יום שישי, 6 ביולי 2012

קווים לאיפיון הפרשנות הביזנטית

פרופ' גרשון ברין, אוניברסיטת תל אביב

עטיפת הספר
מבוא קצר לספרי: "רעואל וחבריו — פרשנים יהודיים מביזנטיון מסביבות המאה העשירית לספירה", תל אביב, הוצאת הספרים של אוניברסיטת תל-אביב, תשע"ב

בסביבות המאה העשירית לספירה עסקה חבורה של מלומדים יהודים, שחיו תחת שלטונה של הקיסרות הביזנטית, בפירוש המקרא. הפירוש שהוציאו מתחת ידיהם הוא הראשון המגיע אלינו בעברית מארצות הנוצרים בתקופת ימי הביניים. רק שם אחד מבין חבריה, רעואל, נודע לנו על פי כתבים אלה. רעואל ופרשנים אחרים כתבו פירושים למקרא, שיש בהם חידושים בעלי חשיבות השופכים אור על שלב חשוב בהתפתחות פרשנות המקרא היהודית.
בפירושים שפירסם ניקולס דה לנג' בשנת 1996 [1] נכללו הספרים הבאים: [2] התורה, קצת ספרי נ"ר, בעיקר ספר מלכים, יחזקאל ותרי עשר. בפירוש ליחזקאל מופיע בסופו השם רעואל במעין קולופון: "חזק רעואל עבד יה" [3] ואין זה מן הנמנע, שהוא (ואחרים) מעורב(ים) גם בפירוש חומר אחר באסופה שלפנינו, מלבד ספר יחזקאל, כגון בפירוש לתרי-עשר. 

מכלול פרשני זה נובע ככל הנראה מן המאה העשירית לספירה ונכתב על ידי פרשנים באחת מארצות אירופה, ככל הנראה באיטליה הדרומית הביזנטית, או ממחוז ביזנטי אחר כגון באסיה הקטנה או בצפון יוון. מכל מקום מוסכם בין החוקרים שכתבי היד הנדונים מגניזת קהיר זמנם מן המאה העשירית, נמצא הפרשנים הללו הם מן המאות התשיעית-העשירית לספירה. אני מכוון בזה לעיקר המהדורה כלומר, הפירוש ליחזקאל ולתרי עשר שנכתב על מגילה. החומר במהדורת דה לנג' כולל גם את הסכוליון לתורה וליהושע וכתב יד אחר על מלכים א'. אלה כתובים על מצחף וזמנם מן המאה האחת עשרה.  
שיוכם של הפרשנים לתקופה כה מוקדמת מעלה עוד יותר את חשיבות החיבור, באשר לפנינו מחלוצי פרשנות ימי הביניים, ויש מקום לשאול את מידת השפעתם של הפרשנים הביזנטיים הללו על הפרשנים הידועים של ימי הביניים שזמן כולם מאוחר מהם, להוציא את רס"ג וקצת מן הפרשנים הקראים.
השתייכות הקובץ בכללו לפרשנים ביזנטיים הביאה לצורך לבדוק את יחס פרשני הקובץ לפרשנים ביזנטיים מאוחרים יותר ובראש כולם לטוביה בן אליעזר בעל "לקח טוב" מן המאה השתים-עשרה. כמו כן נתנו מקום להשוואה לפירושיהם של פרשנים ביזנטיים מאוחרים יותר כגון רבינו מיוחס בן רבי אליהו וכן ר' ישעיהו מטראני.
עיון מעמיק בפרשנות הקובץ מלמד, שהפרשנים שיצירותיהם נכללים בקובץ הם פרשנים רבניים ולא קראים. הראיות לכך הן השפעת חז"ל עליהם, כך עולה מכלל הדברים אף שאין במהדורה התייחסות ישירה לחז"ל. ועל דרך השלילה — השיוך הקראי אינו יכול להתקבל, באשר אין במהדורה אף לא אחד מן המונחים שהקראים משתמשים בהם, וכן אף אחד מרעיונות הקראיים אינו מופיע בפרשנות הקובץ.. [4]
הפירוש המובא באסופה הוא ברובו פירוש של פשט, [5] הוא סלקטיבי, היינו, שלא נידונו במלא לא כל הלשונות שבכתובים שהובאו בפירוש, ואפילו לא כל הכתובים של הטקסט המקראי הנדון אצלו הובאו בכלל הפירוש.
בכוונת מכוון מדלגים הפרשנים על פרשיות מסויימות שבספרי המקרא המתפרשים על ידיהם. כך, למשל, לא הובא פירוש לפרקי הנחמה של יחזקאל מ-מח, וקשה לראות בזה פרי המקרה. מסתבר, שיש בכך מסורת פרשנית משותפת, להימנע מפירוש פרקים אלה, האופיינית ככל הנראה לתקופה הביזנטית. עוד אעיר, שבספר יחזקאל למשל, דילג הפרשן על כל נבואות הגויים והביא מתוכם רק את הפירוש לפרק לב, הנבואה על מצרים.
סגנונו של הפרשן הוא בלול, ויש בו אופי מקראי בצד אופי של לשון חכמים, [6] ונוסף על כך לאורך כל החיבור באות גלוסות יווניות. גם בעזרת גלוסות אלה מנסה הפרשן לבאר מלים מקראיות קשות וכיוצא בזה. [7]
הפרשנים הכלולים באסופה אינם מצטטים במפורש, ולו גם מקור אחד הן מכתבי חז"ל והן מדברי מקורות אחרים, מאידך מדרך טיעוניהם ומלשונם ניכרת בקיאותם במקורות חז"ל. [8]
בטכניקת פירושו נתפס הפרשן כמפרש בעל פה ומדבר אל קהל. והוא נוהג לשתף 'קהל' זה במלאכת הפירוש. כך בדבריו (211) "ואל יקשה לך"; (93) והוא אף שואל, כביכול, את השומע: "ומאי זה מקום נלמוד", (203) "היאך"; ועוד הרבה. 
עם שאמרנו, שאין אף ציטוט מפורש המיוחס ישירות לחז"ל, אבל ידע של מסורת חז"ל יש גם יש. כך, למשל, הוא אומר: הושע ב, 13 (239) "כאשר אמר ירמיה 'ושכח [9] ייי בציון מועד וש(בת)'", הרי זה כתוב מאיכה ב, 6. ויחוס מגילת קינות לירמיהו, הרי הוא, בין שאר בעלי דעה זו, בגדר תפיסת חז"ל המייחסת, כידוע, לירמיהו את חיבור מגילת קינות/איכה. [10] וכן דרכי טיעון חז"ליות מובהקות, כגון "שמע מי(ניה)" (99), "אין לי אלא איש אשה מנין ת"ל  'כי ימכר לך אחיך הע(ברי) או העב(ריה)'" (109) ועוד כיוצא באלה.
ניכרת ידיעתו של הפרשן בעניינים שבתחום 'הבקורת הגבוהה' במה שנוגע, דרך משל, לזמנו של זכריה השני (זכריה פרקים ט-יד). כך למשל הוא אומר על הכתוב בזכריה פרק יא: (287) "והיא מלכות הירודוס זה הירודוס [    ש]היה מתגבר ותפש המלכות ומלך". אחר כך 
הוא מזכיר את דברי החכמים לאגריפס [11] (סוטה מא, ע"א) או להורדוס עצמו (ב"ב ג, ע"ב), שהפרשן מייחסם כמכוונים להורדוס: "חכמי יש(ראל) כי היו יושבים החכמים והיו זה[פו]תרים [ז]ה הפסוק 'שום תשים על(יך) מלך מקרב אחיך' [       ] שיהיה [יה]וד[י ו]זה הירודוס גוייש(ראל) הוא [12] אלא לאבאה לו המלוכה" וגו'. [13] נמצאנו למדים מכאן שני דברים:   1. ניכר שימוש במקורות חז"ל, אך לא בדרך ציטוט מפורש, אלא מתוך התייחסות לתוכן הדברים (ולסגנונם). ועוד, שהוא מסב את החומר של חז"ל מאגריפס להורדוס, ואף תוכן הסיפור משתנה. 
2. משום מה דווקא לגבי יצירתו של נביא מאוחר כזכריה השני הוא קובעהּּ לימי יוון ורומי. [14] ויש לייחס זאת לתפיסה ספרותית-הסטורית נכונה של הדברים, שאינם מתאימים לימי זכריה בן יברכיהו, בן זמנו של חגי, שפעל בראשית התקופה הפרסית. [15] ושמא ניכרת בדבריו גם הבחנה בין יצירות הפרקים א-ח [של ספר זכריה] לעומת ט-יד של הנביא עלום השם המאוחר, כמקובל במחקר הבקורתי החדש.

מסימני הקובץ הנדון גישה בקורתית לטקסט (ראה למשל בפרק 3: "ענייני עריכה בטקסט המקראי" ושם דיון במקורות המזכירים את "הסדרן" הוא כינויו של העורך המקראי), וכן כתיבה המלווה בגלוסות יווניות, ולא ערביות, או בארמית, והוא סימן לבתי המדרש והסביבה הביזנטיים, שם ישבו הפרשנים הללו.
עיקר חיבורי הוא בדיונים העניניים-רעיוניים שבאים בחלק הראשון של הספר. בתשעה עשר פרקי חלק זה של החיבור יוחדו דברים לכיוונים שונים של הפרשנות הביזנטית. בכל אחד מן הפרקים הועמד על כיוון הסתכלות שונה בנדון הטקסט המקראי.
פרקי הדיון בחלק זה עוסקים בצדדים שונים של הרכב הפירושים הן מבחינת ארגון הכתובים ועריכתם והן מבחינות של תפיסתם הספרותית או הרעיונית. כך, למשל, אני עוסק בהסתכלותו של הפרשן על נושא ארגון הכתוב המקראי בפרקים הללו, כלומר עיסוקו בשאלת המבנה של יצירות במקרא.
אחד מסימני הפרשנות הביזנטית החלוצית עולה בפרק 4 הוא ניסוח של כללים העולים מפירושו של כתוב בודד, כשהוא מצטרף לכתובים אחרים שיש בהם אותו נוהג סגנוני או ספרותי ורעיוני. ומצינו כזאת גם אצל ביזנטיים אחרים, המאוחרים מפרשני הקובץ הנדון, ויש בכך חשיבות בתולדות פרשנות ימי הביניים.    
בחלקו השני של הספר אני עוסק בטכניקות הפרשניות שהפרשנים הנדונים פיתחו בפירושיהם: כך לעניין לשונות שיש בהם התייחסות
להוכחה מן הכתוב. היינו, אני דן שם בשלל לשונות שהפרשנים נוקטים בייחסם לכתוב ולדיוקים בו. בצד אלה אני דן ב"מונחי הפירוש", היינו, הלשונות הקבועים המשמשים את הפרשן במהלך פירוש הטקסט. בספר נסקרה מסכת ענפה של לשונות כאלה.
אני אף מצביע על שאלות השקלא וטריא שהפרשן משתמש בתוך תהליך הפירוש. בהמשך בא דיון בלשונות ובתכנים של ההתיחסות לפירושים אחרים מבין המקורות שהפרשנים השתמשו בהם תוך כדי מלאכת הפירוש של הטקסטים.    
בכללו של דבר הוצגו כאן במספר חלקי משנה מיני טכניקות, מינוחים ואמצעים מגוונים ביותר שפרשני הקובץ נוקטים בהם לשם הצגת שיטותיהם. ואל יהא הדבר קל בעינינו, הרי אנו עוסקים כאן בדור ראשוני הפרשנים של ימי הביניים, ואף על פי כן אנו מוצאים כאן משנה סדורה למדי של אמצעים וטכניקות לעיסוק הפרשני. וגם אם לא הכל הוא בגדר המצאתם, הרי חלק מהם הם בהחלט פרי פיתוחם, וזה שולב יפה במסגרת שהם שאלו מקודמיהם להוות מסכת די שלמה של דרכי הפרשנות של פרשנים חלוצים אלה.
עיונים אחרים מצאו את מקומם בחלקים האחרים של ספרי [חלקים ג-ה].

כללו של דבר. איפיון סימני הפרשנות של האסכולה הביזנטית שנתגלתה לפנינו בקובץ הפרשנות העשיר שפרסם ניקולס דה לנג' עולה בחיבורנו במצטבר, אם בדיונים הפרשניים הפרטניים שבחלק א' של הספר, ואם בסימני הפרשנות - מונחים ודרכים - כעולה ממרכיבי חלק ב'.
הפרשנים הנדונים ראו לנכון לעסוק הרבה בשאלות של ריאליה — ערך החומרים, הווי הזנות בחברה, דרכי הכישוף והקסמים, ועוד כיוצא באלה. אני סבור, שיש בכך כדי להעמיד לא רק על ידיעותיהם בנושאים אלה, אלא גם את השתקפות חיי היום-יום בתקופת חייהם של הפרשנים במאות התשיעית-העשירית לספירה (ואילך).
לכך צריך לצרף את מה שעלה במפורט בדיון על בירור הסיטואציה שבכתוב, שאף אותה חשפתי כתכונה של הביזנטיים. היינו, שהפרשנים לא פירשו את הכתוב רק על סמך בירור מלותיו, אלא גם טרחו להסביר את רקעו ואת סביבתו הריאלית של הכתוב.
כפי שראינו בכלל הדיונים על המונחים ועל האמצעים האחרים, כל אלה מצאו לימים מקום בכתביהם של הפרשנים שלאחר פרשני הקובץ, היינו, הפרשנים המקובלים כגון רש"י ואחרים. אף מצינו שימוש בחלק מאלה גם בספרות חז"ל. ועם זאת הלא דבר הוא, שאנו עומדים כאן בדור של תחילת פרשני ימי הביניים, ומכל מקום מראשוני הפרשנים כותבי עברית באירופה הנוצרית, ולמרות הזמן המוקדם הזה, גיבשו פרשנים אלה מערך מרשים ביותר של כלים ואמצעי פירוש מגוונים ביותר. 
בקצת מאלה יש אפילו חידוש מובהק של פרשני הקובץ. והנה קיום של קצת מן השיטות והדרכים הללו אצל קודמיהם המוכרים לנו, היינו חז"ל וספרותם, אינו מפחית מן האופי החלוצי והמחדש של פרשני הקובץ הביזנטי.
ויש להדגיש, שאין אנו מדברים על דברים ספורדיים, אלא על מערכת כמעט שלמה של כלים שאומצו, ולפעמים אפילו הומצאו ממש, על ידי הפרשנים הללו, כך לעניין מונחי הפירוש והלשונות המשמשים אצל הביזנטיים להבאת הוכחה מן הכתוב, ועוד.

יש לראות, איפוא, את הפרשנים הביזנטיים כמייסדים ענף צעיר וחדשני במהלך ההסטוריה של לימוד המקרא ופירושו בייחס לקודמיהם.

הערות

1               N. de Lange, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah, Tübingen 1996. 
2   קצת איפיונים מבדילים בין הפרשנים לספרים השונים במהדורה. הפרשן למלכים א' מגלה ידיעה בערבית, הכותב עבור קהל יודע יוונית. על הייחס בין הפרשנים הללו לביזנטיים אחרים כתבתי בחלק ה': "בין רעואל וחבריו לפרשנים אחרים". אני מוצא סימנים נוספים ליחודם של הפרשנים למלכים בהשוואה לפרשנים האחרים בקובץ (רעואל והאחרים), על אלה ראה את הדיון בחלק ד' של ספרי: "בין פרשני הסכוליון והקבצים האחרים לפרשני יחזקאל ותרי עשר (=רעואל)".
3   בהמשך נאמר: "ספר תרי עשר נתחיל בשם ייי". ונראה בבירור שהזכרת שם הפרשן במעין 'קולופון' באה לסיים ספר יחזקאל. והשווה (101) "סליק ספר" ומכוון לסוף ספר בראשית, ומיד לאחר מכן עוד באותה השורה באה תחילת הפירוש לספר שמות א, 21 "ויעש להם בתים". גם הצירוף "פרק נחלות" (121) יש לראותו כעין הערה טכנית כזאת, וכך אני מפרש גם את הלשון (137) "נשלם הבית כולו", שהמחבר מודיע בכך שסיים לבאר את פרקי מקדש שלמה.
4 בהתחשב במה שנאמר בהערות הקודמות הרי הדברים הולמים בעיקרו של דבר את הרוב הגדול של מרכיבי הקובץ, יוצא מגדר זה המכלול הפרשני הקטן לספר מלכים א' ואולי קצת יותר מזה. מכל מקום אף באלה אין רעיונות קראיים מובהקים.
5   ואם כן המערך הרגיל במחקר הרואה בפרשנות המאות האחת עשרה - שתים עשרה כשלב של צמיחת הפשט כתוצאה מן הויכוח עם הנוצרים, שיטה זו דינה להידחות, באשר אנו מוצאים כאן, כאמור, פירוש של פשט בתקופה קדומה יותר ובנסיבות הסטוריות שונות. [ראוי לציין, שפעם אחת מצינו מעין ציטוט של "לקח טוב" של ר' טוביה בן ר' אליעזר הביזנטי אצל רשב"ם, אלא שבטעות כתוב אצלו "שוחר טוב" תחת "לקח טוב"].
6 השימוש העברי הזה מצוי אף אצל פרשן ביזנטי אחר, ר' שמואל מרושיינא, ובכלל זו היא תכונה של הכותבים העבריים מביזנטיון.
7   עוד יש לציין את ההערות הטכניות של סופרים כך למשל "סליק ספר" (בסוף הפירוש לבראשית) עמ' 101 במהדורה, ועוד. 
8   עם זאת נראה, שבסכוליון ההשפעה של חז"ל גדולה יותר מאשר אצל הפירושים לספרי יחזקאל ותרי עשר.
9   וצ"ל "שכח" ולא "ושכח".
10   ועיין ב"ב טו, ע"א:  "ירמיה כתב ספרו וספר מלכים וקינות".
11   ועם זאת אני צריך לומר, שגם לגבי הורדוס עצמו עלתה השאלה בב"ב ג, ע"ב בהקשר לכתוב מחוק המלך "מקרב אחיך תשים עליך מלך", שהרג הורדוס את כל החכמים שדנו בעניינו בהקשר של כתוב זה, בגלל מוצאו הזר. 
12   ועיין בדברי "העמק דבר" לדב' יז, 15 בד"ה "'לא תוכל' וגו' — מיוחס אינו אלא למצוה אם אפשר אכן איני לעיכובא שהרי הורדוס לא היה ממיוחסי ישראל. מ"מ היה לו דין מלך אבל נכרי א"א לעשות בא"י למלך על ישראל". מסתבר, שגם פרשן זה קושר את הכתוב המקראי עם הורדוס דווקא. על שאלת יהדותו של הורדוס, או על מוצאו משבוייה יפת תואר.
13   ועיין עוד על הורדוס בעמ' 289 בקובץ הביזנטי הנדון בזה.
14   יצויין, שגם אחרים כראב"ע וכרד"ק, למשל, קושרים את פרקי זכריה ט-יד לכיוון יוון ורומי, וראה למשל ראב"ע לזכ' ט, 12-11, ועוד הרבה; רד"ק לזכ' יא, 15-14, ועוד.
15   וראה גם בפירוש הבא על התעסקותו של הפרשן בענינים של תיארוך וזיהוי מאורעות הסטוריים וכיוצא באלה: (227) יח' לה, 6 "לכן חי אני נאם אדני ה' כי לדם אעשך ודם ירדפך אם לא דם שנאת ודם ירדפך" — "'[לכ]ן חי אני כי לדם אע(שך) ודם ירד(פך') כלומ(ר) אתנך ביד נבוכדנ(צר) ויהרגך ועל זה אמ(ר) ['כ]י לדם אעש(ך'). ועוד 'לכן חי אני נאם ייי אלים' אם לא יהיה זה הדבר. מה זה [   ] הדם ההריגה לנבוכדנ(צר) 'שנאת' שלא יהרגך 'ודם' לנבוכדנ(צר) 'ירדפ(ך)'". כשם שאת מ"מ הקודם הוא קושר לעניין נבוכדנצר, והיא תפיסה מעניינת, המלמדת על אופיו כפרשן פשט ה'ממקם' את הנבואה במיקומה ההסטורי הנכון, כך גם את מ"מ הנוכחי הוא מפרש באותו כיוון. משני ביטויי "דם" שבתחילת הכתוב הוא מסיק על חשש אדום מנבוכדנצר ("דם שנאת") ועל התגשמות החשש, כי "ודם ירדפך". הוא אמנם יתפס וינתן על ידי האל ביד נבוכדנצר, משום מה באריכות הלשון שלו, חוזר הפרשן על התמונה הזאת פעמיים. 

אין תגובות:

פרסום תגובה