל מקום, דאגתו של אלתרמן לבתו הייתה מעין נבואה טרגית שהגשימה את עצמה.

שמות, שמות, שמות של נופלים

אחי הצעיר יהודה
מעניין לציין שיגונם של אחים שכולים מובחן מזה של הוריהם בשל העובדה שפרט לכאבם שלהם הם נחשפים גם ליגונם של הוריהם, אשר לא פעם מצמצם את המקום לביטויי האֵבל שלהם. בשנת 1969 כותב אהוד מנור את השיר אחי הצעיר יהודה, לאחיו שנהרג במלחמת ההתשה (1969–1970) בהיותו בן תשע עשרה. מנור מנהל בשיר דיאלוג לא ממומש עם האח. הוא שואל אותו שאלות אך לא מצפה לתשובה. לכן אחרי שתי השאלות הפותחות בכל בית – "האם אתה שומע? האם אתה יודע?" – מגיע התיאור של מה שקורה בחיים הארציים לאחר מות האח:

אחי הצעיר יהודה,
האם אתה שומע?
האם אתה יודע?
השמש עוד עולה כל בוקר
ואורה לבן,
ולעת ערב רוח מפזרת
את עלי הגן.

שירתו של מנור לאח הפרטי הופכת לשירה לאומית, שבעזרתה כל אחד שאיבד אדם יקר במלחמה, מנסה להחיות את זיכרון המת בקרבו ולהמשיך לספר לו דברים כאילו המת נסע למקום רחוק, ואילו הוא – החי – נותר במקומו ורואה הכול והוא מעדכן את המת ומספר לו פרטים שוליים מחיי היום־יום כדי שלא יחמיץ מאומה מהאירועים שהתרחשו לאחר לכתו.

מנור חותם את שירו בהבטחה להנצחת האח המת בלידה מחדש – לבנו שייוולד לו יקרא בשם אחיו, יהודה:

אני זוכר את שתי עיניך,
והן פותרות חידה.
ובני הרך יפה כמוך
בשמך לו אקרא – יהודה.

מותו של אדם קוטע את חייו, וכל שנותר ממנו הם הזיכרונות, החפצים השייכים לו, דברים שכתב. כל אלו מקבלים כעת את משמעותם כשומרי הזיכרון, שאנו נוהגים להגדירם בשפתנו במילה החזקה "הנצחה". ההנצחה טומנת בחובה משאלה כמוסה ובלתי אפשרית למעשה: להפוך את בר־החלוף לנצחי. [50] פולחן הנופלים בישראל ניזון מהאדרה ומיסטיפיקציה של הנופלים (עזריהו, 1995), אולם רבים שוכחים שייתכן שמבטם של הנופלים עצמם אילו יכלו להתבונן באירועים ולשתפנו בהבנותיהם, היה רואה את הדברים בדרך הֵרואית וחיובית פחות. ייתכן שאילו יכולנו לשאול לדעתם, התמונה שהייתה מצטיירת מדבריהם הייתה תמונה המתארת כישלון ואכזבה דווקא, ואם כן, אובדן חיים אינו האובדן היחיד שהוא מנת חלקם של אותם בנים־חיילים שנפלו במסגרת שירותם הצבאי. ויצטום ובילו[51] טוענים שהניצחון הסוחף במלחמת ששת הימים היה נקודת שיא במיתוס הגבורה בחברה הישראלית. בהיסטוריוגרפיה הישראלית נחשבה המלחמה כפרק שני, מותווה בקנה מידה כביר יותר, של מלחמת 1948. תשע עשרה שנים אחרי הזכייה בעצמאות, שגבתה מחיר כואב, הועמדה המדינה בסכנה פעם נוספת; וגם הפעם, הודות למיומנות, למחויבות ולאומץ ליבם של חיילי ישראל, התחלף האסון הממשמש ובא בניצחון מזהיר. הדפוסים התרבותיים של השְכול ההֵרואי שהתגבשו בשנות ה־50, מאומה לא נגרע מהם, וכוחם היה יפה גם הפעם. במילים אחרות, ההורים שהצטרפו ל"משפחת השְכול" ההולכת ומתרחבת בשנת 1967, יכלו להתמודד עם האובדן על ידי הטענתו במשמעויות ובערכים נעלים – לאומיים, דתיים או שניהם – שהגיעו לשיאם בתקופה שאחרי המלחמה.

כל עוד הקולקטיב נתפס כבעל חשיבות עליונה, השיטה 'עבדה', אבל עם השינוי שחל במגמה זו בשנות ה־70 וה־80, שהביא להצבת הפרט ותועלתו במרכז, 'הצדקת' הנפילה למען הכלל הפכה קשה יותר ויותר, והתיאום בין האבל האישי לאבל הלאומי הפך למשימה קשה ואולי בלתי אפשרית.

ילדי איננו ילד עוד
שירו של יוסי גמזו ילדי איננו ילד עוד נכתב בתקופת מלחמת ההתשה, בשלהי שנות ה־60, והוא השיר היחידי מבין כל השירים הנידונים במאמר זה, העוסק בילד שחזר משדה הקרב בחיים, אך איבד שם את תמימותו ואת עלומיו, ובמידה מסוימת – את שפיותו. אובדן זה, על פי אווירת הנהי והכאב בשיר, איננו טראומטי פחות מאובדן חיים. שם הילד אינו מופיע בשיר.

גמזו מתאר את הילד שחדל להיות ילד:

ילדי איננו ילד לא איננו ילד
ידיו נגעו בפלד בימים של אש....
ידיו נגעו בפלד כבר
ילדי איננו ילד כבר

הרגע המכונן שבו איבד הילד בשיר את ילדותו הוא הרגע שבו נגע בפלדה הקרה של הנשק החם. החזרה על מילות השיר "איננו ילד לא איננו ילד... איננו ילד כבר" נוסכת בקורא/בשומע הרגשה שהוא קורא/שומע קינה של אב המקונן על אובדן ילדות בנו. חשוב לזכור כי חיילים רבים נחשפים בצבא לאירועים קשים ולחוויות טראומטיות, והללו מותירים בהם צלקות. פציעה גופנית היא פציעה גלויה, אולם פציעה נפשית שאומנם אינה נראית לעין, הרסנית לא פחות ממנה.

פרח
השיר פרח מאת צרויה להב נכתב בעקבות הפיגוע בראס בורקה בשנת 1985, שבו שוטר משמר הגבול המצרי ירה לעבר קבוצת מטיילים ישראלים באתר הנופש שבחצי האי סיני. מירי זה נהרגו שבעה ישראלים ובהם ארבעה ילדים. להב, ברצותה לרכך את הטרגדיה, מתארת את מותה של אחת הילדות הקטנות שנהרגה בפיגוע, ככניסה לעולם של תנומה ושינה, ואף על פי שנימת השיר מאפיינת קינה, המוות איננו מוזכר בה במפורש, והמשוררת שבה וחוזרת על המילים "נומי פרח נומי":

שם, בעפר ותכלת
חלקת שלום ישנה
נומי פרח, נומי
נומי ילדה קטנה.
את החיים לקחו לך
הו, מלחמות קדושות
מלאכים בכו לך
בעיניים יבשות....
את חיוכך, תינוקת,
קברו באדמה
איך צומח שקט
מתוך המהומה.

בבית הראשון של השיר הילדה מכונה "ילדה" ו"פרח" אבל בבית השלישי היא הופכת ל"תינוקת". ייתכן שהמעבר הזה מבטא את השבר שחווים ההורים. כפי שהוסבר לעיל, ההורים משקיעים את כל־כולם בגידול ילדיהם ובהצמחתם. הילד מבטא את כל חלומותיהם הגלויים והכמוסים – שאותם הם מבקשים להגשים. כל עוד תהליך הצמיחה נמשך, בתם היא "ילדה" וגם "פרח": היא צומחת פיזית, קוגניטיבית ורגשית. אבל כעת, כשהיא מוטלת לפניהם חסרת חיים וגופה רופס – היא כביכול חוזרת לאחור בגלגל הזמן והופכת להיות "תינוקת". ה"תינוקת" אינה מסוגלת לעשות מאומה בעצמה ותלויה בהוריה לחלוטין. ייתכן שהכינוי "תינוקת" מבטא את היעדר היכולת בעקבות עצירת תהליך הצמיחה, ולצידו גם את הסירוב להתנתק מהילדה המתה – אם היא "תינוקת", הרי היא תלויה בנו, ההורים, ואנו נשארים הוריה ו"מחזיקים" בה קרוב ככל שנוכל אלינו ואל ליבנו. ההורים הכאובים מחפשים משמעות לאובדן שהכה בהם. "המלחמות הקדושות" המוזכרות בשיר, נכתבות כאן באירוניה – שום מלחמה אינה מצדיקה אובדן חיי ילד, והמלאכים הבוכים לילדה בעיניים יבשות, גם הם חלק מהמסר הטרגי בשיר. השיר מסתיים במילים "איך צומח שקט מתוך המהומה". אחרי כל אובדן, באופן מחזורי, צומח או נולד משהו חדש. כאן צומח שקט, שגם הוא מסמל סוג של אֵבל, אובדן וחוסר חיים.

צרויה להב איבדה את בתה כשהייתה בת שלוש וחצי, בתאונה, ובשיר מורגש החיבור האישי העמוק שלה לשְכול של ההורים שאיבדו את בתם בפיגוע.

אצלנו בגן
בשיר אצלנו בגן מאת יפתח קרזנר, שנכתב במהלך מבצע צוק איתן (2014), האובדן מופיע רק בסוף השיר. השיר נפתח בתיאור גן ילדים, לכאורה:

אצלנו בגן יש המון ילדים
את חלקם אני אוהב את חלקם אני לא מכיר

ומכאן המשורר עובר לתאר את רן, הילד החזק ביותר בגן, את חבורות הילדים, את קופצי הנדנדות ואת הבן המאוהב בילדה מהגן, ובלילות הקרים, כשהוא מצונף בשמיכה במיטתו, הוא מדליק את הפנס מתחת לשמיכה, ולאורו מגלה לה מה היא בשבילו. רק לקראת סוף השיר אנו מתחילים להבין שאין מדובר בגן ילדים אלא בגדוד חיילים:

אצלנו בגן נפרדים בשמחה
כי היום לא ארוך ונפגשים שוב מחר
חוץ מאלה
שפתאום לא חוזרים יותר לגן
אמרו לי שהם רק עברו דירה מעבר לענן....
אז בלילות קרים
עם פנס מתחת לשמיכה הם מדברים
והוא מגלה לה מה היא בשבילו
היא בוכה שהוא מציע לה להיות
כל עולמו בערב שלפני המלחמה
אצלנו בגדוד יש
המון ילדים
את חלקם אני אוהב את חלקם אני לא אכיר...

הקורא את השיר בפעם הראשונה מגלה בסופו שאותם ילדי גן גדלו זה כבר והפכו להיות חיילים, לוחמים. אלו בחורים צעירים בראשית דרכם בחיים, והם חווים חוויות ראשונות מרגשות ובהן אהבה ראשונה. הם בוגרים ונושאים באחריות ומחרפים נפשם, אבל בעינינו, ההורים־המבוגרים, הם עדיין נחשבים לילדים.

קרזנר איבד את חברו הטוב, הטייס תם פרקש במלחמת לבנון השנייה, וייתכן שזכרו מהדהד בשיר. הנרטיב הלאומי על מוות ולידה מחדש, המקופל ברצף השיר ("הם רק עברו דירה מעבר לענן"), תואם את ההיסטוריוגרפיה היהודית לדורותיה, המתאפיינת בתהליך הזה. ולכן, אף על פי שהשיר נכתב בעקבות מבצע צוק איתן, ניכר שזכר המלחמות הקודמות, ובוודאי זכר המלחמה שבה המשורר חווה אובדן אישי, טבוע בו.

בית המקדש לילדים
במבצע צוק איתן, נכתב שיר נוסף שנושאו אובדן ילד. הילד דניאל טרגמן בן הארבע נהרג מפגיעת פצמ"ר בביתו שבקיבוץ נחל עוז. תלמה אליגון רוז כתבה בעקבות האירוע את השיר בית המקדש לילדים.

השיר הנשמע פותח בקולו של דניאל:

- מה בנית?
- את בית המקדש!
- או אהה גבוה!
- נכון בית המקדש הוא בגודל כזה. כי זה בית המקדש רק לילדים!

לאחר מכן השיר עובר לתאר את דניאל הקטן כילד מתוק וסקרן האוהב את גן הילדים שלו, גן סביון, ואת כל מה שהוא אוהב לעשות בגן. בסוף השיר דניאל פונה לאלוהים ושואל מדוע זורקים פצצות על ילדים, ומבקש:

אלוהים תוריד גשם לכלניות
ושכל הילדים יקפצו בשלוליות
ושכל המשפחות יהיו שמחות
ושלא יהיו אף פעם מלחמות.

המונולוג תואם את המשלב הלשוני של ילד בגיל ארבע, המבקש בתום לב שלא יהיו עוד מלחמות וניתן יהיה לממש את הדברים הפשוטים, החווייתיים לכל ילד, כמו למשל קפיצה בשלוליות. אליגון רוז מסיימת את השיר בנימה אופטימית, המשדרת שדניאל לא מת אלא חי בגלקסיה אחרת:

דניאל דניאל
גולש על שביל החלב
מנפנף לשלום
לכל אהוביו.

כפי שהוסבר לעיל, היחסים עם דמות המנוח ממשיכים להתקיים בעולם הפנימי של ההורים האבלים. קיומם מאפשר איזון והתרה מסוימים בתהליך הכואב של האֵבל.[52]

בהתבססם על מחקרים עם אוכלוסיות שונות של אבלים, הגיעו חוקרים [53] למסקנה כי למרות סופיותו של המוות, תהליך מציאת המשמעות לאובדן ובניית היחסים עם הייצוג הפנימי של המנוח מוסיפים ונמשכים לכל אורך החיים. התהליך הקוגניטיבי והרגשי שעובר האדם השכול מתרחש בהקשר חברתי שהמנוח הוא חלק ממנו. "החייאת" הילד דניאל על שביל החלב היא פתרון יצירתי של אליגון רוז: ממילותיה משתמע כאילו הילד לא ממש מת אלא חי בעולם אחר, ואם כן, נראה שפתרונה עשוי להקהות במידה מסוימת את צער האובדן.

סיכום
פולחן חללי המלחמה שולט, רם ונישא, במיתוס היסוד של ישראל. סוללה שלמה של אירועי זיכרון, אנדרטות וטקסים הונהגה בישראל כדי להעלות על נס את גבורת הנופלים בקרב וכדי לשמר ולהעצים את מורשתם.[54] מות ההקרבה של חיילים שהם אזרחים חופשיים וריבוניים נעשה ביטוי עילאי למחויבות לחיי הלאום ולפעולה המבטאת אותה הלכה למעשה. בשירים שנידונו כאן נחשפו תהליכים המתרחשים ברובד הרגשי, ברובד הקוגניטיבי או ההכרתי וברובד ההתנהגותי. השירים שבהם המשוררים מביאים לידי ביטוי את הכאב, הצער והבכי אינם יצירה בלבד. תהליך כתיבתם הוא תהליך המשלב יצירה וכתיבה טיפולית גם יחד. [55] כמעט לכל המשוררים ששיריהם נידונו במאמר זה הייתה נגיעה ישירה או עקיפה לשְכול (ילד, חבר, אח), ועם זאת ניכר שכותבי השירים שאליהם התוודענו במאמר, משתדלים שלא להעצים את הטרגדיה אלא לרכך אותה במילים עוקפות כאב, לדוגמה: השימוש בפועל "נומי" בשיר פרח של צרויה להב, המתאר את המוות כשינה, או בשיר בית המקדש לילדים שבו תלמה אליגון רוז מותירה את הילד דניאל בחיים, מנפנף לנו לשלום משביל החלב.

מעניין לציין שהמילים "נופל" או "נופלים" לא מוזכרות בשירים שנידונו חוץ מאשר בשיר מגש הכסף של אלתרמן. ליבליך [56] טוענת שסיבה לכך היא שאת המילה "נופל" אין דרך לתרגם לשום שפה אחרת. גם המילה "קורבן" אינה מופיעה בשירים הללו.

חשוב לציין שהשירים הם רק דרך אחת לבניית הזיכרון. החברה הישראלית, לְמוּדת השְכול, גיבשה, כאמור, דרכים רבות נוספות ובהן טקסי הקבורה והאזכרות, הנוסח האחיד הנחרת על מצבות הנופלים וכמובן יצירה תרבותית שלמה של כתיבה, דרמה, קולנוע ומחול שבמוֹקדהּ השְכול והזיכרון. בתודעת כולנו נצרב סיפור עקדת יצחק. כפי שהוזכר, סיפור זה שהפך למיתוס מסתיים בטוב – הבן איננו נשחט ואיננו עולה לקורבן. במקומו – מוקרב האיל. כולנו כואבים את לכתם של הנופלים, וכולנו היינו רוצים שגם סיפור גבורתם יגיע לאותו סוף טוב – שהם יישארו בחיים ויישארו עימנו. וכיוון שלא כך אירע – והם אינם עימנו, כל שנותר לנו הוא לחפש דרכים לצקת משמעות באותו אובדן, ולנחם את עצמנו שהמוות הזה לא היה חסר טעם ולא היה לשווא. ומשמעות זו, בתמציתה, אינה אלא ההבנה שהמוות הוא חלק בלתי נפרד מהחיים. אי אפשר לחיים בלעדי המוות. החיים והמוות ישות אחת הם. כך היה וכך יהיה לעולם.

"הם ישנם בליבם של כולם, הם ישנם ויהיו לעולם..." (נתן זך).



הערות שוליים

[1] בבלי, ברכות נח ע"ב.

[2] שמש, י' (2015). אבלות במקרא: דרכי התמודדות עם אבדן בספרות המקראית. בני ברק: הקיבוץ המאוחד.


[4] ויצטום, א' (2004). נפש, אבל ושכול. תל אביב: ספריית האוניברסיטה המשודרת. משרד הביטחון–ההוצאה לאור.

[5] לביא, נ' וברום, ד' (תשע"א). אבדן פתאומי. ירושלים: הוצאת משרד הרווחה והשירותים החברתיים.

[6] 
Rubin, S. S. (1993). The death of a child is forever: The life course impact of child loss. In M. S. Stroebe, W. Stroebe & R.O. Hansson (Eds.), Handbook of bereavement: Theory, research, and intervention (pp. 285–299). New York: Cambridge University Press.

[7] פרויד, ז' (1917). אבל ומלנכוליה. תל אביב: רסלינג.

[8] ראו הערה 3.

[9] 
Lindemann, E. (1944). Symptomatology and management of acute grief. The American Journal of Psychiatry, 151(6, Suppl), 155–160.

[10] 
Bowlby, J. (1969). Attachment and loss. Vol 1. New York: Baic Books.
Bowlby, J. (1980). Attachment and loss. Vol 3. New York: Baic Books.

[11] לדעתו חוויותיו של האדם שנחרתו בו בתהליך ההתקשרות בראשית חייו מעצבות את אופן ההתקשרות שלו לאחרים בבגרותו, ומתוך ההתקשרות הזאת הוא מנתח את תהליך האֵבל. וראו גם בולבי (Bowlby, 1969, 1980).

[12] ראו לעיל הערה 2.

[13]
 Bonanno, G. A., & Kaltman, S. (2001). The varieties of grief experience. Clinical Psychology Review, 21(5), 705–734.

[14] 
Rubin, S. (1981). A two-track model of bereavement: Theory and application in research. American Journal of Orthopsychiatry, 51, 101–109.

[15]
 Rosenblatt, P. C. (1996). Grief that does not end. In D. Klass, P.R. Silverman & S.L. Nickman (Eds.), Continuing bonds: New understandings of grief (pp 45–58). USA: Taylor & Francis.

[16]
 Neimeyer, R. A. (2000). Searching for the meaning of meaning: Grief therapy and the process of reconstruction. Death Studies, 24(6), 541–558.

[17] הערה 9 לעיל.

[18]
 Doka, K. J. (2002). Disenfranchised grief: new directions, challenges and strategies for practice. Champaign, Il: Research press.

[19]
 Neimeyer, R. A. & Jordan J. R. (2002). Disenfranchisement as empathic failure: Grief therapy and the co-construction of meaning. In K. J. Doka (Ed.), Disenfrancised grief (pp. 95–117). Champaign, Il: Research Press, Abeles, N., Victor, T. L. & Delano–Wood, L. (2004). The Impact of an Older Adult's Death on the Family. Professional Psychology: Research and Practice, 35(3), 234–239.

[20] לביא, נ. וברום, ד. (2011 ). אבדן פתאומי: סיוע למשפחות שכולות עקב תאונות דרכים. סקירת ספרות ושירותים קיימים בעולם המערבי. ירושלים: משרד הרווחה והשירותים החברתיים, האגף למחקר, תכנון והכשרה.

[21] ראו הערה 4 לעיל.

[22]
 Lieberman, M. A. (1989). All family losses are not equal. Journal of Family Psychology, 2(3), 368–372. Braun, M. J. & Berg, D.H. (1994). Meaning reconstruction in the experience of parental bereavement. Death Studies, 18, 105–129.

[23]
 Murphy, S. A., Johnson, C., Cain, K. C., Gupta, A. D., Dimond, M., Lohan, J. & Baugher, R. (1998). Broad-spectrum group treatment for parents bereaved by the violent deaths of their 12 to 28 year-old children: A randomized controlled trial. Death Studies, 22, 209–235.

[24]
 Braun, M. J. & Berg, D.H. (1994). Meaning reconstruction in the experience of parental bereavement. Death Studies, 18, 105–129.

[25] רובין, ש', מלקינסון, ר' וויצטום, א' (2016). הפנים הרבות של האובדן והשכול: תיאוריה וטיפול. בעריכת נ' גליק–עוזרד. חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה בשיתוף פרדס הוצאה לאור.

[26]
 Rubin, S. S, Malkinson, R. & Witztum, E. (2005). The sacred and the secular: The changing face of death, loss and bereavement in Israel. In. J. D. Morgan & P. Laungani (Eds.), Death and Bereavement around the World. Volume 4: Death and Bereavement in Asia, Australia and New Zealand (pp. 65–80). New York: Baywood Publishing Co.

[27]
 Stylianos, S. K. & Vachon, M. L. S. (1993). The role of social support in bereavement. In M. S. Stroebe, W. Stroebe & R. O. Hansson (Eds.), Handbook of bereavement: Theory, research, and intervention (pp. 397–410). New York: Cambridge University Press.

[28]
 Marwit, S. J. & Klass, D. (1996). Grief and the role of the inner representation of the deceased. In D. Klass, P.R. Silverman & S.L. Nickman (Eds.), Continuing bonds: New understandings of grief. (pp. 297–309). USA: Taylor & Francis.

[29] ראו הערה 22 לעיל.

[30] טמיר, ג' (1993) הסתגלות לאורך זמן של הורים שכולי מלחמה בישראל. בתוך ר' מלקינסון, ש' רובין וא' ויצטום (עורכים), אבדן ושכול בחברה הישראלית (עמ' 213–230). ירושלים: כנה.

[31] ראו הערה 4 לעיל.

[32] להבהרת הרעיון מתאימות שורותיה של רחל:

ברית אמת היא לנו, קשר לא נפרד
רק אשר אבד לי – קנייני לעד ("מֵתַי").

שורות אלה של רחל מדגימות את טענתה של ז'וליה קריסטבה ששלילת האובדן היא המאפשרת לשמור על הקשר עם האובייקט באמצעות סמלים, שמבטאים לכאורה השלמה עם הפרידה. עבור רחל, מה שניתן לתפוס כאובייקט שאבד הוא משהו בתחום ההגדרה וההבנה של הסובייקט ולכן נשאר "קניינו", כי הקשר בין השניים לא ניתק, אפילו אם הוא על דרך השלילה.

[33]
 Cain, A. C., & Cain, B. S. (1964). On replacing a child. Journal of the American Academy of Child Psychiatry, 3, 433–456.

[34] להד, מ' ואילון ע' (1995). המוות באמצעות הסיפור והמטפורה. חיפה: נורד.

[35]
 Murphy, S. A., Johnson, L. C., & Lohan, J. (2003). Finding meaning in a child’s violent death: A five-year prospective analysis of parents personal narratives and empirical data. Death Studies, 27, 381–404.

[36] הערה 26 לעיל.

[37] ויצטום, א' ובילו, י' (1999). חייו ומותו של "הגיבור הלאומי". פנים, 11, עמ' 46–54.

[38] אין ספק שהדברים נכונים לגבי החברה במדינה הצעירה. בדורות מאוחרים יותר חל 'כרסום' מסוים בתפיסה זו והחלו להישמע גם 'קולות אחרים', וגם הם באו לידי ביטוי ביצירות של יוצרים ישראלים, כגון במחזותיו של חנוך לוין (שנכתבו לאחר מלחמת ששת הימים) ועוד, ואין המקום להרחיב בזה כאן, אבל פטור בלא כלום אי אפשר.

[39] ליבליך, ע' (תשס"ב). זיכרון, שכול וזמן. בתוך ו' יערי ומ' אורן (עורכים), הנצחה וזיכרון – בין הפרטי ללאומי (עמ' 18–28). תל אביב: הוצאת משרד הביטחון.

[40] ראו הערה 33 לעיל.

[41] ראו לעיל הערות 12, 24.

[42] המילים לשירים במאמר הועתקו מתוך האתר 'שירונט'.

[43] ראו לעיל הערה 35.

[44] ראו לעיל הערה 33.

[45] "ותשקֹט הארץ ארבעים שנה" (שופטים ג 11).

[46] ראו לעיל הערה 33.

[47] להרחבה ראו: מירון, ד' (1992). "מגש הכסף": מול האח השותק: עיונים בשירת מלחמת העצמאות – מחזור ראשון. <תל אביב: הוצאת האוניברסיטה הפתוחה וכתר הוצאה לאור. עמ' 63–87. שמיר, ז' (2008). נולדה מן החלומות והספרים. ארץ אחרת, 43, עמ' 94–97.

[48] להרחבה ראו: הירשפלד, א' (2001). חיוכו של אליפלט. פנים, 17, עמ' 7–79. שמיר, ז' (2010). הלך ומלך אלתרמן – בוהמיין ומשורר לאומי. תל אביב–בני ברק: הוצאת ספרא והוצאת הקיבוץ המאוחד.

[49] ראו לעיל הערה 14.

[50] ראו לעיל הערה 35.

[51] ראו לעיל הערה 33.

[52] ראו לעיל הערה 4.

[53]
 Moss, M. S. & Moss, S.Z. (1996). Remarriage of widowed persons: A triadic relationship. In D. Klass, P.R. Silverman & S.L. Nickman (Eds.), Continuing bonds: New understandings of grief (pp. 163–178). USA: Taylor & Francis.

[54] ראו לעיל הערה 33.

[55] ראו לעיל הערה 35.

[56] שם.


























































































אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה