יום רביעי, 6 ביוני 2018

עיצוב דמויות מזרחיות ביצירתו של יעקב חורגין

בס״ד

ד״ר ניצה דורי, סופרת ילדים; שאנן - המכללה האקדמית הדתית לחינוך


יעקב חורגין

השתקפות האתוס העדתי בעיצובן של דמויות מזרחיות בראי הביקורת הספרותית בספרים "סיפורים" (תרפ"ט), "אלומות" (1953)  ו"ילקוט סיפורים" (1981) מאת יעקב חורגין


הקדמה

יעקב חורגין נולד ביפו בשנת 1899. מבין הסופרים העבריים בני גילו, חורגין הוא הסופר ה"אשכנזי" היחיד שנולד, גדל והתחנך בארץ, כמוהו הסופרים המזרחיים יהודה בורלא ויצחק שמי (בר יוסף, 1981). מלבד "סיפורים" למבוגרים, פרסם עשרות סיפורים ואגדות גם לילדים ולנוער. קובץ סיפורים נוסף, "אלומות", יצא בשנת 1957. בשנת 1981 פורסם קובץ נוסף של סיפוריו בשם "ילקוט סיפורים". חורגין נפטר בשנת 1990. מעיון בשלושה מספריו, שנכתבו בתקופות שונות: "סיפורים" (1929), "אלומות" (1957) ו"ילקוט סיפורים" (1981), ניכר כי מרבית גיבוריו של חורגין הם יוצאי עדות המזרח או ערבים. בקריאה ראשונית נדמה כי יש לשתי הקבוצות הללו הרבה מן המבדיל ומן המפריד. יהודים מזרחיים בסיפוריו של חורגין, נתפסים כ"יהודים ערבים" במנטאליות ובאורח חייהם, למרות שיהודים, יוצאי עדות המזרח, ראו כאן שתי זהויות מנוגדות לחלוטין בהקשר הציוני, ולא הסכימו לשיח דבור או כתוב, המזהה אותם כ"יהודים ערבים". בקריאה ראשונית בסיפורים, נדמה עוד, כי חורגין מעצב את דמויותיו המזרחיות כדמויות נלעגות ופרימיטיביות במשפטים מנמיכים, בהם סגנון שפתם ואופן התנהגותם מעיד על אספסוף לוונטיני, חסר שאיפה לאומית, השבוי כולו תחת הגדרה אוריינטליסטית אחת ומתמקד בחומריות הקשורה בדל"ת אמותיו. הרושם הראשוני שנוצר הוא, כי חורגין מקפיד על היררכיית זהויות אתנית, מכלילה וגזעית והוא מנמיך את הדמות המזרחית לעומת הדמות האשכנזית וכי בסיפוריו קיימים יחסים מורכבים בין השני הקטבים של התבנית הסמנטית "מזרחיים ואשכנזים", תוך שמירה על קווי הפרדה תרבותית ביניהם. [1]

מאמר זה מציע להתבונן על סיפוריו של חורגין בקבצי הסיפורים המוזכרים לעיל, כמערך זהויות היברדי, בעל זהות אמביוולנטית ולא מתמיינת, היכול להתאים גם לסיפורים על יהודים ממוצא אשכנזי, כפי שתוארו בסיפורי העיירה היהודית, השטייטל, על ידי סופרים כמו שלום עליכם, דבורה בארון, יצחק בשביס זינגר וש"י עגנון, תוך זיהוי הדמיון בין אוריינטליזם חילוני או משכילי ביחס לחברה המסורתית או הדתית לבין אוריינטליזם אשכנזי ביחס למזרחיים בארץ. עוד יוצע במאמר זה, התבוננות דיאכרונית מחודשת בביקורת הספרותית על כתיבתו של חורגין בהקשרה העדתי, שתסקור את הביקורת המרכזית במהלך השנים ותעמוד על מאפייני ביקורת זו לנוכח תמורות הזמן.

סקירת ספרות
הביקורת הספרותית על יצירתו של חורגין נחלקת לשתי תקופות מרכזיות: שנות השישים ושנות השמונים של המאה הקודמת. בתחילת דרכו כסופר, חורגין לא התקבל בקרב החוגים הספרותיים. טענו עליו שדעותיו הפוליטיות ימניות מידי וקיצוניות מידי. מוסכמות הטעם ששלטו בביקורת הספרות, עם כל חילופיהן, השפיעו גם על התקבלות או אי-התקבלות יצירותיו של חורגין למבוגרים. כתבים ראשונים שלו התקבלו בביקורת יחסית אוהדת וזכו למספר תגובות חיוביות, אבל הקובץ "אלומות" קיבלו המבקרים הספרותיים בהסתייגות ולמעשה הלכה יצירתו למבוגרים ונשתכחה בשנים שלאחר קום המדינה (בר-יוסף, 1981). חלק מהמבקרים טענו שסיפוריו מתארים לכאורה, הווי ארץ-ישראלי אך יכולים להתאים לכל מקום בעולם והם אינם סיפורי פולקלור ואינם מייצגים תכונות עדתיות אלא משמשים בסיס לתיאור התנהגות אנושית (בן גוריון, תש"ה, עמ' 317 – 318). בנוסף סופג חורגין בקורת קשה ממבקרים כמו בן אליעזר, רבינוביץ וליפשיץ .

  בן אליעזר, מבטל את ייחודיות כתיבתו של חורגין:

"הנושא אינו חדש: אותם נושאים המצויים בכל תיאורי הווי-החיים המשפחתיים, היחסים שבין איש לאשתו, המלחמה בין אבות לבנים, הששונים והיגונים הקטנים." (רבינוביץ, תש"ו, עמ' 41 - 62).

בנוסף, יעקב רבינוביץ במאמרו "הספרות העברית בארץ ישראל"  אינו מזכיר את חורגין כלל בין הסופרים שכתבו בארץ לאחר מלחמת העולם הראשונה. תביעה נורמטיבית, שהיתה מקובלת בביקורת הספרות העברית היא התביעה ל"עושר הלשון". לדעת רבינוביץ, חורגין אינו שייך למספרים כגנסין, עגנון והזז, שביצירתם עושר הלשון הוא גורם מרתק, שיש בו כדי לפצות על עלילה סטאטית ודמויות מוכללות (בן יוסף, 1981).

 לביקורות של שנות השישים על חורגין מצטרף ליפשיץ (תש"ב):

"הקורא בסיפורי חורגין לא יהא צפוי להמריא אל ספירה של מחשבה רוממה, אף לא יושפע בהשפעה נפשית מיוחדת..מייד תבחין כי המחבר לא נאבק בסיבוכי רוח ומצבים מפותלים".

כל אלו תרמו לדחיקת יצירתו אל השוליים וכמעט מעבר להם עד שנת 1979. בשנה זו החלה להתפרסם במוסף הספרותי של "ידיעות אחרונות" סידרה בת חמישה מאמרים על יעקב חורגין מאת פרופ' גרשון שקד. ייתכן שזהו סימן ראשון להתעוררות עניין חדש בסיפורי חורגין. [2]

בשנות השמונים של המאה הקודמת, נחלקת ביקורת הספרות על חורגין לשניים: הביקורת של לב חקק (1981) בספרו ירודים ונעלים, היוצא בספרו נגד כל כתיבה המציגה את היהודים המזרחיים כדמויות "נחותות" בכלל ובכתיבתו של חורגין בפרט, [3] והביקורות של חמוטל בר-יוסף (1981) בפתיח הקובץ אלומות וגרשון שקד (1988) בספרות העברית בארץ ובתפוצות 1880 - 1980 (ב),  שאינם רואים את עיצוב דמות המזרחי בסיפורי חורגין בהשתקפות של קיפוח, נחיתות ומכוונות עדתית.

חקק טוען כי סופרים רבים, שההוויה היהודית –מזרחית במרכז עולמם, לא קמו, והסופרים ממוצא אירופאי לא הרבו, ככלל, לטפל בבעיות ובהווי ספציפיים לבני המזרח, אף כי יש לאלה תווים משלהם, ואם טיפלו בהם - קרה לעתים שהם תפסו גופי-דברים וחטאו לנשמת הדברים וכי פרקים שלמים של הווי בני המזרח, כיסופי גאולה, לבטי עלייה, היקרעות בין מזרח למערב, התרוקנותם של יישובים יהודיים עתיקים, התמוטטותן של מסורות, מחיקתם של גבולות מדיניים ויצירתם של חדשים – כל אלה מוצאים הד קלוש ביותר בספרות העברית של הדורות האחרונים, יחסית לתהודתם של מאורעות דומים בחיי האשכנזים. (חקק, 1981, עמ' 12):

 הטיפול בספרדים בספרותנו מבוסס תכופות על תפיסה סטריאוטיפית. סטריאוטיפים כאלה יסודם ביחס מזלזל כלפי ספרדים, שהספרות משקפת אותו (שם, עמ' 29, 31).

סטריאוטיפים שונים, לדעת חקק, מקורם ביחס מתנכר כלפי יהודי המזרח. מעטים הסופרים שהלכו נגד הזרם כמו שמאלי ותיארו את אור היקרות בחיי יהודי המזרח. גורמים שונים השפיעו על יצירתם והמשכם של סטריאוטיפים שונים באשר ליהודי המזרח. כוח האינרציה הוא אחד מהם. הנטייה להכללה ולהיקשים מן הפרט השולי, הבלתי יצגני, אל הכלל, הוא גורם אחר.

בר יוסף סוקרת את כתיבתו של חורגין באופן שונה, שלא מתייחס ליחסי עדות ביצירתו אלא לאופן בו הן מוצגות. לדעתה, הדמויות העממיות, אשכנזיות וספרדיות, יהודיות וערביות, מוצגות בסיפוריו של חורגין ללא אקזוטיקה:

 נוסטלגיה או רומנטיקה, במידה שישנן, אינן מופנות אל השבטיות הלוקאלית אלא אל הפרימיטיב כתכונה אנושית כללית" (בר יוסף, 1981).

על דבריה של בר-יוסף מוסיף שקד וטוען, כי בין השלושה (שמי, בורלא וחורגין) יש קווי דמיון רבים: שורשים עמוקים בארץ, זיקה בלתי-אמצעית למזרח הערבי, פתיחות לתרבות המזרח ועוד: "אין ספק, השלושה הם תבנית נוף מולדתם, שהצליחו לתאר את הקרוב אל לבם מילדותם, נסיונות שעברו עליהם בפועל ממש" (שקד, 1988, עמ' 68).

מעל לשלושים שנים חולפות מאותם דברי ביקורת שנכתבו על כתיבתו של חורגין על ידי המבקרים חקק, בר יוסף ושקד. מחקרם של חבר ושנהב (תשע"א) מציג את כל תפיסת נושא יהודי המזרח בתובנה אחרת. המחקר אינו מתחום ביקורת הספרות, אלא מתחום הסוציולוגיה, המביטה על העבר מנקודת מבט שונה ויכולה לשפוך אור גם על הביקורת הספרותית. לדברי שנהב וחבר, ערביות מופיעה בחברה הישראלית כשם גנרי לאויב לאומי (שם, עמ' 60). החברה הישראלית התקשתה להכיל בתוכה יהודים שיש באורח חייהם סממנים ערביים  בגלל הרגישות לתכונות ה"אויב" ולכן ניסתה למחוק את "ערביותם". מבחינתה, היה זה המדד להצלחתו של הפרויקט הציוני. מטרתה היתה ברורה: ערביות שייכת לשם, יהודיות שייכת לכאן (שוחט, 2001, עמ' 332). היה חשש מפני אובדן קו הגבול או מפני זליגה של ערביות ליהודיות. הפרדת היהודים והערבים לשתי קטגוריות דיכוטומיות, שאינן נפגשות בשיח הציוני, נועדה, אפוא, לפתור את בעיית האמביוולנטיות והאיום, שיצרה הקטגוריה הממוקפת יהודים-ערבים. לכן בעוד שבמקומות רבים בעולם התאפשרה רב תרבותיות על ידי יצירת מרחב גדול של מיקופים  חדשים כמו אמריקני-אפריקני, בישראל נחסמה האפשרות הזאת בפני היהודים-הערבים (חבר ושנהב, תשע"א, עמ' 63). הקטגוריה שבאמצעותה ביקש השיח הלאומי להסתיר את התבנית יהודי-ערבי היא מושג העדה. מושג זה תוחם את קטגוריית הזהות לתחומים קהילתיים-מקומיים בעלי אופי תרבותי-פולקלוריסטי . בתהליך הפיכתם ל'עדות המזרח' עברו היהודים ערבים אוריינטליזציה מחודשת. אוריינטליזציה זו  שללה ואישרה בעת ובעונה אחת את ערביותם, כך שהיא גם אפשרה להמשיך לשמר את ההבחנה בין הקטגוריות מזרח ומערב.  לטענת שנהב וחבר, משנות התשעים עלה על פני השטח שיח מזרחי חדש ורחב יותר, שביטא מעורבות רבה יותר מבני הדור השני והשלישי של מהגרים יהודים-ערבים (יונה, תשס"ה, יונה וספורטא תשס"ב, יונה, נעמן ומחלב, תשס"ז):

"אחרי ככלות הכל, הדור הצעיר אינו דובר ערבית רהוטה, ומרכיבי תרבותו עברו הכלאות וטרנספורמציות כך שבינם לבין המקור הערבי יש קשר מקוטע בלבד, ומשום כך בני דור זה אינם יכולים להיות יהודים-ערבים" (שם, עמ' 64).

מטרת מאמר זה, כאמור, היא להציע פרשנות חדשה, ממרחק של שלושים ושבע שנים מאז המחקרים הספרותיים האחרונים שנכתבו על חורגין, פרשנות ספרותית המתחברת למחקרם הסוציולוגי של שנהב וחבר. המאמר יתייחס מחדש לדרך בה בחר חורגין לעצב את דמות המזרחי בסיפוריו ויבדוק את האתוס המזרחי והשפעת החילון על אתוס זה. כמו כן ינסה המאמר להתמודד עם השאלות הבאות: האם תרבות המערב או החילון השפיעו על עיצוב עולם ערכיו של היהודי המזרחי, או שהוא נשאר נאמן לעולמו השבטי והמסורתי? ואם אכן הוא נשאר בתוך עולמו השבטי והמסורתי,  כיצד נתפסת נאמנות זו בעיני חורגין, כיוצר ומעצב דמויות מזרחיות בסיפוריו? כיצד כל אחד מהדמויות, המזרחי והאשכנזי ביצירותיו של חורגין, מנסה לנכס את האתוס הישראלי של יצירת "יהודי חדש", שצמח כאן עם התחדשות הרעיון הציוני, אם בכלל? והשאלה המרכזית שתיבחן כאן: האם באמת הדמויות המזרחיות בסיפורי חורגין מתוארות כדמויות נחותות, או שמא מתעד חורגין תרבות מזרחית שהכיר אותה מבפנים (ולא מבחוץ, כטענת מבקרים ספרותיים רבים) על חולשותיה ועל חוזקותיה? האם בהשוואה לתיאור הדמויות האשכנזיות בסיפוריו, נוצר הרושם כי דמויות אלו נעלות יותר מהמזרחיות?

להלן ייבדקו ממצאים מהספרים סיפורים (תרפ"ט, 1928), אלומות (1954) וילקוט סיפורים (1981) במספר מישורים ובהשוואה בין מזרחיים לאשכנזים בסיפוריו של חורגין בקבצי-סיפורים אלו: מקצועות, מעמדות, היחס לנשים, אמונות עממיות כגון: קמעות, קללות, עין הרע, סגולות וקברי צדיקים, מאכלים ומנהגים, ויחסי אבות ובנים.

מקצועות
מחקרים רבים הצביעו על הקשר שבין הריבוד התעסוקתי, הכלכלי וההשכלתי הנמוך של המזרחים לעומת האשכנזים (למשל אפשטיין, 2000). העלייה המזרחית של שנות החמישים הגיעה בעיצומו של תהליך תיעוש בארץ, תהליך בו הקבוצה ההגמונית, האשכנזים, "ביססה את ההסמכה ואת ההשכלה כקריטריון עיקרי להישגי תעסוקה, "אך תעודות ההשכלה התיכונית וההשכלה הגבוהה של המזרחים, לא זכו להכרה עם הגעתם לישראל כך שאחרים שהיגרו לארצות אחרות הצליחו טוב מהם במישור התעסוקתי" (כהן, ושווארקי, בתוך יוגב ושפירא 1992, עמוד 33).

בתחום בעלי-המקצוע עושה חורגין הפרדה ברורה בין יהודים מזרחיים, עמלי-כפיים, העובדים בעבודות קשות פיזית כגון: שואבי מים, דייגים, סיידים ועוד שלל עבודות מזדמנות לבין יהודים אשכנזים, העוסקים בעבודות אקדמיות או ציבוריות:

"צחצוח נעלים הוא ענין לרווקים. הוא מכר את תיבתו האדומה ו"יצא" אל השוק, כלומר: התחיל עוסק בעבודות מכל הסוגים: היה מלצר בבית קפה, סבל, זבל, מוכר כעכים, עוזר לקברן ונוטר" (מרדוך בונה בית)

שַמָש (ידידו של רבי מאיר), דַיָג (ילדי הכנרת), יששכר האופה (ילדי הכנרת), ישככר הירקן (ליל ירח), סייד (עד זקנה), , עישה הכובסת (ח' יצחק עושה שלום), מינו מצחצח הנעליים (ח' יצחק עושה שלום).

האשכנזי היחיד בסיפוריו העוסק ב"עבודה מזרחית" הוא יוז'יק העגלון (יוז'יק העגלון).

לעומתם אלה, מתוארים בעלי-מקצוע אשכנזים במקצועות שונים לחלוטין: פאול הפסיכולוג (אנטישמית), דוקטור ישראלי (לברק היריות), האחות רבקה (לברק היריות), מורים (מערבולת סמויה), נגן כינור (פרופיסור ליאונארדו). למרות שמקצועות אלו נחשבים, אולי, מכובדים יותר בעיני החברה, קיימת ביקורת סמויה של חורגין, דווקא על בעלי המקצוע האשכנזים:

בסיפור 'אנטישמית' (אלומות) אומרת גרדה על בנה פטר, שהוא "עובד בגאראז' ומשתכר. צבר כהלכה". כלומר, כאשר היא חושבת שמא המקצוע אינו מכובד דיו, היא מוסיפה לו את התואר "צבר כהלכה". הוריה של אראלה מתוארים כך:  "אביה של אראלה היה מנהלו של מוסד מפלגתי ידוע..הלשון הנבחרת עם כתב היד המשרדי המטופח העידו על סלסול עצמי ומידה הגונה של התנשאות". אמה של אראלה היתה פסנתרנית, "המופיעה בקונצרטים וזוכה להערכה חיובית בעיתונות" (סודה של אראלה). כאן נוקט חורגין במלה המפורשת "התנשאות" לתיאור אביה של אראלה ולתיאור אמה הפסנתרנית, הזוכה להערכה חיובית, הוא מצמיד מאהב, שתופס את רוב עיתותיה ותשומת לבה של האם על חשבון בתה אראלה, כאשר בעלה נעדר מהבית. אראלה, מגלה את הרומן של אמה ומנסה להתאבד בעקבות הגילוי. מתוארת כאן משפחה מפורקת - אב, אם, בת ומאהב, שאין כדוגמתה בנמצא בקרב משפחות מזרחיות בסיפוריו של חורגין. גם פרופיסור ליאונארדו (פרופיסור ליאונארדו), נגן הכינור, מתואר כדמות נלעגת, רדופה ומוחרמת. הניגוד בין תפיסת עולמו, התרבותי לכאורה, של לייבל, הוא ליאונרדו, נגן הכינור, הבחור היהודי שלמד באירופה והגיע לשכונות נוה צדק ונוה שלום בתל-אביב, לבין עולמם הדל של תושבי השכונה, יוצר מסכת מצבים גרוטסקיים (עקרוני, 1982).

וייתכן שמטרתו של חורגין בחלוקה זו למקצועות "מזרחיים" ולמקצועות "אשכנזיים" לא היתה אלא מתוך תפיסה רומנטית וציונית בביקורת על המעמד הבורגני, הבוחל בעבודת כפיים, שכן ידוע לנו שגם אשכנזים עבדו בעבודות כפיים.

מעמדות
בהתייחסותה לסוגיית האוריינטליזם, טוענת כזום (1999), כי תהליך האוריינטליזציה בחברה הישראלית התחיל דווקא מהסימון של יהודי מזרח אירופה על ידי יהודי מרכז אירופה כיהודי המזרח (אוסטיודן). לדבריה, יהודי מזרח אירופה בתורם, סימנו את יהודי ארצות האסלאם כ"מזרחים" והדירו אותם מעמדות השפעה בחברה בישראל מכיוון שעקב תיוג העבר הם לא היו בטוחים במעמדם.

משלח ידם של גיבוריו של חורגין, מוביל גם ליצירת מעמדות בין המזרחיים לבין האשכנזים. בקובץ 'סיפורים', כל הדמויות הן מזרחיות והן מעוצבות כעלובות, עניות וחסרות כל. בקובץ 'אלומות', חלק מהדמויות הן אשכנזיות וחלק מזרחיות. רוב הדמויות האשכנזיות הן  בעלות מעמד גבוה יותר הן מבחינה חברתית והן מבחינה כלכלית. כך חיים, בעל הרפת והלול בסיפור 'בצל הלפופית', וכך בעל הבית ישעיה-צבי בסיפור 'עד זקנה' בו מתוארת בתו "בשלמת חגה העשירה ובשפע תכשיטיה המתנוצצים" וכן מתואר גם שולחן הסדר בביתם, הערוך והעמוס לעייפה. אך האם רוו בעלי המעמד הגבוה בסיפורים אלו נחת ושמחה? האם היתה בהם חדוות חיים וסיפוק של עשייה? כל הקורא בסיפורים מגלה, שמתחת למעטה העושר והפאר מסתתרות דמויות קשות-יום, שהאושר מהן והלאה. דווקא הדמויות המזרחיות ב'סיפורים', עם כל עליבותן, זוכות לרגעי שמחה, נחת וסיפוק רבים יותר בדברים הפשוטים של חיי היום-יום שלהן: בטקסים השונים, במאכלי העדה המסורתיים האהובים עליהם, ביצירת מרחב של זמן פנוי לעצמן, למרות מלחמת ההישרדות הכלכלית.

ייתכן שגם כאן, תפיסתו של חורגין היא ההבחנה בין בורגנות לבין מעמד כלכלי נמוך, ללא קשר למוצא עדתי מתוך תפיסה רומנטית של מחסור כלכלי המעיד על תכונות האדם כמו: צניעות והסתפקות במועט מול שפע כלכלי המעיד על גאווה, זלזול והתנשאות.

היחס לנשים
היחס לנשים במרבית סיפוריו של חורגין הוא יחס מפלה ולא שוויוני. חורגין אינו חורג בכתיבה הספרותית שלו בנושא מתפיסה כוללת של מעמד האישה בתקופתו, כאשר רוב הנשים, ולאו דווקא נשים מזרחיות,  חיו בחברה פטריארכאלית ודכאנית, שאינה מאפשרת ביטוי אישי וממילא גם אינה מעצימה נשים ואינה מכירה בערכן (ראו מחקרים רבים בנושא מעמד האישה בתקופת טרום המדינה וקום המדינה כגון: ברנשטיין, 1987, 2008,  ברלוביץ, 2003). בעיצוב הדמויות המזרחיות יחס זה ניכר יותר מאשר בעיצוב הדמויות האשכנזיות, אך מעניין לציין, כי תחת מעטה השוביניזם החיצוני, מסתתרת תלות של הבעל באשתו והמון חכמת חיים של הנשים עצמן, המוצאות נתיבים משלהן לזכות בהערכה, להיות בעלות הדעה, לקבל יחס הוגן ומכובד. במהפכות שקטות וקטנות משלהן הן יודעות להשיג את אשר מגיע להן. להלן מספר דוגמאות:

שמעיה, בסיפור 'ידידו של רבי מאיר',  מזלזל ברחל: "לא השגיח שמעיה בחששותיה של רחל. אשה!..."שמעיה היה טוען, שרחל אינה מסוגלת לחנך את מאיר. ואין לתמוה על כך. רחל – אישה היא". אולם כאשר מבקשת רחל לחנך את מאיר, בנם בדרך שונה משל אביו, שלא יהא בעל מקצוע אלא חכם בתורה, ממלא שמעיה את מבוקשה ופונה למלמד: "רחל, אשתי רחל, רוצה דווקא, שיהא מאיר לחכם. לא נגר, לא נפח, אלא חכם. אישה!..." למרות ביטול אישיותה במלה "אישה!" בסיום כל משפט, כאשר מדובר בחינוך בנו הוא עושה כדבריה.

גם חכם יצחק (ח' יצחק עושה שלום),  מבטל במלה "אישה!" את סעדה, אשתו:

"כסבורה אשת-פתיות זו, שלא נוצר הסוכר אלא לקהוה ולמעשה-אופה בלבד. אשה".

היחס המיזוגיני לנשים מתגלה גם כלפי נשים אחרות. בלכתו בדרך הוא פוגש את עישה הכובסת וכדי לפתוח עמה בשיחה הוא נועץ את מטהו המחודד והמסומר בצלעה.  ועל כלתו, שנואת לבו הוא אומר: "פשפש מעוך, טינופת בת טינופת, מכשפה, אשה "בלא שורש". הוא נכנס לבית בנו, איתו לא דיבר זמן רב, בשעה שאינו בבית ומכיוון שאינו מדבר גם עם כלתו, שבעטייה כל הסכסוך עם בנו (לגרסתו), הוא משתמש בתינוק, נכדו, כדי להעביר מסרים לכלתו: "אמור לאמך שהיא רעה מאד, שאין רעה כמוה בנשים...שמוטב לה להאלם דום, שרק היא אשמה בכל המריבות שפרצו בינינו, שהיא אשת מדנים. אמור ואל תירא....התינוק מצץ לו בנחת את אגרופו ולא הראה עניין בדו-שיח המשונה שבין אמו לסבו". כאשר מגיע בנו לביתו הוא מושך את בנו וכלתו באוזניהם עד אשר הוא מגיע לאשתו ומוכיח אותם שיש ליישר את ההדורים ביניהם. לאורך כל הסיפור רואים יחס משפיל של חכם יצחק לנשים - כלפי סעדה אשתו, כלפי עישה שכנתו וכלפי כלתו.

אך יש גם יוצאי דופן. סיפורים בהם האשה המזרחית היא זו השולטת בבית ומכה את בעלה, גם אם בצחוק, כמו בסיפור 'ליל ירח':

"שלוש כוויות אדומות על לשונך, שכור! - מעמידה רבקה פנים כאילו היא נעלבת וכועסת מאד, ומורידה את שתי ידיה הארוכות והמגושמות על שתי כתפיו של בעלה.

לעומת יחס זה לנשים בעיצוב הדמויות המזרחיות, מתאר חורגין יחסים אחרים, לכאורה, בעיצוב הדמויות האשכנזיות. למשל, בסיפור 'בצל הלפופית', חיים ומאירה מתדיינים ביניהם על הדרך בה יחנכו את גדעונה, בתם. הדיון נעשה מתוך שוויון יחסי:

 -"מה אתה אומר על השאלות של הקטנה? ממש פילוסוף! – דווקא הן מחייבות אותנו לתשובות מתאימות. – והרי אינך מניח לי כלל לענות לה!"

דומה כי חיים מתקשה לקבל את התקופה החדשה, בה מעמד האשה שונה מאשר בעבר, אבל קשה לו להתנתק מהחינוך אותו ספג בבית: "הניחי את שאלות ההבל שלך!" מגיב אביו של חיים לאמו כאשר הוא שואל לשמות מקומות בהם הם עוברים והיא מתעניינת בשמות נכדתה וכלתה. ולכן לעיתים גם חיים מגיב כך כלפי מאירה, אשתו: "סבלנות! בלי סנטימנטליות!" הוא קורא לעברה כאשר היא מתעניינת בתהליך ההמלטה הקשה של פרתם, שושנה.

משפט דומה עולה גם מפי הבעל לאשתו בסיפור אחר של דמויות אשכנזיות: "-בלי סצינות סנטימנטאליות! – העיר מר באמברגר לאשתו" (אנטישמית).

הביקורת של בעל על אשתו בדמויות אשכנזיות, שונה מהביקורת של דמויות מזרחיות על נשותיהן:

"רות שלי הריהי, כידוע לך...לא משלנו..ומאין לה ההתלהבות הזאת לכל ההזיה הציונית? האסון הוא שגם היא איננה יודעת מאין צמחה התלהבות זאת לציונות". ('אנטישמית'. פאול, הפסיכולוג, מנתח את רותי אשתו).

מדוגמה זו רואים בבירור שהאתוס הציוני הוא המעסיק את הדמויות האשכנזיות, לעומת ביקורת שונה לגמרי של בעלים מזרחיים את נשותיהן בסיפורי חורגין, שם הביקורת נוטה יותר להתייחס לתפקוד האישה בבית ולמעמדה המגדרי כ"אשה" ולא קשורה כלל לתחומים מדיניים החורגים מתחום המטבח, הולדת הילדים או המיניות שלה.

לעומת נשים מזרחיות בסיפוריו של חורגין, המקבלות יחס משפיל, אולם משיגות את שלהן בדרכי ערמה (אליהו הקצב), נשים אשכנזיות "מעזות" לבקר את בעליהן בפומבי, כמו למשל, גברת באמברגר מעירה לבעלה על זלילת ממתקים והוא יושב נזוף "כשהוא מסיים בגניבה את לעיסת השיירים שבפיו" ובהמשך הוא מגיב: "- איננה נותנת לחיות!" (אנטישמית), ביקורת שלא תישמע לעולם בקובץ 'סיפורים', בו בכל הסיפורים, דמותו המזרחית של הבעל אוכלת כאוות נפשה ללא התערבות האישה בתזונתו.

כמו כן רואים בבירור את היחס העדין של דוקטור מסנר לאשתו, רות, ויחסה האדנותי כלפיו: "החליק בלא קול כמעט למאחורי כסאה של אשתו, גחן עליו מאחור והטביע נשיקה בראשה" (אנטישמית).

בעיצוב דמות אשכנזית אחרת, מתאר חורגין את סימקה, נערה המחזרת אחרי אברהמי'ל, עד אשר מגיעה לחדרו, למרות היותה מאורסת לאחר ואף בורחת אליו ביום חתונתה ותובעת ממנו לקדשה, למרות סכנת החיים בה נתונים שניהם מאלימות אחיה וחתנה (עד זקנה). אברהמ'יל בורח מאימת אחיה ואביה של סימקה, נישא לאחרת ומקים משפחה. הוא בטוח שסימקה חיכתה לו כל השנים אבל בזקנותם, כאשר הוא חוזר אליה לאחר מות אשתו, היא משיבה פניו ריקם. כל הניסיונות להשיב את אהבתה עולים בתוהו. סימקה נוקמת ונוטרת באברהמ'יל על שעזב אותה לאנחות חיים שלמים. במקרה זה של עיצוב דמות הסובלת מאהבה נכזבת, אין הבדלים בין העדות בסיפוריו, וגם דמויות מזרחיות סובלות ומתענות מאהבות מוחמצות (למשל בסיפור 'ילדי הכנרת').

לגבי הרגלי חיזור, חורגין מתאר חיזור מעט אלים, כפוי ותובעני בעיצוב דמויות מזרחיות בסיפוריו (בקובץ 'סיפורים', למשל), לעומת חיזור עדין יותר בעיצוב דמויותיו האשכנזיות. דוקטור ישראלי (יש לשים לב לשם הישראלי) והאחות רבקה, רק מחליפים מבטים בחדר הניתוח, לאחר מכן הוא מלווה אותה, הם יושבים על ספסל, מחרישים ומביטים בנוף.  הוא מספר לה על היותו ניצול שואה בשעה שאשתו ובנו נספו. היא מספרת לו שגם היא ניצולת שואה. בעלה הצעיר ובני משפחתה נספו כולם, חוץ מבנה היחיד, שמתברר בהמשך כי אינו בנה אלא בנו, שחשב כי נספה, שהיא אספה אליה כבנה לאחר השואה. בעדינות הוא מציע להינשא לה כדי שיהיו שניהם הורי הילד (לברק היריות). גם כאן מוצג האתוס הציוני באזכור מאורעות השואה שעבר העם היהודי.

ניתן לראות מדוגמאות אלה, כי היחס לנשים שונה בשתי העדות בסיפוריו של חורגין, אך למרות היחס השונה, גם נשים אשכנזיות זכו ליחס מזלזל באופן זה או אחר, וגם הן אינן פטורות מהסטריאוטיפים שדבקים בהן. בשתי העדות יודעות גם האשה המזרחית וגם האשה האשכנזית, לנווט ולצאת מקונפליקטים וממצבים מסובכים כאשר ידן על העליונה, מלבד סיפור אחד יוצא דופן, 'מרדוך בונה בית', בו האשה נשארת מוכה ומושפלת לאורך כל הסיפור, אבל מתוארת באופן בו מתעוררים רגשות אמפתיה של הנמען כלפיה. בסוף הסיפור, כאשר מרדוך משקיע את כל כספו בקניית דירה ומתעורר למחרת, מתחרט על קנייה זו, אי אפשר שלא לחוש את הציניות, הדחייה והביקורת שמעוררת דמותו של מרדוך בקרב הנמען ומה היתה מטרתו של חורגין בהובלת העלילה אל סיומה זה.

קמעות, קללות, עין הרע וכישופים, קברות צדיקים
על מנת להבין תופעה עתיקת יומין זו של קמעות, עין הרע, כישופים והשטחות על קברות צדיקים, ראוי להרחיב מעט על משמעותה, טרם בחינתה מההיבט הספרותי בסיפוריו של חורגין. תופעות המאגיה (הררי, 2011, עמ' 41). והמסתורין הינן, כאמור, תופעות עתיקות יומין (דיוויס ופרנקל, 1996, עמ' ט'). תופעות אלו הן פרי התנהלותה של האנושות בחיי היום יום מקדמת דנה. האדם הקדמון,שנחשף למאורעות מרעישים, חיפש הסבר ומשמעות לתופעות שראה. החוויות שחווה תורגמו לשפת סמלים שבאמצעותם ביקש לתת הסבר לתופעות שפקדו אותו וטלטלו את נפשו, כל זאת, כדי לבנות סביבו חומות מגן, שיגנו עליו מפני פגיעה. במאמר "מאגיה יהודית", מציין הררי (הררי, 2011, עמ' 14) כי "אין להתכחש לנוכחותה המתמשכת של המאגיה בתרבות היהודית על שלל ביטוייה". אין עוררין על כך, שביהדות הייתה קיימת רפואה עממית, שעשתה שימוש בכל צורות המאגיה - בלחש ובכישוף (הררי, 2010, עמ' 6) ואף בשימוש בקמעות כחפצים בעלי קדושה וסגולה. ראוי לציון, כי החברה היהודית באותה תקופה בה כתב חורגין את סיפוריו היתה חברה ענייה. בלית ברירה, דחק בהם מצבם הקשה לחפש אחר מוצא וישועה בפעילות על טבעית.

לצד הספרות הרבנית מצויה גם ספרות עממית ופתגמים המשקפים את "מקומן של האמונות בכוחות על טבעיים בעולמם של יהודי האימפריה העות'מאנית" (בן נאה, 2000, עמ' 90).

התופעה רווחה בקרב החברה הספרדית-יהודית, הם האמינו בכוחות על טבעיים והיו שטופים באמונות תפלות (סבע וולף, 2011, עמ' 124 -[ 159), שימוש בקמיעות, בהגדת עתידות, שימוש בקמיעות ואמירת שבחים (אלכסנדר ופאפו, 2011, עמ' 15).                                                                                                         
התיעוד הראשון של תופעת המאגיה מצוי בסיפורי בריאת העולם ובריאת האדם הראשון בתרבויות השונות. בתרבות היהודית, מתועדת התופעה בסיפורי בראשית ובסיפורי המקרא, שלהם נוספו דברי פרשנות ומדרשים לאורכם של הדורות. לרשימת המקורות מצטרפים סיפורי חז"ל (הררי, 2011, עמ' 33), המתארים את יכולתם המאגית של רבנים לשלוט בעולם באמצעות כוח הכישוף.

כבר במחצית המאה ה-19, החלו החוקרים להבחין בין ערכים דתיים ופולחניים לבין אמונות תפלות ועממיות (שם, עמ' 13). החוקרים עמדו על אופן התפתחותן של האמונות העממיות והסגולות.

האמונות העממיות היו נפוצות יותר במזרח ובמרחב של האימפריה העותומאנית, מאשר במערב אירופה. רוב החפצים הפולחניים הם בבחינת כלים פשוטים ושימושיים שנוצרו מחומרים פשוטים - כלי חרס או חפצים מן הטבע. למשל, קערות חרס לכישוף; לוחות מתכת - נחושת, כסף וזהב; מחצבים ואבנים טובות. הקמע לרוב, הוא בבחינת חפץ מוחשי או אישי למשל, מוט, שרביט, טבעת וכדומה. 

כל החפצים שצוינו לעיל לכשעצמם, הינם נטולי כל משמעות למעט, זו הנוצקת לתוכם כתוצאה מאמונות שהאדם מפתח ומהנטייה לייחס להם תכונות מסוימות או סגולות.  לפיסת הנייר או לקלף אין כל חשיבות, הקמע שואב את חשיבותו מהטקסט הרשום בו. לאור ריבויים של החפצים המשמשים כקמעות, ניתן לעמוד על שכיחותה של התופעה. עדות ממשית לפעילות מגוונת של מעשי כשפים, מוצאת את ביטוייה בקיומם של חפצים השואבים את כוחם מהיחס המאגי המוענק להם בידי כוהן הדת או המכשף (שם, עמ' 18), שהיו מומחים ונחשבו "לבעלי לחש". הם נשפו והפיחו בחפץ – בקמע רוח של קדושה ובכך, העניקו לחפץ כוח מיוחד. החפץ-הקמע הפך למגן וחיץ המגונן מפני אויבים ומזיקין, המבקשים לפגוע באדם שנשא את הקמע.                                                                           
רוב הקמעות נכתבו בעיקר לשם רפואה, בקשה להגנה מפני אויבים ומזיקין, אהבה, הצלחה ופרנסה טובה ומאפיינת אותם לשון ההשבעה הלקוחה ממקור תנכ"י ובעיקר, צירופים שונים מספר תהלים ההופכים את פרקי הספר למרשם של לחשים (שם, עמ' 38).                                                                                   
בסיפוריו של חורגין תופעה זו אינה קיימת כלל בעיצוב הדמויות האשכנזיות בסיפוריו, אלא רק בעיצוב דמויותיו המזרחיות הדתיות. נביא להלן מספר דוגמאות ולאחר מכן נעמוד על מטרתו של חורגין בייחסו תופעה זו ליהודי המזרח בלבד: [ ]

קברות צדיקים 
"מרדוך אינו חושש. יש רבי מאיר. ויש גם הרמב"ם. אין פחד" (מרדוך בונה בית).

"ידיד היה לו, לשמעיה השמש, ידיד גדול ונערץ, ובו בטח, שלא יעזבהו. הלא הוא רבי מאיר בעל הנס" (ידידו של רבי מאיר).

"חמשה":

"על כל קיר מתנוסס ציור של סיד, ספק מטאטא, ספק כף יד פרושת-אצבעות – "חמשה" – למגן מפני העיניים הרעות. על כל חלון תלויה קלפת ביצה לשמירה מפני המפולת" (מרדוך בונה בית).

"התקין שמעיה למאיר יחידו עריסה נפלאה. בעצם ידיו כונן אותה. בצבע אדום ומבריק צבע אותה. והעמיד לראשה "חמשה" מפוצלת וצייר בכחול ובסיד "חמשות" מפחידות על כל אחת מצלעותיה" (ידידו של רבי מאיר).

קמעות וסגולות שונות:
 "וכשלא נענו לה המתים, התחילה האישה לדרוש אל החיים – אל הקוסמים ויודעי הלחש למיניהם. ופעם נתן לה קוסם "מוגרבי" (מערבי) זקן בקבוק מלא נוזל משונה – סגולה להריון. הוא צווה עליה לשתות מן המשקה מלוא "הפנג'אן" בכל פעם שישמע קול המואד'ן מעל המסגד הסמוך. ובסוף חודש רמד"ן תבוא התשועה" (ידידו של רבי מאיר).

"הנהו נגש אל עזיזה פעוטתו, שמחרוזת גדולה וכבדה של קמיעות ועוד דברי סגולה משונים תלויה על צווארה" (ילדי הכנרת)

עין הרע:
 "כמה עיניים רעות יש בעיר – והוא מה איכפת לו. כלום אינכם מכירים את עיניה של ג'מילה הקורדית הזקנה, זו שכשפה את בעלה והכתהו בעוורון? – אש ושדים! שדים ואש!..." (ידידו של רבי מאיר, רחל, אשתו של שמעיה, חוששת כאשר הוא יוצא החוצה עם התינוק).

"אבל אין להרבות בדברי תהילה, מחמת עין רעה" (ילדי הכנרת)

קללות:
"עיניו הטובות תמיד יוצאות מחוריהן ומזרות זעם ושנאה – והוא מחרף ומגדף במלוא קולו הצעקני: - רשע! עמלק! בן-בליעל! ע-מוד! ת-מות!, אינשאללה!" (החכם שלמה. חכם שלמה מגדף אוטומובילים העוברים בדרכו, אליהם חש שנאה עזה).

"מופקר! מקולל! את בית אבי-אביו יחריב" (ילדי הכנרת)

אמונות עממיות, שדים ורוחות

"הנה מבהיק דבר-מה צחור על הים מרחוק, מרצד ושר בקול של אשה – אם הכנרת ודאי...השדה הנוראה! לבנה היא וקרה כגופו של בר-מינן. שערותיה – נחשי מים ירוקים ושורקים ומתפתלים, עיניה – שהי לילות שבט אטומים וקרים, ולוע לה כללויתן, הבולע את כל הדייגים על סירותיהם... (ילדי הכנרת)

נראה כי מטרת יצירתו של חורגין דמויות מזרחיות שעולם המאגיה שולט בהן, במעשיהן, בפעולותיהן, בשיחן, היא לתת נופך של מסתורין לעממיותם, לתמימותם, לעולם רוחני שיש בו טקסי מעבר וחניכה אנושית, עולם של תת-מודע ואמונה ביכולות על טבעיות. מעבר לעובדה שתיאורים אלו מקדמים את העלילה בסיפורי חורגין ומתעדים עולם שלם הנע בין תיאולוגיה לדמונולוגיה, חורגין עצמו נמשך לעולם זה בעבותות של קסם ורומנטיזציה, שהם חלק מהמהלך הקולוניאלי ולא עומדים בסתירה לו . 

מאכלים
מערכת האוכל היא שפה ובעיקר שפה מוצפנת (לוי-סטורס, תשס"ד, Barthes, 1975).  מסרים מוצפנים בבישול ובאכילה ונשים הן האמונות עליהם. הצופן במהותו מספק מערכת של אפשרויות לשליחת מסרים ייחודיים, ופענוח המסרים תלוי בהקשר החברתי והאישי שבו הם נמסרים.  בתיאור מאכלים מן המטבח המזרחי בסיפוריו, ניכר כי חורגין נמשך אל מטבח זה באמצעות שופע התבשילים, בעלי ניחוח עז, המגרים את העין ואת החיך והוא חלק מהתפיסה הקולוניאלית ביחסי מזרח-מערב:

"מתוך חנויות ובתים של ידידים ומכרים נזרקו עליהם סוכריות וחומצה קלויה" (ידידו של רבי מאיר) "טעמו ריבה של שקדים, מעשי –ידיה של רחל בימי-הריונה, פצחו זרעוני-אבטיחים ובוטנים, שתו מים לרוב – וטוב היה" (ידידו של רבי מאיר, סעודת ברית המילה של בנו של שמעיה)

  "ומעורר בו תשוקה עזה לסעודת-שבת הגונה ודשנה אך, קיבת-כבש עתה ממולאה באורז ובצנובר ומתובלת בפלפל שחור ופטרוסיליה!" (ילדי הכנרת)

בנוסף, גברים מזרחיים מתוארים כיצריים מאד בנושא מזון, המתאווים למאכלים מסוימים ואינם שואלים את נשותיהם אם לטעום מאכל זה או אחר, אם מותר או אסור להם. להיפך, נשותיהן ממלאות את רצונם בכל הקשור לפן הקולינארי. לעומת כל הדוגמאות שלעיל מגברים מזרחיים, קיימת דוגמה בודדת שלהיינריך מאנהיים (האשכנזי), האוהב ממתקים, למרות שאשתו אוסרת עליו והוא אוכל אותם בגניבה (בסיפור 'אנטישימית'). המטבח האשכנזי בסיפורי חורגין בקבצים הנידונים, אינו מתואר כלל. 

יחסי אבות ובנים
משפחות במעבר תרבותי ומשפחות במשבר תעסוקתי – כלכלי הן דוגמאות להשתקפות תהליכים חברתיים במערכת המשפחתית. המשפחתיות הישראלית בנוסח זה נתמכת מאז ומתמיד על-ידי שתי גישות מרכזיות הרווחות בחברה הישראלית: הגישה הדתית והגישה הלאומית (פוגל-ביזאוי, 2000). משפחתיות בישראל, בכל העדות והדתות, עוברת דרך המסלול הדתי ונתמכת על-ידי התפיסה הלאומית שמשמעה – משפחתיות  היא נכס לאומי.

האבות במשפחות המזרחיות בסיפוריו של חורגין הם אבות מאיימים, מכים לעיתים, משליטים מרות, מקללים, אך בסופו של דבר, ברוב המקרים, הם אבות אוהבים, רחמניים המשתדלים למלא את רצון ילדיהם:

"רומז הוא לאשתו לסור הצדה, נגש אל בנו, מעמיד פנים זועפות, לוטש ומבליט את עיניו הזעירות ומפקד בקול מאיים: - אכול ממזר קטן! נבהל מאיר מקולו של אביו וממראה פניו המשונה ועונה בבכי ממושך. (ידידו של רבי מאיר)

 "אחר-כך סטר על עורף בנו וקרא בצחוק קולני: - יחרב ביתך, ממזר קטן! הרי אתה חכם באמת, ממזר קטן!" (בסיפור ידידו של רבי מאיר, שמעיה מתפעל מבנו הקטן שלמד לכתוב)

אליהו הקצב בסיפור 'אליהו הקצב' (ילקוט סיפורים), מחליט להכות אחת לשבוע את בנו, כך סתם, על מנת לחנך אותו, גם אם לא עשה דבר: "קיבל אליהו וקבע להלקות את בנו אחת לשבוע, בערב שבת אחרי-הצהרים, חוץ מן המנות שהוא מפזר לו ביד רחבה על כל חטא ותקלה...מנהג הוא מנהג ויש לדאוג לו גם לעתיד..." הוא אף מעמיד את אביו ואת בתו הקטנה שיודיעו לו מתי מגיע יעקב, בנו, כדי שלא יתחמק מהמלקות השבועיות. יעקב מטפס על עץ ומתחיל מיקוח בינו לבין אביו על כמות המלקות אם יירד כעת. לבסוף מותיר אליהו את מלאכת ההלקאה לאביו, הסב של יעקב, וזה מכניסו לצריפו ועושה  עצמו כאילו הוא מלקה אותו. ברית סתרים בין הסב לנכד, כולל בכי מזויף. לעומת הבן, רחלינה, בתו של אליהו הקצב, חביבה עליו ביותר: "רחלינה היא חביבתו של אליהו. אף כי בהיוולדה רגז מאד על אמה, על תתה לו בת ולא בן זכר" בעיקר חביב עליו אופן דיבורה כאשר מחליפה ש' ב-ס'.

יוצא דופן הוא מרדוך, שנותר לאורך כל הסיפור (מרדוך בונה בית), בעל אלים ואב אלים:

"קפץ אביו הסבל את ידיו ממנו ואמר אל כלתו, שבאה לבקש ממנו אוכל: - אכלו זה את זה ושבעתם!" "הנח נחמיה את ידיך אשבור" (מרדוך בונה בית)

במשפחות האשכנזיות בסיפוריו של חורגין, יחסי הורים וילדים שונים לחלוטין. ההורים הרבה יותר סבלניים, החינוך לערכים שונה, המלל בין ההורים לילדים רב יותר ועונה על צרכי הילדים, גם כאשר הם מרבים בשאלות, אך מתחת למעטה השונות, הבאה כביכול להראות יחסים טובים יותר בין הורים לילדים, מסתתרות משפחות, שאינן בהכרח מאושרות. 

להלן מספר דוגמאות:
 "-היא לא תקום לעולם – לעולם אמא?...אמא הגידי: מי יותר נחוץ, החתול או התרנגולת?...חיים מנסה להניא את הילדה משאלותיה, אך מאירה עונה לה בסבלנות. ניכרת גם דעתנותה של הילדה להוציא את התרנגולת מקברה" ילדים קטנים במשפחות מזרחיות בסיפוריו של חורגין, לא מתוארים כסקרנים למדי וכשואלי שאלות, כפי שמרבה לשאול כאן  גדעונה את אמה בסיפור 'בצל הלפופית'.

 וכאשר גדעונה מתעקשת לשחק עם פגר התרנגולת, מסביר לה אביה את הסכנה שבדבר: "אסור להשאיר נבלה בבית, כי היא תעלה צחנה ותרעיל את האוויר!" ומסלק את נבלת התרנגולת.

האב מפגין גם דאגה לבתו: "אל תשכחי להגיף היטב את התריס שעל יד מיטת גדעונה!"...הפעם מוחו משובש דאגת-חרדה גדולה: ההגיפה מאירה את התריס?"..."פוסע סהרורי עד מטתה של גדעונה, בודק בתנועות לא בטוחות של עוור את התריס אם הוגף, חוזר ונופל בחבטה עצומה על המטה".

גדעונה, הילדה, מתוארת גם כמי שאוהבת לעיין בספרים, למרות שאין היא יודעת לקרוא. כלומר, חורגין מתאר בית שהספר תופס בו מקום נכבד וקיימים מדפי ספרים, מה שלא צוין כלל בתיאור ביתם של משפחות מזרחיות:

 "והנהי נכנסת בגנבה הביתה, מורידה מעל הכוננית ספר גדול, שאבא נוהג תמיד לעיין בו, ויוצאת על קצות אצבעותיה החוצה"

כאשר מגיעים הוריו של חיים לביקור, הנכדה, גדעונה, נקשרת לסב, מתקשרת איתו טוב יותר, למורת רוחה של הסבתא: "גדעונה אינה מרפה לרגע מסבא. זנחה את הבובה ואת הספר הגדול, ספרו של אבא, ושכחה גם בלול וברפת. ידיה הזעירות אוחזות במעילו, כיראה פן יקום ויברח".

כאשר האב מפריע לחיים במלאכת החליבה בשאלותיו, מגיב חיים: "אני עסוק עכשיו, אבא, ואתה מפריעני בשאלותיך! טיילו לכם קצת בחצר עד שאתפנה!" – הס ודום, מחוצף! – מרעים סבא צו נמרץ בהבעה מעושה של אדנות תקיפה – כסבור אתה שגדלת והנך רשאי להשיא עצות לאביך? דבשה! – הביאי לי את החגורה ואלמד את התכשיט בינה! – אלוהים עמך, שלמה! – מתבהלת סבתא, שמקבלת את דבריו כפשוטם – נשתגעת? – הוי שטיא! שטיא! – מטפח סבא בביטול ובמנוד ראש על ראשה, ושוב ממלא צחוקו הרם את חללה של הרפת" . מדו-שיח זה בין האב לבן ובין האב (הסב) לאם (הסבתא), אנו למדים על תרבות אחרת של כיבוד הורים, שונה לגמרי ממשפחות מזרחיות בסיפוריו של חורגין. הבן מעז לומר לאביו שהוא מפריע לו בעבודתו, האב מנסה להחזיר אליו את השליטה, להיות הדמות הסמכותית הקובעת בבית, כשם שהיה כאשר היה חיים ילד קטן, אבל תגובתה של סבתא מביאה אותו לבטל את דבריו בהפכו אותם לשחוק.

דאגת הסבתא ("היידישע מאמע") לבן, גם בהיותו כבר נשוי ואב לילדה, המסרבת לשחרר את הבן לעצמאות, לא מופיעה בסיפורים של משפחות מזרחיות, ודאי לא לבנים גדולים ונשואים: "- הלא תלבש מעיל, חיים! – קוראת סבתא אחריו – אמור לו אתה, שלמה! – פונה היא לעזרת בעלה, מאחר שהבן איננו נענה לה – הרי הוא יצטנן, חלילה...חושב את עצמו לגדול...אני יכולה להושיבו עוד בחיקי!..."

הפער הבין דורי בסיפור זה, מתבטא ברצון של האב לשמר את מסורת אבות לבין רצון הבן, ליצור "יהודי חדש" ולא גלותי, "יהודי חדש" התלוש ממסורת אבות ומנסה ליצור תרבות חילונית חדשה בארץ, תרבות של התיישבות, עבודה ועמל כפיים. להלן דוגמה למאבק על שמירת השבת בין הבן חיים, שיוצא לחליבה בשבת כבכל הימים, לבין אביו, שרואה בחומרה רבה את חילול השבת: "לא שכחתי אבא...משיב חיים במנוחה של מי שבטוח בצדקתו – אבל העבודה הזאת מוכרחה להיעשות... – מוכרחה חיים?! – חוזר אחריו סבר בקול מרוחק, כהד רפה – אבל הרי שבת היום, בני, שבת לה'..." היחסים המעורערים בין האב לבן על רקע שמירת השבת משפיעים גם על הנכדה, גדעונה: "גדעונה מרגישה בשינוי, אף כי איננה יודעת פשר לו. הילדה עצבנית והתחילה להגיב כל כל הערה קלה של אמא או של אבא בבכיה צרחנית", וכאשר היא רואה את סבא בוכה על חילול השבת של אביה לאחר דין ודברים קשה וחסר פשרות של הבן לעומת העצב הגדול בדברי הסב, היא פונה להוריה: "אתם ילדים רעים...אני ברוגז אתכם לעולם-לעולם...ודוהרת חזרה הביתה. מייד נשמע משם קול בכי דק ועצבני – גדעונה בוכה" .רק כאשר מביע הסב רצון לגור במרחק מהבן כדי לא לראות את חילולי השבת שלו, מפנה את גדעונה את כעסה על החלטתו זו בגילויי קירבה לסבתא, דווקא. 

אך דומה כי המשפחה האשכנזית המתפוררת של אראלה, בסיפור 'סודה של אראלה', מהווה את אחת הדוגמאות הטובות בסיפורי חורגין לביקורת על החינוך, התרבות ודרך החיים של המשפחה האשכנזית, המהווה, אולי, את "האליטה", אך בתוך תוכה רוחשות לעיתים רוחות רעות, לעומת המשפחה המזרחית התמימה, בה השמירה על המסורת וכיבוד ההורים תפסה מקום מרכזי. בסיפור זה מתוארים ההורים המתנכרים של אראלה: אביה בחו"ל ואמה מבקשת שלא יטרידו אותה בפגישות בית ספריות בנוגע למצבה הלימודי של בתה, הבת, אראלה, נעדרת תכופות מהלימודים, נוטה להתפרצויות ולבסוף מנסה להתאבד, כאשר היא מגלה את אמה עם גבר זר (אלומות, סודה של אראלה). אראלה בולשת אחרי אמה, ונעדרת מהלימודים בשל כך, כי היא חושדת בה שהיא בוגדת עם גבר אחר באביה, הנמצא בחו"ל: "בטוחה היא, שהוא תרח זקן ומכוער, שהוא ממש מפלצת מתועבת. ואבא שלה הריהו צעיר ויפה; בטח הכי יפה בעולם". יש כאן מעין התאהבות של הבת באביה והגנה על כבודו, תוך משטמה וטינה לאם, החשודה בעיניה. וכאשר מעמתת אראלה את אמה עם האמת – שראתה אותה בחברת גבר זר, מטיחה בה אמה שגם אביה נוהג לבגוד עם מזכירתו. אראלה רצה למשרד ושם נאמר לה שהמזכירה התחתנה ועזבה זה מכבר. כאשר חוזרת אראלה הביתה היא מחבקת תמונת אביה, הנמצא עדיין בחו"ל ואומרת: "אבא'לה...אבא'לה מותק שלי...ידעתי, שאתה בטח לא תעשה לי כזה דבר....אני כל כך אוהבת אותך...תודה לך, אבא'לה שלי" . במלים "שלא תעשה לי", מתכוונת אראלה לומר שאם היתה מוודאת את בגידת האב באם, זו בעצם היתה בגידה בה.

סיכום
בסיפורים, שנדונו במאמר זה, נפרשת לפנינו גלריה עצומה של דמויות מזרחיות על חולשותיהן האנושיות, חלקן מתוארות במבעים אמנותיים ולשוניים בצמצום, חלקן בהרחבה, ויחד עם זאת מצליח חורגין לגבש את דמותו של המזרחי ומעמיק בעולמו הפנימי, בכיסופיו, בהתלבטויותיו ובתהומות נפשו. גיבוש זה בא על חשבון תיאורים חיצוניים של רקע כמו נוף, זמן ומקום. את עיקר כתיבתו השקיע חורגין בעיצוב הדמויות ובעולמן הפנימי במכלול פרטים הקשורים להווי חייהן, אותם הוא דולה מצפייה באורח חייהן ומהכרת עולם הערכים, המנהגים ואירועי חייהן. חורגין מעמיד את דמויותיו בראש ובראשונה כמי שפועלות ממניעים פנימיים. הן אינן מאמצות לעצמן אידיאולוגיה כלשהי, הן אינן מחוברות לעם ולאומה ואין בהן התעוררות לאומית, כל כולן ספונות בתוך עצמן, במאווייהן האישיים ובמאבק הישרדות בחיים. ניכר כי חורגין למד את מנהגי יהודי המזרח ביסודיות, קלט את הגוונים, את המראות, את האירועים הפנימיים בקהילת יהודי המזרח ואת ניגונם המיוחד (הוא נולד, כאמור ביפו, וכתב על תרבות קרובה אליו פיזית וגיאוגרפית). יש כאן הסתכלות אמנותית מרוכזת החודרת לנבכי הדמות ומעצבת אותה. העולם הרוחני והגשמי של כל אחת מהדמויות משקף דמויות מיוסרות המייחלות לחיים אחרים, טובים יותר מבחינה נפשית, רוחנית, משפחתית ואפילו חומרית וברקע עומד הפער העצום בין שאיפותיהן לבין יכולותיהן לממש שאיפות אלו. בכל אחת מהדמויות מתגלים פגמים שבקריאה ראשונית נראה כי אינם ניתנים לריפוי או לגישור באינטראקציה עם סביבתן.  מאמר זה מדגיש דווקא את היות דמויות סיפוריו של חורגין עגולות, העוברות שינוי בתפיסת תפקידן בעולם, בתגובותיהן, בהתפתחותן, בדעותיהן. תוך כדי עיצוב הדמויות הוא מתאר את המעמדות השונים והרבדים החברתיים בעם. הפעילויות בסיפורים רבות ומגוונות: חיכוכים, מריבות, אהבות לא ממומשות, פערים בין דוריים, המבטאים לכאורה את החסרונות שבדמויות אבל דווקא בהם מתבטא היתרון מבחינת המהלך האמנותי של הסיפור והיכולת של חורגין להציג  את העולם המזרחי על כל פרטיו ודקויותיו.

הביקורת על ספריו נעה בין קבלה לדחייה, אך עושה הרושם שהדחייה נוצרה תוך הכנסת חורגין לקטגוריית הסופרים הסטריאוטיפיים, בלי להעמיק במניעים הנכונים שנקט חורגין ביצירת דמויותיו המזרחיות. המאמר מדגיש כי לחורגין היה דווקא מניע של תיעוד תרבות, שהקסימה אותו, שמשכה אותו אליה בעבותות של יראה וסקרנות, ולאו דווקא מניע של הנצחת תרבות, שלעג לה. מעבר לכך, ייתכן שמניע נוסף היה לנער את הדמות המזרחית השקועה ממאבק ההישרדות האישי הפרטיקולארי שלה לחיים, למאבק לאומי ולהתעוררות לאומית כללית, ציבורית. כתיבתו אינה שונה מכתיבתם של סופרים, שתיארו את דמויות השטייטל בעיירות היהודיות בעליבותן, בעוניין, במנהגיהן, באמונותיהן. כשם שכתיבה זו התקבלה בלי לחשוד בה כנגועה בסטריאוטיפיות אלא כמתעדת, כך עלינו להתייחס לכתיבתו של חורגין בתיאורו את הדמויות המזרחיות.

ביבליוגרפיה
אלכסנדר, ת' ופאפו, א' (2011).  קסם המגיה. מחקרים במגיה יהודים ספרדית באר שבע. איל פריזינטי 5. אוניברסיטת בן גוריון. עמ' 9 – 33.

אפשטיין, נ"ל (2000).  משפחה וריבוד : דפוסי שעתוק של אי-שוויון בישראל, בתוך: צדק חלוקתי בישראל (עורך: מנחם מאוטנר), תל אביב: הוצאת רמות - אוניברסיטת תל אביב, 2000.

בן אליעזר, מ' (1944). ספר הפרצופים (על "בעלי הנאה"). הארץ 11.2.44.

בן גוריון, ע' (תש"ה). על כתבי חורגין, כרך ב', כנסת , ט'.

בר יוסף, ח' (1981). מבוא בתוך ילקוט סיפורים מאת חורגין, י'.

בן-נאה, י' (2006). מיגדר נשי בתקנות בענייני מוסר של יהודי האימפריה         

העותמאנית. ירושלים. פעמים, עמ' 106-105. מכון בן צבי. עמ'  127 – 149.

ברלוביץ, י' (2003). שאני אדמה ואדם: סיפורי נשים עד קום המדינה. הוצאת הספרייה החדשה, הקיבוץ המאוחד, סדרת מגדרים, תל-אביב.

ברנשנטיין, ד' (1987). אשה בארץ ישראל: השאיפה לשוויון בתקופת הישוב. הוצאת הקיבוץ המאוחד.

ברנשטיין, ד' (2008). נשים בשוליים: מגדר ולאומיות בארץ ישראל המנדטורית. הוצאת יד בן צבי, ירושלים.

דייויס, ע' ופרנקל ד"א (1995). הקמיע העברי: מקראי רפואי כללי. ירושלים. מכון למדעי היהדות.

הררי, י' (2010). הכישוף היהודי הקדום. מחקר שיטה מקורות. ירושלים, מ.ביאליק-מכון בן צבי.

הררי, י' (2011). מאגיה יהודית: מתווה והערות. איל פריזינטי 5. באר שבע, עמ' 85-13.

חבר, ח' ושנהב, י' (תשע"א). היהודים-הערבים: גלגולו של מושג. פעמים 125 – 127. עמ' 57 – 74.

חקק, ל' (1981). ירודים ונעלים. הוצאת קרית ספר בע"מ, ירושלים.

יוגב, א ושפירא, ר' (1992). התפשטות ההשכלה בישראל, הוצאת מסדה: תל אביב, 1992

יונה, י' (תשס"ה). בזכות ההבדל: הפרויקט הרב-תרבותי בישראל. ירושלים ותל-אביב.

יונה, י', נעמן, י' ומחלב, ד' (תשס"ז). קשת של דעות: סדר יום מזרחי לחברה בישראל. ירושלים.

יונה, י' וספורטא, י' (תשס"ב). לעצור את הנהירה המבוהלת לביה"ס התיכון: החינוך הקדם-יסודי ויצירת מעמד הפועלים בישראל. מתוך: מזרחיים בישראל: עיון בקורתי מחודש (עורכים: חנן חבר, יהודה שנהב ופנינה מוצאפי-האלר). עמ' 115 – 134. תל-אביב וירושלים.

כזום, ע' (1999). תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השויון האתני בישראל, סוציולוגיה ישראלית, א 2,  עמ' 385–428.

לוי-סטרוס, ק' (תשס"ד). מיתולוגיות: הנא והמבושל (תרגום י' ראובני). תל אביב. עמ' 311 – 326.

ליפשיץ, א' (תש"ב). הסיפור הארצישראלי : קצת סיכומים וסיכויים.  בתוך: ילקוט ירושלמי לדברי ספרות עמ' 105 – 127. ירושלים : אחיאסף.

מירון, ד' (1960). אדם ונוף בסיפורי יצחק שנהר. ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק.

סבע-וולף, ר' (2011). און רוח קי אינטרו אין אונה מוסה. עוני ומוסר בסיפורי רוחות לרבי אליהו הכהן האיתמרי. איל פריזינטי 5. אוניברסיטת בן גוריון. עמ' 160-121.

עקרוני, א' (1982). הווי ארץ ישראל בראשית המאה. מאזנים 6. עמ' 50 – 51.

פוגל- ביזאווי ס' (2000). "משפחות בישראל: בין משפחתיות לפוסט-מודרניות". בתוך: רום, ג' (עורך), מין, מגדר ופוליטיקה. ספרית הפועלים, תל-אביב.

פיכמן, י' (1955) . בני דור: מספרים, משוררים, אישים. הוצאת עם עובד.

רבינוביץ, י' (1971). מסלולי ספרות. הוצאת ניומן ואגודת הסופרים.

שוחט, א' (2001). קולומבוס, פלסטין ויהודים ערבים, הנ"ל, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית: אסופת מאמרים. קשת המזרח 13 (תרגום: יעל בן צבי), עמ' 298 – 340. תל-אביב.

שקד, ג' (1975). 'מבוא', יצחק שמי, נקמת האבות, עמ' 5 – 20. תל אביב.

שקד, ג' (1988). הסיפורת העברית 1880 – 1980 בארץ ובתפוצה, חלק ב', הוצאת הקיבוץ המאוחד.

Barthes,R (1975). The Pleasure of the Text, Canada  pp. 47-59.

הערות
[1] כתיבה דומה על ההווי התרבותי המתהווה בארץ בין יהודים לערבים ובין מזרחים לאשכנזים, ניתן למצוא גם אצל סופרים אשכנזים נוספים מאותה תקופה כמו למשל משה סמילנסקי (1874 - 1953,בשם העט "חוואג'ה מוסה", שכתב את "בני ערב") וחיים הזז (1898 – 1973, שכתב את הרומנים "יעיש" ו"היושבת בגנים" על עולי תימן).

[2] יש לציין, שמבקרי הספרות לא הפליגו גם בשבח סגנונם של בורלא ושל שמי, המייצגים בכתיבתם דמויות יהודים מזרחיים. ברש טען שסגנונו של בורלא מרושל (אגרת ברש לבורלא, ארכיון "גנזים" 17/16248. ללא תאריך). פיכמן טען ש"חסר הוא את מסורת הביטוי, שכוחה במשמעת, בדיוק. כוחו בתפיסה פרימיטיבית עזה, בלתי מחושבת" (פיכמן, בני דור, עמ' 318). דן מירון, בספרו "אדם ונוף בסיפורי יצחק שנהר", עמ' 271 – 272, כותב על כתיבתו של בורלא: "אוגר, דוגר ואינו בוגר". לעומתם שקד טוען כי בורלא מכיר את עולם המזרחי מבפנים ומנסה להעלות דמויות בצלמו ובדמותו. ואף זאת: תוך מגע עם העולם הזר ומשא ומתן עם העולם הערבי, עוברים גיבוריו תהליכים דומים לאלה שעברו על גיבורי ברדיצ'בסקי בלי לתאר את "הקרע שבלב" (שקד, 1988, עמ' 97). ברנר "העניש" את שמי על שיצירתו לא עמדה בקריטריונים האוניברסליים שלו בכך שסימן אותו כסופר מקומי-ז'אנרי. המבקרים שבאו אחריו, שכאמור דגלו באותם קריטריונים "אוניברסליים" עצמם במסווה של מונחים חלופיים, "הענישו" את שמי בכך שמיצבו אותו כ"סופר גומחה". כך נהג כבר אשר ברש, שעשה למען שמי לא מעט, כולל כינוס כתביו. אמנם, ברש הקפיד להצהיר בפתיח לקובץ הסיפורים של שמי שמשא היצירה שלו צנום, אך הוא "ראוי למקום כבוד במדף הפרוזה העברית החדשה". ואולם, בה בעת, הוא תייג אותו כ"אחד מניצני היהדות המזרחית המתחדשת בארץ-ישראל" (שם). כאשר יצחק שמי כותב את 'נקמת האבות' (תרפ"ח), מכנה אותו חוקר הספרות גרשון שקד (1975) – 'סופר יהודי-ערבי שכתב עברית' (שקד, עמ' 5).

[3]  ביקורת זו נכתבת על רקע המושג "אוריינטליזם", אותו קבע אדוארד סעיד (1953 – 2003), חוקר ומבקר ספרות פלסטיני, אף-על פי שחקק לא הושפע ממנו ישירות.

[4] ראוי לזכור את דבריו של חיים הזז, סופר מערבי שכתב אף הוא, כחורגין, על דמויות מזרחיות: "אנו הולכים על עברי פי תהום מבחינת הלבנטינזם! עלינו לנסות ולהביא לעדות המזרח את התרבות האירופית, איננו יכולים להיפך לעם מזרחי. יש לי התנגדות גדולה לדבר זה. עברנו דרך של אלפיים שנה עד שנעשינו לחטיבה תרבותית אירופית-יהודית, אי אפשר להחזיר את הגלגל אחורנית ולקבל את תרבות תימן, מרוקו, עירק" (ראיון עם חיים הזז, מתוך: שוחט, ניר. בין אור לחושך. אל"ף, תל אביב, 1971). דברים מעין אלו שם הזז בפי אחד מגיבורי סיפוריו, אורי ב"אופק נטוי".

[5]  חשוב להדגיש טרם הסקירה, כי כל קובץ סיפורים כזה, שפרסם חורגין, נכתב בפער של כעשרים וחמש שנים מהקובץ הקודם. לכן הדמויות האשכנזיות המתוארות ב"אלומות" ו"ילקוט סיפורים" ואינן מופיעות ב"סיפורים", הן שונות מהדמויות המזרחיות לא רק מבחינת התפיסה העדתית, אלא גם בגלל תמורות הזמן.

[6]  מן הידועות הוא, שגם בקרב יהדות אשכנז ניתן למצוא אמונות עממיות שונות (ראו למשל בסיפוריו של יצחק בשביס זינגר (כגון 'השטן בגוריי').

[7]  חשוב להדגיש טרם הסקירה, כי כל קובץ סיפורים כזה, שפרסם חורגין, נכתב בפער של כעשרים וחמש שנים מהקובץ הקודם. לכן הדמויות האשכנזיות המתוארות ב"אלומות" ו"ילקוט סיפורים" ואינן מופיעות ב"סיפורים", הן שונות מהדמויות המזרחיות לא רק מבחינת התפיסה העדתית, אלא גם בגלל תמורות הזמן.



אין תגובות:

פרסום תגובה