האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?

ד״ר יגאל בן-נון, היסטוריון, מחבר הספר ׳קיצור תולדות יהוה׳ בהוצאת רסלינג

האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?*

ד״ר יגאל בן-נון. צילום: אלכס צייטלין

כתיבת היסטוריה היא תופעה חדשה יחסית בתולדותיהם של עמים. האגדה, השירה, הפיוט, הפתגם, המשל, החידה והפולמוס קדמו לה. גם כאשר עמים החליטו מאוחר יותר לספר את קורות עמיהם, הם כתבו אותם בצורת אגדות-עם שיכולות לרתק את דמיונו של הקורא. האובייקטיביות הייתה פחות חשובה מאופיו הסיפורי. הטבע האנושי זקוק יותר מכול, אז והיום, לאגדה, לפיקציה, לרומן ולסיפור הצפוי מראש בזכות תבניות מוכרות. רק הרצון להנחיל לדורות הבאים אירועים ציבוריים, בעיקר מלחמות ואסונות, הוליד את הכתיבה האובייקטיבית. גם כאשר התעורר הרצון בחברה מפותחת לתאר את עברה היא עשתה זאת לא רק בצורת כרוניקה יבשה אלא שילבה בו אגדות-עם שהפכו למסורות לאומיות הנקראות היום נרטיבים. בכתיבה היסטורית על החוקר לדעת אם המספר היה עד ראייה לאירועים שהוא מתאר, אם החומר מקורו מעדותו של אדם שנטל בהם חלק, או אם המחבר מסתמך על מקור כתוב. לאור בירור זה אפשר לבדוק את מידת היסטוריותו של מחזור הסיפורים, מה שהמחקר כינה "הממלכה המאוחדת".

שלילת קיומו ההיסטורי של דוד, כאבי שושלת מלכים ביהודה, אינו סביר. שתי כתובות חוץ מקראיות מעידות על שושלת מלכים על שמו. כתובת מישע הדיבוני מלך מואב (שורה 31)[1] וכתובת תל-דן, המיוחסת לחזאל מלך ארם או לבנו בר הדד, מעידות על קיומה של ממלכה בשם "בית דוד" (שורה 9). ממלכות נקראות לעתים בפי סופרי האימפריה על שם אבי השושלת, כגון "בית עומרי". האשורים המשיכו לקרוא לה כך גם לאחר שהמלך יהוּא הכחיד את השושלת. על פי אותו נוהג ממלכת ארם צובא נקראה "בית רחוב" וממלכת ארפד נקראה "בית אגוסי", על שם מלכי שושלותיהן. יחד עם זאת אין לנו שום ידיעה על המלכים שאול, דוד ושלמה מחוץ למחזור סיפורים זה, דבר המעמיד בספק את עצם קיומה של ממלכה אחת, מורכבת מישראל ויהודה, שבירתה ירושלים. מאז פרסום מחקריו של פינקלשטיין בנושא לא נמצאו היסטוריונים שמפריכים את טיעוניו במחקר מפורט. לעומת זאת, תיארוכם של מספר אתרים ארכיאולוגים עדיין נתון למחלוקת בקרב חוקרים מזרם התיארוך הגבוה.

קיימת הסכמה רחבה בקרב החוקרים בנוגע לשטחה של ממלכת דוד ושלמה ומידת עוצמתה. הכול תמימי-דעים שהסיפור המקראי הפריז בתיאורי היקפה ועושרה. גם חוקרים שמרנים יחסית כאנדרה למר וברוך הלפרן מודים שהממלכה המאוחדת לא הייתה כלל כפי שהיא מתוארת במקרא, לא בשטחה ועוצמתה המדינית ולא בעושרה האגדי. מטרתו של פרק זה להוסיף נימוקים לקביעת אפשרות קיומה של "ממלכה מאוחדת" ולבדוק מחדש מסקנות בנוגע למחברי הסיפורים בספרי שמואל א (ט-לא), שמואל ב (א-כד) ומלכים א (א-יא), ובנוגע לחצר המלוכה ששימשה דגם לחיבוריהם. [2]

עדיין ניטש ויכוח בין ארכיאולוגים חסידי התיארוך הנמוך לעומת תומכי התיארוך הגבוה בזיהוי שכבות באתרי חפירות וייחוסן לבית עומרי או לימי מלכותו המשוערים של שלמה: ישראל פינקלשטיין, [3] נדב נאמן, דוד אוסישקין וזאב הרצוג, [4] למרות הבדלי גישות ביניהם, שוללים את קיומה של מעצמה מדינית וכלכלית תחת שלטונם של שני המלכים.[5] אך מחקריו של ישראל פינקלשטיין מתבססים על נימוקים טקסטואליים לא פחות מאשר על ממצאים ארכיאולוגים.[6] לעומתם, אמנון בן-תור,[7] עמיחי מזר, [8] אילת מזר ויוסף גרפינקל [9] טוענים שהביצורים במגידו, חצור, תל גזר, עיר דוד ותל קֶיַאפָה הם מהמאה ה-10, דבר המחזק בעיניהם את קיומה של ממלכה מאוחדת. חסידי התיארוך הגבוה מאשימים את יריביהם במינימליזם, בדקונסטרוקציה ובכניעה לרוח הזמן שיצרו ההיסטוריונים החדשים;[10] לעומתם, "הארכיאולוגים החדשים" ב"אסכולת תל אביב" מכנים את מתנגדיהם "שמרנים" או “פונדמנטליסטים". [11]

צופן פענוחה של "הממלכה המאוחדת" מצוי להערכתי יותר בטקסט המקראי מאשר באפשרות תיארוך שכבות ארכאולוגיות באתרים הנידונים. מבט סינכרוני בפרקים הרלוונטיים מאפשר להגדיר את סוגתם הספרותית. סגנון כתיבתם אינו דומה למיתוסי אֵלים עם נסים ונפלאות דוגמת סיפורי הבריאה בבראשית (בריאת העולם והאדם, גן עדן, המבול, מגדל בבל) או סיפורי יציאת מצרים בשמות. אין הם אגדות-עם נוסח סיפורי האבות והמושיעים גיבורי החיל. הם אינם דומים למסורות בעל-פה דוגמת מחזור סיפורי אלישע ואליהו. תיאור המלכתם של דוד ושלמה, תככי החצר שלהם ואהבותיהם מצטיינים בשפע רב של פרטים והם דומים יותר לנובלות היסטוריות. מחבריהם הקפידו לכלול בהם כמות מרשימה של דמויות כדי לשוות לסיפורים מראה ראליסטי. השמות הרבים של הדמויות (שם פרטי ושם האב) נותנים תחושה שהמחבר מכיר אישית את הדמויות והוא מעודכן באירועים אשר אותם ראה במו עיניו. המחברים גם דאגו לציין שפע של מקומות גאוגרפיים ביהודה, בפלשת ובישראל.

בסריקה ראשונה מניתי בסיפורים אלה כמאתיים עשרים ואחד פַּטרונימים (שמות פרטיים) וכמאה שמונים ושלושה טוֹפּוֹנימים (שמות מקומות) שונים. אף חטיבה בסיפורי המקרא אינה מגיעה לדרגת פירוט כזו בתחומים אלה. לשלושה מלכי "הממלכה המאוחדת" מהמאה ה-10 מוקדשים בספרי שמואל ומלכים חמישים ושבעה פרקים, לעומת שלושים ושבעה שמוקדשים לכל מלכי ישראל ויהודה יחד. שליטי שתי הממלכות יחדיו מונים ארבעים מלכים בשנים 587-931, לעומת שלושה בלבד במאה ה-10. בחישוב נוסף, הטקסטים אודות שאול, דוד ושלמה כוללים 29,927 מילים, ואילו הטקסטים על מלכים חשובים כמו עמרי ואחאב שחיו כמאה שנה לאחר מכן (כולל אגדות אליהו ואלישע) מונים רק 3,875 מילים. כל ידיעותינו על עומרי, מייסד שושלת מלכים ישראלית מפוארת, המוזכר בכתובות אשוריות, נכללות בספר מלכים רק בשישה משפטים ובמאתיים שלושים ושמונה מילים. לאחד מגדולי מלכי ישראל, ירבעם השני (753-793), שמלך ארבעים שנה, מוקדשים שבעה משפטים בלבד. היות שכך, קל להבחין באנומליה הכרוכה בעובדה שככל שהמלכים חיו בתקופות עתיקות יותר נמסר עליהם שפע מפתיע של פרטים, וככל שהמלכים מאוחרים יותר, כמות המידע עליהם דלה ביותר, למרות חשיבותם. דיספרופורציה זו מעוררת תמיהות ושאלות שדורשות תשובות.

כאמור, סוגתם הספרותית של סיפורי שאול, דוד ושלמה מובילה למסקנה שהם לא הגיעו לידיעת המחברים כמסורת שבעל-פה שעברה מפה לאוזן ומדור לדור. בסוגה ספרותית זו נשכחים בדרך כלל הפרטים, והעובדות מיטשטשות. סיפורי מלכים המגיעים למחבר כמסורת עממית ולא מתיעוד בכתב הם סוגה ספרותית נפוצה. זו סוגה מוכרת במקרא בעיקר ב"סיפורי נביאים", סוגה שקדמה לספרי נביאי הכתב כמו עמוס, הושע, מיכה המורשתי וישעיהו בן-אמוץ. לדוגמה, מחזור סיפורי אליהו ואלישע מסוף המאה ה-9 מצטיינים בשמות מקומות ובשמות אנשים מעטים ביותר, בחוסר דיוק בפרטים ובשפע מעשי נסים. מכיוון שזמן רב עבר ממועד העלאתם בכתב עד לאירועים המתוארים בהם, אין המחבר יודע לפעמים אפילו את שמו של מלך ישראל או את שמו של מלך ארם, גיבורי סיפוריו. לא כך נראים סיפורי "הממלכה המאוחדת" השופעים פרטים למכביר. הקורא מקבל תחושה שהם נכתבו בידי עד ראייה שחי את האירועים, נטל בהם חלק, ובעקבות כך מסוגל לדווח עליהם בפירוט רב.

אם נניח שסופרים שחיו בחצרותיהם של מלכים אלה רשמו במדויק את קורותיהם, ובכלל זה מחשבות שחלפו במוחם של גיבוריהם, מתעוררת השאלה: האם במאה ה-10 היה השימוש בכתב ביהודה נפוץ במידה שיכול היה להצמיח יצירות היסטוריוגרפיות מרשימות בהיקפן ובמורכבותן. האם יש לכך דוגמה בספרות האימפריות ששלטו באזור? מבט דיאכרוני על התגליות האפיגרפיות יוכיח שהמציאות רחוקה מכך. עד למאה ה-9 לא נמצאו בשטחי כנען כתובות ספרותיות ואף לא כתובת מנהלית מפורטת. המעט שנמצא כלל רק ציון שמות או סימנים על ראשי חצים וכידונים ומספר כתובות קצרצרות, ביניהן כתובת סֶרַבּית אֵלחַ'אדֵם בסיני, כתובת עִזבֵּת צַרטָה, כתובת תל אַצאפִי (גת), כתובת בית שמש, שתי כתובות מתל קַיַאפָה, ורשימות אלף-בית שהתגלו בגזר הפלשתית ובתל-זית. לוח גזר, הכתוב במבנה של שיר קצר, אף הוא מאותה תקופה. הממצא האפיגרפי של התקופה שמסתכם בשורות בודדות עומד בסתירה לשפע הכתיבה בסיפורי "הממלכה המאוחדת".

בידינו נמצאות כתובות ארוכות יותר, בצורת טיוטות מכתבים שנרשמו על חרסים, החל מהשליש השני של המאה ה-7, כמעט שלוש-מאות שנה לאחר מלכות שלמה המשוערת: כתובת מצד חשביהו וכתובות הושעיהו מלכיש. נושאי המכתבים ואורכם חשובים להבנת התפתחות הכתיבה. בכתובת זו לא מדובר בהתכתבות מנהלית ממלכתית אלא בפועל חקלאי שמתלונן נגד מעסיקו שבגדו נלקח ממנו כערבון בגלל שלא השלים את מכסת העבודה המוטלת עליו. המתלונן טוען שנעשה לו עוול והוא דורש מהממונה עליו להשיב לו את בגדו. המכתב מתוארך לרבע האחרון של המאה ה-7 והוא מעיד יותר מכול שאפילו פועל פשוט מצא לנכון לפנות למעסיקו בכתב, ולא הסתפק בפנייה בעל-פה. קרוב לוודאי שהפועל בעצמו לא כתב את המכתב אלא נעזר באדם אחר שיכתוב את התלונה עבורו.

גם אוסטרקון זה (לכיש – חרס מספר 3) הוא טיוטת מכתב שנשלח על פפירוס שהתכלה עם הזמן. הושעיהו מתקומם במכתבו נגד מפקדו יאוש שמאשים אותו באי-ידיעת קריאת המכתבים שנשלחו אליו. לקראת סוף ממלכת יהודה, תפוצת הכתב הגיעה למצב שבין מפקד לחייליו במחנה סמוך נעשה הקשר באמצעות מכתבים. מפקדים ידעו לכתוב וחיילים זוטרים ידעו לקרוא. כך מתברר ממכתבים נוספים שנמצאו בלכיש (חרסים מספר 2, 4, 5) ובהם מדובר לרוב ב"ספרים" שנשלחו או התקבלו.[12] בחרס נוסף (מספר 2) באותו נושא חייל כותב למפקדו שהוא נעלב על כך שמאשימים אותו באי-ידיעת קריאה.

חשיבותם של מכתבים אלה אינו רק באורכם. יותר מכול הם מעידים על מידת תפוצתו של הכתב מחוץ לארמון המלוכה ולמִנהל הממלכתי. השימוש במכתב הגיע עד לשכבות נמוכות באוכלוסייה. במצב זה מובנת יצירתם הספרותית של ראשוני נביאי הכתב שחיו בתוך קהל שיכול לקרוא את דבריהם מהכתב על יריעות עור או על יריעות פפירוס. קיימת אמנם ספרות ענפה שנוצרה באוגרית כבר במאה ה-14, אך אין בה כתיבה היסטוריוגרפית ממשית, אלא טקסטים מיתיים ופואטיים. יתר על כן, אין דין תרבותן של ממלכות גדולות ומפותחות בצפונה של קִדמת אסיה כדין ממלכת יהודה שהחלה להתגבש כממלכה מפותחת יחסית רק מימי אחז (715-736) בזכות מדיניות הגלובליזציה הכלכלית של תגלת-פלאסר ה-3 (727-745).

המצב במאה ה-10 היה רחוק ממציאות תרבותית זו. חליפת מכתבים בין דוד ליואב מתאימה יותר למציאות של המאה ה-7 ולא למאה ה-10: "וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה. וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר: הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת" (שמואל ב יא, יד-טו). ההנחה שהטקסטים המרשימים בספרי שמואל ומלכים נכתבו במאה ה-10 נראית לפיכך לא סבירה ומנוגדת למציאות הסוציו-תרבותית של התקופה. קיים פער בין רמתם של סיפורים אלה, איכותם וכמותם, לבין היעדר מוחלט של כתובות ספרותיות או מנהליות מפורטות בשטחי יהודה וישראל, שהן עדות לקיומן של ממלכות מפותחות.

אף אם נניח שהידע של סופרי החצר בימי דוד ושלמה היה מפותח דיו עד כדי כתיבת חיבור היסטוריוגרפי רחב-היקף, נשאלת השאלה כיצד נעלם ידע זה בימי המלכים שמלכו אחריהם? איך להסביר שבימי יורשיהם לא היו הסופרים מסוגלים למסור לנו פרטים ממשיים על ירבעם (931–910 לפני הספירה) ועל רחבעם (933–915 לפני הספירה), אלא רק אגדות על נביאים בהסתמך על מסורות שבעל-פה, וגם הן נכתבו זמן רב לאחר התקופה שהם מתארים? איך ייתכן שסופרי התקופה לא מסרו לנו מידע משמעותי על מסע שישק מלך מצרים, כדוגמת המידע שנמסר לנו על מלחמות דוד בפלשתים? איך ייתכן שסופרי המאה ה-9 לא היו מסוגלים לכתוב אלא שורות בודדות על מפעליהם ומלחמותיהם של מלכים גדולים כעומרי ואחאב? קרב קרקר (853), שעל פי מקורות חיצוניים השתתפה בו קואליציה של שתים-עשרה ממלכות, בראשותם של אדד אידרי (בן הדד ב׳) מדמשק ואירחוּלֵני מחמת, נגד שלמנאסר מלך אשור, ובו נטל חלק חשוב אחאב הישראלי בראש אלפיים מרכבות ועשרת אלפים רגלי, אינו מוזכר כלל בספר מלכים.[13] גם לא ידוע לנו על שום אירוע דרמטי באזור שיצדיק איבוד ידע הכתיבה במאה ה-9 לעומת המאה שקדמה לה. גם בסופה של ממלכת ישראל, בימי ירבעם בן יואש (753-793), לא הגיעו עדיין הסופרים לרמת דיווח שתתקרב לכתיבה היסטוריוגרפית.

על מלכים מהמאה ה-8 כמו חזקיהו (715–686), ומהמאה ה-7 כמו יאשיהו (609-641), הנערצים על עורכי ספר מלכים, לא נמסרו לנו פרטים בהיקף דומה לתיאורים על דוד ושלמה מהמאה ה-10. העובדה שמשך שלטונם של דוד ושלמה היה "ארבעים שנה" כל אחד מלמדת שמדובר במספר טיפולוגי.[14] די בו כדי ללמדנו שהמחברים מודים שאינם יודעים דבר אפילו על משך שלטונם של שני המלכים. עובדה זו מנוגדת לנוהג המקובל בספר מלכים, המציין במדויק את מועדי שלטונם של מלכי ישראל ויהודה החל מירבעם ורחבעם. גם הנוסחאות המשמשות אצל מחברי ספר מלכים להצגת מלכי ישראל ויהודה, והערכת שלטונם נעדרות מסיפורי "הממלכה המאוחדת". נעדרה מסיפורים אלה גם הנוסחה המפנה את הקורא למקור המידע על חייהם של מלכי ישראל או יהודה: "וְיֶתֶר דִּבְרֵי [מלך פלוני] הֲלֹא הֵם כְּתֻבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי ישראל/יהודה".

מסקנתי: אם קורות מלכי בית דוד הראשונים לא נכתבו בימיהם ולא הגיעו לכותביהם בעל-פה, משמע שהם חוברו רק מאות שנים מאוחר יותר. במצב דברים זה, רק זיכרון מעומעם היה יכול לשרוד בתודעה הקולקטיבית באשר לאירועים הרי-גורל. הפירוט הרב בתיאור האירועים, פרי עטם של סופרים מאוחרים, יכול להביך את הקורא המודרני ולעורר בו תהיות. מאין שאבו מחברים אלה את הידע המדויק על ימים כה רחוקים? מניין ידעו על הרהוריהם ומחשבותיהם של המלכים? אין מנוס אלא להגיע למסקנה שמדובר בסיפורים הנובעים בעיקר מדמיונם של כותבים מאוחרים. אין זה אומר שסופרים מאוחרים אלה לא שילבו ביצירתם הספרותית כל שבריר של מסורת קדומה, במטרה להעניק לטקסט מראה ארכאי ואמין. כדי לשוות לסיפורים מראה אותנטי, שילבו הסופרים סיפורי גבורה שנפוצו בעל-פה על מלכים שונים או על גיבורי סיפורים דוגמת המאבק בין גוליית הפלישתי לבין אלחנן בן יערי אורגים מבית לחם: "וַתְּהִי עוֹד הַמִּלְחָמָה בְּגוֹב עִם פְּלִשְׁתִּים, וַיַּךְ אֶלְחָנָן בֶּן יַעְרֵי אֹרְגִים בֵּית הַלַּחְמִי אֵת גָּלְיָת הַגִּתִּי וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים" (שמואל ב כא, יט).

יחד עם זאת, אין להבין את סיפוריהם של מחברים אלה כהשתעשעות ספרותית. אין זו אמנות למען אמנות אלא אמנות מגויסת לרעיון מדיני. כותביהם שירתו קו פוליטי שהתגבש בהדרגה לאחר כיבוש ממלכת ישראל בידי אשור בשנים 722-732. עיקרו היה לספק לתושבי ממלכת יהודה החל מימי מנשה גרסה מפוארת על עברה של הממלכה המתבססת על יוקרתה של ממלכת ישראל. לפי גרסה זו, בימים רחוקים, שאין איש יכול לזוכרם, שלטו מלכים גדולים בירושלים על שטחן של שתי הממלכות יחד ואף מעבר לגבולותיהן, בארם, עמון מואב ואדום. לדבריהם, שתי יחידות מדיניות אלו היו פעם ממלכה אחת, חזקה ומפוארת, ורק חטאים בתחום הפולחן הביאו לפילוגה. עתה, לאחר כישלונו של חזקיהו למרוד באשור והמלכתו של מנשה, על מלכי בית דוד להחזיר עטרה ליושנה ולראות בממלכת ישראל שהפכה לפלך אשורי חלק מיהודה. כך החל להירקם הרעיון של תור-זהב דמיוני שכונה במחקר בשם "הממלכה המאוחדת", ממלכה פיקטיבית שאפילו סופריה לא דאגו להעניק לה שם. אחד המאפיינים של הטבע האנושי הוא הצורך של אוכלוסייה להמציא לעצמה מציאות מדומה, שיוצרת קולקטיב מגובש ומלהיבה את דמיונם של אנשים במשך דורות רבים.

כדי להגיע לדיוק התיאורים באפופאה על שאול, דוד ושלמה, המחברים היו חייבים להכיר מקרוב את חיי החצר בממלכה, את מנהגיה ותככיה, ולהשתמש בהם כדגם לבניית עלילות סיפוריהם. מועד חיבור הסיפורים לפי הצעת פינקלשטיין הוא ימי יאשיהו בסוף המאה ה-7, כשלוש-מאות שנה לאחר אירועי הממלכה הנדונה.[15] מועד זה אינו בלתי אפשרי, אך להערכתי סיפורים אלה החלו להירקם במוחם של סופרי-החצר כבר בימי מלכותו של מנשה. בימיו התקיימה פעילות ספרותית ענפה שכללה גם איסוף משלים, שירים, מזמורים, אגדות, מיתוסים וסיפורי-עם.

אם פרק הזמן שבין ראשית שלטון מנשה לימי יאשיהו נראה סביר כמועד חיבור סיפורי שאול, דוד ושלמה, עדיין יש לשאול איזו חצר-מלוכה שימשה דגם לבניית הסיפורים? לאור גדולתה של שושלת בית עומרי בישראל, עוצמתה המדינית והצבאית ומדיניות החוץ המתקדמת שלה (בריתות עם ארמים, צידונים ויהודאים), הגיע פינקלשטיין למסקנה שחצרות-המלוכה של עומרי (874-885) ואחאב (853-874) היו הדגם לכתיבת הסיפורים על דוד ושלמה.[16] לאור הדמיון הרב שקיים עם מלכים אלה, ההנחה נראית סבירה. עם זאת, כמאתיים שנה מפרידות בין בית עומרי לסוף המאה ה-8 או ה-7, המוצעים כזמן חיבורם של הסיפורים. לכן, כל הנימוקים המבטלים אפשרות כתיבה היסטוריוגרפית מסוג זה בהפרש של שנים כה רבות חלים גם על הנחה זו. להערכתי, חצר-המלוכה ששימשה דגם לעיצוב הסיפורים יכולה להיות רק מימיהם של המחברים, כלומר מלכות מנשה (697–643). חצר זו, כפי שנראה בהמשך, הייתה ממוצא ישראלי אך שלטה בירושלים וסופריה קדמו לעורכים הרפורמים מחוגו של שפן. אין פלא שמתוך עשרים פרקים המוקדשים לדוד היהודאי בספרי שמואל ומלכים, רק בשישה מהם הוא זוכה ליחס חיובי בהשוואה לשאול הישראלי (שמואל ב ה-י). בשאר הפרקים קיימת ביקורת חריפה, סמויה, מוסווית או גלויה נגד דוד. קשה לדמיין שסופר בחצרו של מלך משושלת בית דוד היה מעיז לכתוב דברים כה פוגעים באבי השושלת. [17]

מועד חיבורם של טקסטים אלה אינו קשור רק לתפוצת הכתב וליכולת הכתיבה ההיסטוריוגרפית. בראש ובראשונה הוא קשור למניעים הפוליטיים שהולידו את רעיון הממלכה שכללה את ישראל ויהודה בראשותם של מלכים יהודאים מירושלים. חקר תקופת המלוכה וחקר האגדות והמסורות העממיות של שתי הממלכות מלמד שיהודה החלשה חיה זמן רב תחת השפעתה הדומיננטית של ישראל בתחום המדיני והתרבותי. כיבוש שומרון, בירת ישראל, בשנת 722 בידי אשור חולל מפנה באזור. הישגיה של אוכלוסיית ממלכת ישראל בתחום החברתי והתרבותי לא נעלמו, ורוב אוכלוסייתה נשארה במקום ונהנתה ממשטר הגלובליזציה האשורי. כמו כן, נוספה לה אוכלוסייה שהובאה למקום ואימצה את הפולחן המקומי של יהוה-אֵל. וכך מתאר סרגון את בנייתה מחדש של הבירה שומרון לאחר כיבושה:

את שומרון לכדתי, 27,290 איש היושבים בתוכה לקחתי שלל. 200 רכב מתוכה גייסתי לי ואת שאריתם הושבתי בארץ אשור. את העיר שומרון בניתי מחדש ועשיתיה גדולה יותר משהייתה לפנים. אנשים מן הארצות שלכדתי הושבתי בה והדרכתי אותם בחכמת המעשה המיוחדת להם. הצבתי עליה את סריסי כפחה והטלתי עליהם תשלום מס כמו על בני אשור. [18]

ישראלים רבים מצאו מקלט בירושלים בימי מנשה. ההגירה הישראלית ליהודה הכפילה פי ארבעה את שטחה של ירושלים בכיוון מערב. בעקבות זאת גדלה אוכלוסיית העיר פי עשרה, מכ-1,500 תושבים במאה ה-10, שחיו על כחמישה עד שישה דונמים, לכעשרים אלף תושבים שחיו על כשבעים וחמישה דונם בסוף המאה ה-8. מתוכם יותר ממחצית אוכלוסיית העיר הייתה ישראלית. באמצע המאה ה-8, לפי הערכת פינקלשטיין, מנתה אוכלוסיית ישראל כ-350,000 נפשות, פי שלושה מאוכלוסיית יהודה. [19] גידולה של האוכלוסייה הירושלמית והיהודאית נבע ללא ספק מהגירה ישראלית גדולה שמוצאה מדרום השומרון שגובל בירושלים. כך הפכה אוכלוסייתה של ממלכת יהודה לישראלית במידה רבה, ולמצב זה הייתה השפעה מכרעת על תרבותה, מסורותיה וכתביה. להערכתי, בין המשכילים הישראלים שהגיעו לירושלים היו גם צאצאי כוהני שילה שהתחרו במסורת בית-אל.

המפגש בירושלים בין סופרי ישראל ליהודה הצמיח כיוון חשיבה פוליטי חדש: האידאולוגיה הכל-ישראלית. עקרונותיו של רעיון זה מושתתים על שאיפתה של ממלכת יהודה הקטנה, שאיבדה חלק גדול משטחה בעקבות הרפתקנותו של חזקיהו ומסע סנחריב, לרשת חלק מיוקרתה התרבותית והפוליטית של ממלכת ישראל. ממלכה זו, שבעבר האפילה על יהודה ושלטה בה זמן רב, הייתה מוקד משיכה לכובשים זרים, איבדה את עצמאותה וחולקה לפרובינציות אשוריות. מעתה יכול מקדש יהוה בירושלים להפוך למקור משיכה מול מקדשים יריבים בבית-אל ובשילה, בתחום הפולחן, ומול שומרון, שכם ויזרעאל בתחום המדיני. כדי לבסס ולחזק שאיפה זו והשלכותיה הטריטוריאליות היה צריך להוכיח באמצעות טקסטים "עתיקים", שבעבר הרחוק היו ישראל ויהודה ממלכה אחת תחת שלטונם של מלכים מירושלים. עתה יש לשאוף להחזיר עטרה ליושנה. מאוחר יותר, עורכי ההיסטוריה הרפורמית לא היססו להאשים את המלך שלמה בחטאים בתחום הפולחן שגרמו להתפרקותה של הממלכה המאוחדת לשתי ממלכות, אמנם יריבות, אך בעלות אלוהות משותפת: יהוה-אֵל.

לא מן הנמנע שנבואות ישעיהו בן אמוץ [20] רומזות למצב אשר לפיו התקיימה הרמוניה בין אוכלוסיות יהודה וישראל, לא בימי מלכותו הלא יציבים של חזקיהו, אלא בימי מנשה שזכה לתמיכת האימפריה. הנבואה נכתבה להערכתי לאחר הגליית הישראלים בשנת 722 והגליית היהודאים משנת 701 בידי האשורים. לאחר הגליות אלה ישעיהו דימה את שובם של הגולים מאשור ליציאת בני ישראל ממצרים: "וְהָיְתָה מְסִלָּה לִשְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר כַּאֲשֶׁר הָיְתָה לְיִשְׂרָאֵל בְּיוֹם עֲלֹתוֹ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ישעיהו יא, טז). הנביא מציין את כל הארצות שמהן יגיעו הגולים. למעשה זו מפת העולם הידועה בימיו, כאילו אמר שהגולים יבואו מכל ארצות תבל שם הם נמצאים כגולים או כגולים מרצון: "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יוֹסִיף אֲדֹנָי שֵׁנִית יָדוֹ לִקְנוֹת אֶת שְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר וּמִמִּצְרַיִם וּמִפַּתְרוֹס וּמִכּוּשׁ וּמֵעֵילָם וּמִשִּׁנְעָר וּמֵחֲמָת וּמֵאִיֵּי הַיָּם" (ישעיהו יא, יא). כאשר, לדברי הנביא, "נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה" יחזרו מן הגלות, תשרור הרמוניה בין שתי האוכלוסיות ולא תהיה יריבות כבימי אחז: "וְנָשָׂא אֲדֹנָי נֵס לַגּוֹיִם וְאָסַף נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ. אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם" (ישעיהו יא, יב-יג). "צוררי יהודה" יכול לרמוז לפרשת התקפתם של פקח בן רמליהו הישראלי ורצין הארמי נגד יהודה ותוכניתם להמליך את בן טובאל למלך בירושלים במקום אחז שלא סר לדרישתם למרוד באשור (ישעיהו ז, ו).

את סיפורי התעמולה של הרעיון הכל-ישראלי אפשר להגדיר כנובלות היסטוריות, בחלקן אפולוגטיות, המתארות עבר לאומי מפואר. עם הזמן, ובהדרגה, אימצה לה ממלכת יהודה לסירוגין את השם "ישראל". היה צריך לנסח את הנרטיב של ממלכת יהודה, לערוך אותו מחדש ולשלבו בנרטיב הישראלי. כך נולדו סיפורי האבות שהפכו את יעקב הישראלי לנכדו של אברהם היהודאי. כך גם נעשה לדמותו של משה, המנהיג הישראלי, שאליו הוצמדה דמותו של אח בכור, אהרון, הכוהן היהודאי בירושלים. קליטת המשכילים הישראלים לא עברה בלי חיכוכים עם הסופרים היהודאים. סימני יריבות אלה מתגלים לאורך האגדות והסיפורים בעיקר בספרי שמות ובראשית ובספרים נוספים כגרסות מקבילות שהוצמדו זו לזו או שולבו זו בזו, לצד התעלמות מהסתירות שבהן. האיבה היהודאית לישראל ניכרת גם באנטגוניזם בין דוד לשאול.

למרות הניסיונות של המחברים ליצור אשליה שבעבר הייתה קיימת רק ממלכה אחת לפני שהתפלגה לשתיים, הטקסטים הנדונים לא הרחיקו לכת עד כדי הענקת שם לממלכה פיקטיבית זו. בהיעדר שם, הם נאלצו להשתמש בשני שמות, ישראל ויהודה, כשמותיהן של שתי הממלכות. כאשר בחר דוד בבנו שלמה כמלך תחתיו, נאלץ לציין שהוא ימלוך על שתי ממלכות, דבר הסותר את הניסיון לשכנע שממלכה אחת קדמה לפילוגה לשתיים לאחר שלטונו של שלמה: "וְהוּא יִמְלֹךְ תַּחְתָּי וְאֹתוֹ צִוִּיתִי לִהְיוֹת נָגִיד עַל יִשְׂרָאֵל וְעַל יְהוּדָה" (מלכים א א, לה). גם אוריה החתי הבחין בין צבאותיהן של שתי ממלכות שונות: "יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת" (שמואל ב יא, יא). שלמה אחריו מודה בכך שלא מדובר בממלכה אחת אלא בשתיים: "אֶת אַבְנֵר בֶּן נֵר שַׂר צְבָא יִשְׂרָאֵל וְאֶת עֲמָשָׂא בֶן יֶתֶר שַׂר צְבָא יְהוּדָה" (מלכים א ב, לב). לאחר רשימת שרי שלמה נאמר לסיכום: "יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל רַבִּים כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל הַיָּם" (מלכים א ד, כ). שאול פקד את חייליו לפני המלחמה בבזק והפריד בין בני ישראל לאיש יהודה לפי מוצאם: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף, וְאִישׁ יְהוּדָה שְׁלֹשִׁים אָלֶף" (שמואל א יא, ח). במלחמה נגד עמלק הפריד המחבר בין העם (ישראל?) לבין איש יהודה: "וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם, וַיִּפְקְדֵם בַּטְּלָאִים מָאתַיִם אֶלֶף רַגְלִי וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אֶת אִישׁ יְהוּדָה" (שמואל א טו, ד), ובהמשך: "וַיָּקֻמוּ אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וַיָּרִעוּ וַיִּרְדְּפוּ אֶת הַפְּלִשְׁתִּים" (שמואל א יז, נב); "וְכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת דָּוִד" (שמואל א יח, טז).

מחברי טקסטים אלה ידעו שה שם "ישראל" אינו כולל את שטחי ממלכת יהודה: "וַיַּמְלִכֵהוּ [אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן-שָׁאוּל] אֶל/על[21] הַגִּלְעָד וְאֶל/על הָאֲשׁוּרִי וְאֶל/על יִזְרְעֶאל וְעַל אֶפְרַיִם וְעַל בִּנְיָמִן וְעַל יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה" (שמואל ב ב, ט). את גבולותיה של הממלכה המאוחדת הגדיר המחבר כמשתרעת רק "מדן עד באר שבע". הוא לא התעלם מכך שהיא לא ממלכה אחת אלא שתיים לפי אוכלוסייתה: "וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע" (מלכים א ה, ד). נשאלת השאלה, אם הייתה קיימת ממלכה במאה ה-10 שקדמה לקיומן הנפרד של ישראל ויהודה, מדוע אף טקסט אינו מציין את שמה? אם הייתה קיימת ממלכה היפותטית אשר בראשה עמדו שאול, דוד ושלמה, מדוע הטקסטים על אודותיה מתעקשים לא לציין שם אחד ויחיד אלא שני שמות לשתי מדינות? השם "ישראל", כפי שהוא מופיע בכתובת מֵרנפּתַח, קדם ללא ספק ליהודה. כל ניסיון להתעקש על קיום ממלכה דמיונית, אפילו לא מפוארת, מראה יותר על מידת ההשפעה שמפעילים עלינו סיפורים יפים המטשטשים את ראייתנו.

לסיכום: בהשפעת מדיניותו של מנשה, ובהתאם לאידאולוגיה הרואה ביהודה את היורשת המדינית והתרבותית של ישראל בימי הזוהר שלה, יצרו סופרי חצר כתב-תעמולה מתוחכם המעניק אסמכתא לרעיון פאן-ישראלי, ולקיומו של תור-זהב דמיוני בראשות מלכים יהודאים. לאחר שהוכיחו שמלך חברוני-ירושלמי מלך על כל ממלכת ישראל ההיסטורית, נקמה יהודה על שנות כניעתה לישראל וניסתה להשתלט על מורשתה, במועד שבו סופרים מימי מנשה היו מסוגלים לקבוע מסורות באמצעות ניסוחן בכתב על מגילות קלף ועל פפירוסים. סוגה ספרותית זו של נובלות היסטוריות, טעונת מסר אידאולוגי-פוליטי, התפתחה בהמשך לסוגה ספרותית שכללה בין השאר את מגילות רות ואסתר וגם את סיפורו האגדי של יוסף הישראלי שעלה לגדולה במצרים.

אין לנו עדות חוץ-מקראית על חייו או פועלו של מלך בשם דוד אלא רק על שמה של ממלכה הקרויה על שם אבי שושלת. כמו כן, להוציא את הסיפורים על הממלכה המאוחדת אין בשום ספר במקרא אזכור כלשהו למלך זה כדמות היסטורית. ועם זאת, כתובת תל דן המזכירה שושלת בשם "בית דוד", די בה להערכתי כדי למנוע כל ניסיון לשלול את עצם קיומו של דוד כמייסד שושלת, גם אם אין אנו יודעים דבר על מלכותו. לא כך בנוגע לדמותו הסְכֶמתית של שלמה, שמצטייר בספר מלכים כאב-טיפוס של מלך אידאלי, חכם ושוחר שלום, שופט צדק ונערץ בידי מלכים זרים. דמותו כשליט בהרמון המזכיר את סיפורי אלף לילה ולילה הופך את עצם קיומו למוטל בספק. ההפרזה הפכה את שלמה לשליט העשיר והחכם ביותר בעולם: "וַיִּגְדַּל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מִכֹּל מַלְכֵי הָאָרֶץ לְעֹשֶׁר וּלְחָכְמָה וְכָל הָאָרֶץ מְבַקְשִׁים אֶת פְּנֵי שְׁלֹמֹה לִשְׁמֹעַ אֶת חָכְמָתוֹ" (מלכים א י, כג). גם השם שלמה יוצר זיקה עם העיר שלם, שם הוא בונה לראשונה לכאורה בית ליהוה. אך מתברר שלא שלמה אלא דוד מייסד השושלת הוא שבנה את המקדש. סיפורי דוד אינם מסתירים את קיומו של בית יהוה בימיו. לאחר מות בנו מיחסיו עם אשת אוריה, הלך דוד להשתחוות ב"בית יהוה": "וַיָּקָם דָּוִד מֵהָאָרֶץ וַיִּרְחַץ וַיָּסֶךְ וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָו וַיָּבֹא בֵית יהוה וַיִּשְׁתָּחוּ" (שמואל ב יב, כ). תיאורי אישיותו ומלכותו של שלמה תואמים יותר את דמותו של כורש האחימני מאשר דמות של מלך יהודאי במאה ה-10.

דמותו המורכבת של שלמה משתנה לאורך תיאורו בידי מחברים ועורכים שהוסיפו פנים חדשות לדמותו המלאכותית. ממלך אוזורפטור הוא הופך לשליט אימפריה המשתרעת מן העיר לבוא אשר בבקעת הלבנון עד נחל מצרים (מלכים א ח, סה).[22] לאחר שבנה מקדש ליהוה הוא פורש כפיו השמימה ומברך את קהל ישראל. תפילתו, הבנויה כנאום ליטורגי, מתארת יהודאים שגלו מארצם והם מתפללים לכיוון ירושלים, למקדש שבנה.[23] אבל יהוה שוכן בשמים ולכן הוא לא נמצא בתוך בית. תפילה זו לא יכלה להערכתי להיכתב לפני התקופה הפרסית:

בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה. וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם [...] וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ (מלכים א ח, לג-לו).

באשר לשאול שמלך על בנימין, אפרים וצפון הירדן, עצם ההתייחסות השלילית אליו מצד סופרים יהודאים מחזקת את עובדת קיומו ואת תחומי ממלכתו. לפי ישראל פינקלשטיין, מסע שישק, שלפי המקרא התרחש בשנת 926 בימי רחבעם וירבעם, נערך על פי מסקנותיו לקראת סוף המאה ה-10, בימי מלכות אשבעל (המכונה אישבושת), בנו של שאול.[24] ספר שמואל מתאר את שטחי שליטתו: "וְאַבְנֵר בֶּן-נֵר שַׂר צָבָא אֲשֶׁר לְשָׁאוּל לָקַח אֶת אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל וַיַּעֲבִרֵהוּ מַחֲנָיִם. וַיַּמְלִכֵהוּ אֶל הַגִּלְעָד וְאֶל הָאֲשׁוּרִי וְאֶל יִזְרְעֶאל וְעַל אֶפְרַיִם וְעַל בִּנְיָמִן וְעַל יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה. בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ עַל יִשְׂרָאֵל וּשְׁתַּיִם שָׁנִים מָלָךְ" (שמואל ב ב, ח-י). [25]

ממלכת אשבעל חלשה על שני אזורים ללא רצף טריטוריאלי ביניהם: רמת גבעון-בית-אל מצפון לירושלים שכללה גם את רמה, מצפה, גבע ומכמס, ואזור היבוק בעבר הירדן שכלל את אדמה, סוכות, פנואל ומחניים. גם הסיפור המקראי קושר את גבעון עם יבש גלעד ועם מחניים בשני אזורים מרוחקים אלה (שמואל א יא; שמואל ב ב, ד-ז; ב, יב). ייתכן ששאול שאף לאחד את שני אזורי ממלכתו וביקש להשתלט על עמק יזרעאל העשיר, שכלל את מגידו ואת בית שאן. הממלכה איימה כנראה לערער על השליטה המצרית, ולכן ערך שישק את מסעו באזור גבעון (=גבעה) ולא בירושלים שלא הייתה חשובה מבחינה אסטרטגית. נוכחותם של הפלישתים באזורים אלה לפי הסיפור המקראי, בעיקר בקרב על הגלבוע (שמואל א יח, ד; לא, א-ח; שמואל ב א, ו-כא; כא, יב), נראתה לנו תמוהה מכיוון שהאזור רחוק מערי פלשת שעל החוף. [26] היום מתברר שהפלישתים הגיעו לחוף הדרומי של ארץ ישראל רק לאחר שלטונו של רעמסס ה-3 (1154-1186), ושמוצאם לא רק מהים האגאי אלא גם מקיליקיה וקפריסין. נוכחות פלישתית התקיימה בצפון סוריה ובדרום טורקיה על שטח גאוגרפי גדול, דבר המסביר את שליטתם גם מחוץ למישור החוף הדרומי, באזור הגליל והגלבוע. [27]

אם מסע שישק מלך מצרים לא כוון נגד ירושלים אלא נגד בית שאול, אפשר להסיק מכך שהפגיעה בממלכה זו אפשרה את ייסוד ממלכת ירבעם באזור שכם ותרצה. למען הדיוק, התקופה שבין מלכות שאול ואשבעל עד המאבק על המלוכה בין זמרי, תבני ועומרי, בראשית המאה ה-9, תיחשב בעינינו כחלק מסיפורי הממלכה המאוחדת. במילים אחרות, ההיסטוריה הישראלית המתועדת מתחילה רק בבית עומרי. רק אז אנו נמצאים בקרקע היסטורית מוצקה יחסית. אין זה אומר שמלכים כמו ירבעם בן נבט, נדב, בעשא ואלה בישראל או רחבעם, אבים ואסא ביהודה לא היו קיימים, אבל אין אנו יודעים עליהם דבר ממשי; כך גם ביחס למה שקשור למאה ה-10 בשתי הממלכות. אפשר לומר שלאחר שהתברר לנו שרוב הסיפורים על דוד ושלמה אינם עובדות היסטוריות, מה שעלינו לעשות הוא לבחון מה נובלות היסטוריות אלה יכולות ללמד אותנו על החברה היהודאית בזמן חיבורן.

למרות המאמץ לבנות עבר יהודאי-ישראלי משותף, נותרו עדיין בספרות המקראית סיפורים לא מעטים המשקפים פולמוסים סמויים, גלויים או גלויים למחצה נגד כל אחת משתי הממלכות. אחד המובהקים שבהם הוא סיפור "תמר אשת ער ויהודה" (בראשית לח). הוא נכתב בידי ישראלים נגד האב האפונימי של ממלכת יהודה ונגד ראש שושלתה המלך דוד. לפי הסיפור, ראש שושלתה של יהודה הוא תוצר של הזדווגות פסולה בין יהודה, אבי האומה, לבין כנענית, זונה, המכונה בשפה נקייה "קדשה", ומהזדווגות פסולה זו גם נולד דוד. [28] בסיפור דוד ובת-שבע (שמואל ב יא), אחד משיאי אמנות הסיפור במקרא, מחבר ישראלי שם ללעג את המלך דוד ומאשים אותו בניאוף, ברצח ובגרימת מותם של רבבות חיילים כולל מותו של הבעל הנבגד. מובן שסיפור זה לא היה יכול להיכתב בימי דוד ולא בידי יהודאי.[29] היהודאים מצדם לא חסכו מאמצים לפגוע בגיבורים ישראלים, במיוחד בדמותו של המלך שאול הישראלי, בסיפור "פילגש בגבעה" (שופטים יט-כא).[30] בהזדמנויות רבות הם גם ניסו לפגוע במקדשים היוקרתיים של ישראל ובאופי הפולחן המתבצע בהם. בית-אל ודן זכו להתקפות גלויות וסמויות בסיפור איש האלוהים והנביא מבית-אל (מלכים א, יג), ובסיפור הכיבוש של העיר ליש (=דן) (שופטים יז-יח). [31] בית-אל זכתה גם לשתי התקפות סמויות בסיפור הקצר על המזבח הפסול ב"בוכים" (שופטים ב, ד-ה) ובסיפור "פסל מיכה" (שופטים יז-יח). [32] הבירה העתיקה של ממלכת ישראל, שכם, ואוכלוסייתה ההטרוגנית זכתה ללעג יהודאי בסיפור אונס דינה (בראשית לד). [33]

הערות

 [1]  בבדיקה מחודשת במוזאון הלובר של העותק הפלסטי שנעשה לפני שבירתה של המצבה גילה החוקר אנדרה לֶמֶר אזכור של בית דוד בתחתית המצבה בשורה 31. André Lemaire, "'House of David' Restored in Moabite Inscription", Biblical Archaeology Review Mai/Juin, pp. 30-37



[2]  כבר בשנת 1991 ערער ההיסטוריון ג׳יימיסון-דרייק על אפשרות קיומה ההיסטורי של "ממלכה מאוחדת". David W. Jamieson-Drake, Scribes and schools in monarchic Judah : a socio-archeological approach, Journal for the Study of the Old Testament: sup., Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991

 

[3]  Israel Finkelstein and Amihai Mazar, The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeologyand the History of Early Israel, Atlanta; 2007; Israel Finkelstein, Un archéologue au pays de la Bible, Bayard, Paris, 2008, pp. 64-68

 [4]  זאב הרצוג, "התנ"ך, ההיסטוריה והארכיאולוגיה, פצצת זמן, תקופת המקרא לא הייתה", הארץ, 29 באוקטובר 1999; איתמר זינגר, "התנ"ך כהיסטוריה? הארכיאולוגיה והפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא", הארץ, 29 בדצמבר 2001.

[5]   על השימוש בבדיקות רדיו קרבון לתיארוך ממצאים במגידו, חצור וגזר ראו: Israel Finkelstein, "A Low Chronology Update: Archaeology, History and Bible", in Levy, T. E. and Higham, T. eds., The Bible and Radiocarbon Dating: Archaeology, Text and Science, London, 2005, pp. 31-42



[6]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, דוד ושלמה – בין מציאות היסטורית למיתוס, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2006.



[7]  אמנון בן-תור, "ארכיאולוגיה – מקרא – היסטוריה", מתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר, הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, ירושלים: יד בן צבי, מרכז דינור, 2002, עמ' 33-26.

[8]  עמיחי מזר, "דברים על הזיקה בין ארכיאולוגיה ומקרא: לא שחור ולא לבן", מתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר, הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, עמ' 111-97.



[9]  בין החוקרים השמרנים או המקסימליסטים אפשר למנות את ברוך הלפרן, אנדרה למר, שרה יפת, יאיר הופמן, מרדכי כוגן, זכריה קלאי, אדם זרטל ועוד.

 [10]  David Hazony, "Facts Underground", Azure, automne 2005, pp. 21-26 



[11]   Israel Finkelstein, Un archéologue au pays de la Bible, Paris, 2008



[12]  אהרון דמסקי, ידיעת ספר בישראל בעת העתיקה, ירושלים: מוסד ביאליק, 2012, עמ' 306-294.

 [13]  Albert Kirk Grayson, Shalmaneser III and the Levantine States: The "Damascus Coalition Rebellion" Journal of Hebrew Scriptures, 5(4), 2004, pp. 9-11

[14]  המספר 40 מופיע כמספר טיפולוגי גם ב-40 ימי המבול, יצחק ועשיו היו בני 40 כשלקחו אישה, 40 שנה שהו בני ישראל במדבר ו-40 שנה אכלו את המן, בן 40 היה יהושע כשנשלח על ידי משה לרגל את הארץ, הארץ שקטה 40 שנה אחרי כל שופט, 40 שנה בני ישראל היו משועבדים לפלישתים, עלי שפט את ישראל 40 שנה, 40 יום הלך אליהו עד לחורב, משך שלטונו של דוד היה 40 שנה ושל שלמה 40 שנה, נינווה נחרבה 40 יום אחרי שיונה הגיע אליה. גם בברית החדשה מופיע מספר זה כמספר טיפולוגי 15 פעם בערך.

 [15]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, דוד ושלמה – בין מציאות היסטורית למיתוס, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2006, חלק שלישי: האגדה מעצבת היסטוריה.

 

[16]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, שם, עמ' 147-14.



[17]  להערכתי נתקשה למצוא חיזוקים לטענה שההיסטוריוגרפיה המקראית נכתבה במאה ה-10, בחוגי הנביאים, מחוץ לחצר המלך וביקרה אותו. יאירה אמית, היסטוריה ואידאולוגיה במקרא, ספריית האוניברסיטה משודרת 1998, עמ׳ 22-15.

 

[18]  לפי שִחזור של חיים תדמור, "עיר המקדש ועיר המלוכה בבבל ובאשור", אשור, בבל ויהודה, 2006, עמ' 118.

 

[19]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2003, עמ׳ 245-242. Israel Finkelstein, "The Rise of Jerusalem and Judah: The Missing Link", in A. G. Vaughn and A. E. Killebrew (eds.), Jerusalem in the Bible and Archæology: The First Temple Period, Atlanta, 2003, pp. 81-101

 

[20]  הכוונה לנביא מימי חזקיהו ומנשה, לא לנביא מהתקופה הפרסית.

 

[21]  המחיקה היא תיקון שלי ולידה המילה שמוצעת כתחליף (י"בנ).



[22]  לבא נמצאת בבקעת הלבנון. Nadav Na'aman, Ancient Israel's History and Historiography: The First Temple Period. Collected Essays/ vol. 3, Winona Lake, Ind., Eisenbrauns, 2006, pp. 262-267; Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil et Alan R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription 

bilingue assyro-araméenne, Etudes assyriologiques, Recherches sur les civilisation Paris 1982

 [23]  Thomas Römer, "Salomon d'après les Deutéronomistes: un roi ambigu", in Le Roi Salomon: un héritage en question. Hommage à Jacques Vermeylen, Lichtert C., Nocquet Dany eds., Le livre et le rouleau, Lessius, Bruxelles, 2008, pp. 98-130.

 

[24]  Israel Finkelstein, "The Campaign of Sheshonq I to Palestine: A Guide to the 10th Century bce Polity", Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 118, 2002, pp. 109-135

[25]  בניגוד לדעתה של דיאנה אדלמן, להערכתי השימוש במילה "אֵל" בתיאור "אֶל הַגִּלְעָד וְאֶל הָאֲשׁוּרִי וְאֶל יִזְרְעֶאל" נובע מטעות סופר שמעידה, כמו בדוגמאות נוספות, על האפשרות שבתקופה שהועתק הטקסט כבר לא ביטאו את האות הגרונית ע' ומכאן נובעות הטעויות של החלפת "על" ב"אל" ו"אל" ב"על". דוגמה הפוכה של החלפת האות א' באות ע' בגלל חוסר הבחנה פונטית ביניהן אפשר למצוא גם במשפט: "בְּיָמָיו עָלָה פַרְעֹה נְכֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם עַל מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל נְהַר פְּרָת" (מלכים ב כג, כט). אין הכוונה שמלך מצרים עלה על מלך אשור במובן שהוא נלחם בו, אלא רק "עלה אל", לקראתו. Diana Vikander Edelman, King Saul in the Historiography of Judah, Sheffield Academic Press, 2009

 

[26]  פינקלשטיין העריך שמדובר בצבא מצרי ולא פלישתי, שינוי נפוץ הנובע מדרך תפוצתן של מסורות בעל-פה. Israel Finkelsten, Le Royaume Biblique Oublié, Odile Jacob, College de France, Paris 2013, pp. 69-103, 120-131; Israel Finkelstein, "The Philistines in the Bible: A Late-Monarchic Perspective", JSOT, vol. 27, 2002, pp. 131–167

[27]   Ephraim Stern, The Other "Philistines", Biblical Archaeology Review, Nov./Dec 2014, pp. 32-40

 

[28]  יאיר זקוביץ, אביגדור שנאן, מעשה יהודה ותמר, ירושלים: אקדמון, 1992; הנ"ל, "איך הייתה לידתו של דוד?", לא כך כתוב בתנ"ך, תל אביב: ידיעות אחרונות, 2009, עמ׳ 187-180; יאיר זקוביץ, מבוא לפרשנות הפנים-מקראית, אבן יהודה: רכס, 1992, עמ׳ 14.

 

[29]  מנחם פרי ומאיר שטרנברג, "המלך במבט אירוני, על תחבולותיו של המספר בסיפור דוד ובת-שבע ושתי הפלגות לתיאוריה של הפרוזה", הספרות, רבעון למדע הספרות, גיליון קיץ א/2, 1968, עמ׳ 292-263.

 

[30]  יאירה אמית, "פרשת פילגש בגבעה כפולמוס סמוי נגד מלכות שאול ואוהדיה", בית מקרא קבט, תשנ"ב, עמ׳ 118-109; יאירה אמית, "הפולמוס בשאול וביתו, מתכון לרצח אופי", גלוי ונסתר במקרא: פולמוסים גלויים, עקיפים ובעיקר סמויים, עמ' 192-172.

[31]  יאירה אמית, "פולמוס סמוי בסיפור כיבוש דן, שופטים יז-יח", בית מקרא קכו, ירושלים, 1991, עמ׳ 278-267.

 

[32]  יאירה אמית, "בית-אל והפולמוס הסמוי", שם, עמ׳ 140-111.

[33]  יאירה אמית, "פולמוסים בבראשית לד", שם, עמ׳ 210-195. סיפור אונס דינה ומילת אנשי שכם משקף ללא ספק את התקופה הפרסית מימי המושלים עזרא ונחמיה והמדיניות האנטי-שומרונית. אפשר גם לקרוא אותו כסיפור פרו-ישראלי נגד גזענותם של שמעון ולוי המייצגים את יהודה והכהונה הירושלמית.

---------------------------------------------

* המאמר מתפרסם כאן באדיבות המחבר. גירסה שונה, שהיא גם קצרה יותר וללא הערות, התפרסמה ב׳הארץ׳ מדור ספרים ב-5 באוטובר 2018 תחת השם דוד ושלמה היו דמויות פיקטיביות בנרטיב על תור זהב דמיוני