ספר יונה – "מדריך" לחזרה בתשובה?

פרופ' משה ציפור, אוניברסיטת בר-אילן

Pieter Lastman - Jonah and the Whale

מה משמעות המנהג לקרוא בשחרית של יום הכיפורים כהפטרה בנביא, בישעיה פרק נח, ובמנחה - ביונה?

א

כבר מימי קדם מקובל היה לקרוא בשחרית של יום הכיפורים כהפטרה בנביא,  בספר ישעיהו נח ובמנחה ביונה. וזה לשון הברייתא (מגילה לא ע"א): ביום הכפורים קורין "אחרי מות" ומפטירין "כי כה אמר רם ונשא" (ישעיהו נז-נח), ובמנחה קורין בעריות (ויקרא יח) ומפטירין ביונה. ורש"י: "'כי כה אמר' – 'ואמר סולו סולו' (נז, יד), שמדבר במידת התשובה: 'הלוא זה צום אבחרהו'" (נח, ז).

דברי ישעיהו הם מענה על קובלנתו של העם, "למה צמנו ולא ראית, עִנִּינו נפשנו ולא תדע" (נח, ג). עניינו, כפי הנראה, בתענית שהוכרזה על צרה שבאה, והציבור מתמרמר, כיוון שאינו רואה שה' נענה לצומם ולתפילתם. הכרזת צום בעת מצוקה, והתכנסות בבית ה' או במרחב ציבורי לתפילה ולזעקה, הן מנהג קדום (ראו למשל יר' לו). הצום היה מלווה בסממנים חיצוניים כמו קריעת הבגדים, כיסוי בשק ואפר. אנו מוצאים שבימי צום והתכנסות היה בא אדם מכובד, זקן או נביא, ונושא דברים באוזני הנאספים. ישעיהו כאן מטיח בפני המתכנסים: "הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו? הלזה תקרא צום ויום רצון לה'?" (ראו יש' נח, א-ה). וכניגוד לזה הוא מבאר׃ "הלוא זה צום אבחרהו", וכאן בא סרטוט של המתבקש ביום כזה ומהו העיקר; לא שק ואפר וזעקה; "ענות אדם נפשו" אינו תכלית הצום אלא רק זרז למעשים טובים, להיטיב עם הזולת, לבקש במה יוכל לסייע לנזקקים (נח, ז-י). זהו אפוא מעין "מדריך" מקוצר לענייני צום.

במנחה, כאמור, מפטירים בספר יונה. הבחירה בספר יונה תואמת נוהג קדום של ימי תענית שהוכרזו על כל צרה שלא תבוא, כפי שמתארת המשנה (תענית ב, א): הציבור היה אז מתכנס – בבית ה' או במקום ציבורי, לתפילה ולזעקה. והזקן שבהן אומר לפניהן דברי כיבושין: "אחינו, לא נאמר באנשי נינוה "וירא האלוהים את שקם ואת תעניתם", אלא: "וירא האלוהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה" (יונה ג, י). אכן, נושא התשובה מופיע גם במקומות אחרים במקרא, ובהם גם בספר דברים (ד, כה-לא; ל, א-י). לכאורה ראוי היה לזקן הנושא דבריו באוזני המתקהלים לבחור את "דברי הכיבושין" מתוך התורה. אבל הייחוד בספר יונה, שבפרקי התורה מובאת אזהרה על מה שעתיד מן הסתם להתרחש והצגת האפשרות לשוב אל ה' – זוהי מעין תיאוריה; ואילו בספר יונה מובא אירוע ממשי,  מעשה שהיה: עיר חטאה, שבגלל מעשיה נגזר עליה חורבן, אך תשובת אמת שעשתה העבירה את רוע הגזרה. את האירוע הזה יכול הזקן להזכיר כדוגמה חיה, כתקדים, ובמבחן התוצאה: "ויינחם האלוהים על הרעה אשר דבר לעשות להם, ולא עשה" (יונה ג, י).

ב

אומנות: סבינה סעד

ספר יונה נחלק לארבעה חלקים ברורים, ובמקרה זה החלוקה לפרקים  מצביעה על כך היטב. 

הרעיון של כוחה של תשובה ומהי תשובה בעלת ערך נמצא בפרק ג. מופיע בו היסוד החשוב המוזכר במשנה: לא נאמר וירא ה' את שקם ואת תעניתם אלא "את מעשיהם, כי שבו מדרכם הרעה" (ג, י). את הדבר הזה הכתיב מלך נינוה לנתיניו: "וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם" (ג, ח) – וכך אכן עשו.

המדרש, כדרכו, צופה אל מעבר למה שנאמר במפורש במקרא, והוא מפליג בשבח תשובתם הטוטאלית של אנשי נינוה: "מאי 'ומן החמס אשר בכפיהם'? אמר שמואל: אפילו גזל מָריש ובנאו בבירה (בארמון), מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו" (תענית טז ע"א). לפי ההלכה, במקרים כאלה די בזה שהגזלן משלם לבעלים את דמי הגזלה (ראו משנה בבא קמא ט, א); יתר על כן: רבותינו קבעו, שגזלנים החוזרים בתשובה ומבקשים להחזיר את הגזלה לבעלים, אין לקבל מידיהם את החפץ הגזול, זאת בכדי לעודד חזרה בתשובה ולהסיר מכשולים (השוו בבלי בבא קמא צד ע"ב) – אך אנשי נינוה לא הסתפקו ביציאה ידי חובה, אלא עמלו לתקן בשלמות את שעיוותו ולמחוק כל זכר לחטאיהם. הם לא ישאירו בידיהם חפץ גזול, אף שבינתיים שילמו את תמורתו המלאה. כפי הנראה, דעתו של שמואל אינה על אנשי נינוה, ומטרתו אינה ביאור הפסוק, והדברים מיועדים לאוזניהם – וללִבותם - של הנאספים לרגל התפילה והתענית. 

כידוע, בספר יונה משולבים זה בזה שני נושאים: פרשת הנביא המתמרד (ועל כך בהמשך) והתשובה המצילה מחורבן. פרק ג עוסק כולו בסיפור התשובה וההצלה של נינוה, וכך הוא מספר: 

יונה מקבל ציווי מחודש לצאת אל נינוה בשליחותו של ה'. נינוה מתוארת כאן לא רק כ"העיר הגדולה" (זה כבר נאמר בפרק א, א, וייאמר שוב בסוף הספר), אלא גם לתוספת המגדירה את גודלה: "מהלך שלושת ימים". נראה שאין הכוונה לומר שנדרשים שלושה ימים כדי לחצות אותה מקצה לקצה – גודל לא רציונאלי – אלא שנדרשים שלושה ימים תמימים בכדי להתהלך בכל שוקיה ורחובותיה כדי שישמעו כולם על החורבן הממשמש ובא. ציון הפרט הזה חשוב, כי לפי המסופר כאן, יונה רק החל את השיטוט של היום הראשון, וכבר עשו הדברים כנפיים וגם פעלו את פעולתם. ההיענות הייתה מיידית: 

"ויאמינו אנשי נינוה באלהים ויקראו-צום וילבשו שקים מגדולם ועד-קטנם" (ג, ה). 

"ויאמינו... באלחים" – אנשי נינוה הם עובדי אלילים, ואין הפסוק מורה על כך שזנחו את עצביהם ואלוהיהם והחלו להאמין בה', אלא: האמינו שזו גזרה אלוהית. 

עולה על כולם מלך נינוה, אשר משהגיעו הדברים לאוזניו עושה צעדים נוספים. תגובתו המיידית הייתה: "ויקם מכסאו" (מתן כבוד לדבר האלוהים; השוו שו' ג, כ), "ויעבר אדרתו מעליו", כאומר: אל נוכח גזרתו של האל אני אינני מלך, אלא בשר ודם הזקוק לרחמי שמים, כאחד האדם), "ויכס שק, וישב על האפר" (ג, ו). אולם בתוקף תפקידו הוא מוציא צו מלכותי ('טעם') אל בני עירו, ובו הנחיות מפורטות מה יעשו: "האדם והבהמה, הבקר והצאן, אל-יטעמו מאומה, אל-ירעו, ומים אל-ישתו׃ ויתכסו שקים – האדם והבהמה –  ויקראו אל-אלוהים בחוזקה" (ג, ז-ח); אבל כאן הוא מוסיף פרט חשוב, והוא העיקר: "וישובו איש מדרכו הרעה ומן-החמס אשר בכפיהם" (שם). והוא מביע תקווה׃ "מי-יודע, ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו –  ולא נאבד" (ג, ט).                                                      ואכן׃ "וירא האלוהים את-מעשיהם, כי-שבו מדרכם הרעה, ויינחם האלוהים על-הרעה אשר-דבר לעשות-להם, ולא עשה" (ג, י). 

מה גרם להם לתגובה כה סוחפת? 

הדבר קשור לשני עניינים שהכתוב אינו מבהיר:

(א)  הכתוב מספר שיונה הכריז "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת!"אין זה סביר שהיו אלה חמש המילים שהוציא מפיו, ולאחר מכן השתתק. מסתבר שבהתהלכו בעיר השמיע בכל מקום את אשר בפיו; אלא, כאמור,  לא נזקק לעבור את כל שוקיה ורחובותיה של נינוה , והשמועה מעצמה התפשטה במהירות, והעיר כולה רגשה ונסערה.

כיצד יש להבין את הכתוב? האם הלך וקרא שוב ושוב את חמש המילים הללו? ואולי – ויש בזה הגיון – הכתוב, כדרכו, מוסר את תוכן דבריו בצורה תמציתית באמצעות חמש המילים הללו, ולמעשה אמר גם דברים אחרים? ומה היו הדברים האחרים – האם הוסיף ואמר, שהגזרה נגזרה בגלל מעשיהם הרעים, לא בגלל גחמה של האל, למשל? והאם גם קרא להם לתקן את מעשיהם? האם בכלל היה צורך להזכיר להם שהם חוטאים?

(ב) התייחסות לשאלה זו קשורה בבעיה נוספת. זהו המקרה היחיד שה' מודיע בי בדעתו להעניש 

עיר של נוכרים, ולא על חטאים כלפי ישראל, אלא על חטאים שחטאו יושביה בינם לבין עצמם. 

במה ייחודה של העיר הזאת או של מעשיה?

הכתוב אינו מספר במה חטאו. אפיונה של העיר החוטאת נעשה באמצעות העונש הצפוי לה, הפיכה (ג, ד), שהוא העונש המיוחד לסדום ולעמורה (בר' יט, כא, כה, כט; דב' כט, כא-כב; יש' יג, יט, ועוד). במבט לאחור חוזר הקורא ונזכר, שגם בציווי שניתן ליונה לראשונה כבר נרמז כובד חטאיה: רעתה כה רבה, עד כי הגיעה כביכול עד לכיסא הכבוד (ראו א, א) – בדומה לנאמר בסדום (בר' יח, כא). נינוה זו נתפסת אפוא כמין סדום חדשה, וגם היא אחריתה תהיה כאחריתה של סדום. ואילו חטאה הספציפי שנזכר, החמס (ג. ח), יוצר אסוציאציה עם דור המבול (בר' ו, יא, יג), שגם עליו נגזרה כליה בגלל כובד חטאיו. אותו קישור סמוי עם סיפור המבול צץ ועולה גם בסיום, לאחר שחזרו אנשי נינוה בתשובה. שלא כדור המבול, זכתה נינוה קריית החמס לקריעת רוע גזר דינה. זה לעומת זה עשה האלוהים:

ה' ניחם על בריאת האדם             ה' ניחם על הרעה שגזר על נינוה

                        (בר' ו, ה-ז)                                           (יונה ג, י)

וירא ה'                                           וירא האלוהים את מעשיהם

כי רבה רעת האדם בארץ...                כי שבו מדרכם הרעה

ויינחם ה' כי עשה את האדם בארץ       ויינחם האלוהים על הרעה

                                                    אשר דיבר לעשות להם

(כי ניחמתי כי עשיתים)

                                                    (ה' חס על ברואיו; ד, יא)

אמחה                                            ואני לא אחוס על נינוה...

                                                    אשר יש בה 

את האדם אשר בראתי                      הרבה משתים-עשרה ריבוא אדם

מאדם עד בהמה עד רמש...                ובהמה רבה?

אם נניח שלא צריך היה יונה גם לומר להם במפורש שהם חטאו ובמה חטאו, הרי זה חושף את התחושות הפנימיות של אנשי נינוה, שבתוך תוכם ידעו שלא יוכלו להמשיך בדרך זו לאורך ימים; אלא שהרחיקו מעליהם מחשבות כאלה, ועכשיו כשבא הנביא לעירם, הבינו מיד, שהגיע עת השילום. 

מכל מקום, תגובתם המיידית הייתה צום ולבוש שק. אולם המלך, כאותו "זקן" שבמשנה, מנחה אותם, שצום ובכי וזעקה אל האל, בלי תיקון יסודי של המעשים, לא יביאו לביטול הגזרה. זוהי התובנה, אשר על ה"זקן" שבקהל המתענים להקנות לבני עדתו. למעשה מלך נינוה ממלא כאן מעין תפקיד של נביא, הקורא לתשובה ומכוון לתשובה שיש לה ערך (ראו למשל דברי ישעיהו לעיל). 

בשל כך, האירוע הזה מתאים להיקרא כחומר לימוד ועיון בסיסי בימי תענית, כמדריך לחזרה בתשובה.

לעיל הזכרנו את דרשתו של שמואל על גודל השתדלותם של אנשי נינוה לתקן את מעשיהם, וזאת הוא דורש על "מן החמס אשר בכפיהם".

אבל אצל חז"ל נשמע גם קול אחר: "אמר רבי יוחנן: מה שהיה בכף ידיהם החזירו, מה שהיה בשידה תיבה ומגדל לא החזירו (ירוש' תענית ב, הלכה א [סה ע"ב]). 

ביאור כזה מעורר כמה תמיהות:

(א) מה דחק ברבי יוחנן לבאר כך – שלא כפי שהיה מתרשם הקורא לפי תומו? 

אפשר שיש בזה פולמוס כנגד הגישה המוצאת ביטוי באמירה "שהגויים קרובי תשובה הם" (ראו להלן), וממילא יש בה קטרוג כלפי ישראל, שאינם ממהרים לשוב. ר' יוחנן רוצה לומר שהגויים מעמידים פנים צדקניות, אבל המוסריות שלהם אינה אלא תרמית, ותשובתם היא רק למראית עין (ראו עוד: א"א אורבך, "תשובת אנשי נינוה והוויכוח היהודי-נוצרי", ספר היובל לכבוד י"נ הלוי אפשטיין (תרביץ כ, תש"י), עמ' 118-122).

(ב) השאלה השנייה קשה יותר:  מה ערכה של תשובה כזו – "תשובה של רמיות" (כפי שמתבטא הירושלמי שם בקשר לעניין אחר)?

מן הסתם, ר' יוחנן היה עונה כך: נינוה הייתה עיר סדומית, שהחמס והרוע היו בה הנורמה. אנשים היו עושים את תועבותיהם בריש גלי. והיפוכו של דבר, אדם שאינו יודע – או אינו מתאמץ – לפלס את דרכו באמצעות תככים, מרמה ועושק, אלא נוהג ביושר ובהגינות, הייתה לו תדמית של טיפוס רופס, חסר אונים ועלוב נפש, וסביבתו הייתה מתייחסת אליו בזלזול מהול ברחמנות. אדם כזה היה חש שעליו להתנצל על היותו אדם ישר והיה מתאמץ להסתיר את מעשיו הטובים (בספרות המדרשים יש סיפורים הממחישים את האווירה החברתית שבסדום ובנותיה ואת רדיפתם של עושי חסד). 

זו הייתה דמותה של נינוה כאשר נגזר עליה חורבן: חברה מושחתת עד היסוד, ובהיותה כזו אין לה זכות קיום – בדיוק כמו שאין זכות קיום לסדום ולדור המבול. והנה קרה כאן דבר מה: אנשים מתחילים להתבייש בחטאיהם, ואם הם מרמים או מחזיקים בידיהם גזלה, הם עושים זאת בסתר ומשתדלים שלא יתפסו אותם בקלקלתם. וזוהי כבר נורמה חדשה. נינוה אינה חברה של צדיקים גמורים, אבל האווירה היא, שעושק וחמס אינם מעשים ראויים. האווירה המוסרית והחברתית של נינוה הופכת להיות לא שונה מזו של הרבה ערים אחרות ועמים אחרים. זו כבר אינה סדום. ולכן גזר הדין המחמיר שהושת עליה מבוטל. 

ג

הדברים האמורים לעיל מתייחסים לפרק ג בספר יונה. אבל מסדרי ההפטרות בחרו לקרוא את הספר בשלמותו. 

מהו תפקידם של שלושת הפרקים האחרים?

במרכזם של הפרקים הללו עומדים הנביא ומרידתו, ולכאורה אין קשר ישיר בינם לבין יום הכיפורים (הגם שהוגי דעות הצביעו על ערכים אמוניים נוספים, כגון, שאין האדם יכול לברוח מלפני ה'). אולם קריאה מדוקדקת בפרקים אלה מגלה שיש בהם עוד צדדים הקשורים בנושא התשובה. כבר עמדו בהרחבה על כך, שבפרק א' נמצא  סיפור תשובה נוסף – או מוטב: הבאה אל דרך האמת. זוהי תשובתם של אנשי האונייה. ועל כך מעמיד אותנו המספר האמן גם באמצעות המילים המנחות. אחת מהן היא השודש י-ר-א, העוברת כחוט השני בסיפור האונייה, מן היראה של הספנים מפני הים ורגשתו, דרך הצהרתו של יונה "את ה' אני ירא" והודאה באשמתו, אל "יראה גדולה את ה'" – תחילה יראה של אימה (פס' ט) ובסופה יראת כבוד מפני ה', המסעיר את הים, והוא גם המרגיע אותו מזעפו (פס' טז).  

למעשה זוהי תשובה שונה מזו של אנשי נינוה. המלחים לא חטאו. להיפך: בסיפור הם מתגלים כצדיקים מופלגים, אשר למרות הסימנים המעידים על כך שיונה הוא זה שנוכחותו היא העומדת להטביע את הספינה – התעלמותו המוחלטת מן הסערה וחוסר נכונותנו לקחת חלק במאמצי אנשי האונייה ללחום בה, אפילו על ידי קריאה לאלוהיו, הגורלות המצביעים עליו - וחרף הודאתו בזה ואפילו הוראתו המפורשת, "שאוני והטילוני אל-הים, וישתוק הים מעליכם, כי יודע אני, כי בשלי הסער הגדול הזה עליכם" (פס' יב), אין הם ממהרים לעשות זאת אלא מנסים שוב ושוב לחתור כדי לחזור אל היבשה – " ולא יכלו, כי הים הולך וסוער עליהם" (פס' יג), ורק אז, רק אחרי בקשת המחילה מאת ה' אלוהיו של יונה על המעשה הנורא שהם עומדים לעשות (אם כי זהו המעשה הנכון שהיה עליהם לעשות כבר קודם!), וההדגשה, כי אין להם בררה אלא להיכנע לרצונו זה של האל – רק אז הטילו את יונה אל הים. וכמעשה פלא, אכן הים עמד מזעפו!

וגם כאן מוסיף המדרש קורטוב משלו, להמחשת חוסר רצונם לעשות מעשה נורא כזה. על פי המדרש, מתחילה המלחים רק שלשלו את יונה מן האוניה אל הים, וכשהגיעו המים עד ארכובותיו, שקטה הסערה, ואז מיהרו להעלותו חזרה אל הספינה; אלא שבאותו רגע חזר הים לגעוש, והם שוב הורידוהו, בזהירות רבה, אל המים, אבל רק אחר שיונה צלל למצולות שקטה הסערה סופית (פדקי דר' אליעזר י).

הקורא, אשר עמד על כך, שגם בפרק זה יש לפניו סיפור של תשובה – הכרה בדרך האמת – יבחין באמירה נוספת באמצעות 'מילים מנחות':

וה' הטיל         רוח-גדולה           אל-הים ויהי סער-גדול בים           (פס' ד)

ויטילו            את-הכלים            אל-הים להקל מעליהם                (פס' ה)

שאוני   והטילוני                       אל-הים וְישתוק הים מעליכם       (פס' יב)

וישאו את-יונה ויטילוהו              אל-הים  – וַיעמוד הים מזעפו      (פס' טו)

כדי לפעול נגד הסערה אשר 'הטיל ה' אל הים' מנסים המלחים 'להטיל אל הים' את הכלים אשר באונייה. ניסיונותיהם אלה עלו בתוהו, כיוון שלא 'הטילו אל הים' את הדבר הנכון, את מה שגורם לסערה ולטביעת האונייה. יונה מאיר את עיניהם, שהוא הוא מה שמביא לטביעת האונייה, ועל כן, אם הם מבקשים שהסערה תשקוט, אותו עליהם 'להטיל אל הים'. ואכן, אחרי ש'הטילו אל הים' את יונה – הים עמד מזעפו.

סיפור זה על קירוב אנשי האונייה אל דרך האמת, באמצעותו של שליח ה', והכרה באלוהותו הבלעדית של ה', הוא מעין הטרמה לסיפור תשובתם של אנשי נינוה (לאנלוגיה בין שני סיפורי התשובה ראו: א' סימון, "ספר יונה – מבנה ומשמעות", בתוך: י' זקוביץ וא' רופא (עורכים), ספר יצחק אריה זליגמן, ח"ב, ירושלים תשמ"ג, עמ' 291-318). כאשר מגיע הקורא בהמשך אל סיפור נינוה, אפשר שיראה אנאלוגיה בין הדברים, ולה משמעות חינוכית ברורה: כדי להינצל מסכנת המוות המאיימת עליהם, יש 'להשליך אל הים' (באופן מטאפורי) את מה שגורם לכך – את החטאים, את החמס אשר בכפיהם. השוו: "ותשליך במצולות ים כל חטאותם" (מיכה ז, יט).  

קיימות אנאלוגיות נוספות בין שני הסיפורים, ועל אחת מהן נעמוד כאן: 

בשני הסיפורים, ההתעוררות הראשונה לפעילות נעשית מלמטה, על ידי המלחים ועל ידי אנשי נינוה, ורק אחר כך צצה ועולה דמות המנהיג (רב החובל; מלך נינוה). בפיהם של המנהיגים תקווה זהירה, שהפעולות הנעשות תמנענה את בוא האסון:

בפי רב החובל: "אולי יתעשת האלוהים לנו ולא נאבד (א, ו)

בפי מלך נינוה: "מי-יודע ישוב ונחם האלהים.  ושב מחרון אפו ולא נאבד (ג, ט)

והשוו דברי יואל: "מי יודע, ישוב ונחם, והשאיר אחריו ברכה...";

וכן דברי עמוס, אחרי שהוא קורא לעם לעשות משפט וצדק ולעשות טוב: 

  "אולי יחנן ה' אלוהי צבאות שארית יוסף" (עמוס (ה, טו).

וזאת אחרי כל המעשים והמאמצים לתקן את המעוות? "כולי האי – ו'אולי'!" (ראו בבלי חגיגה ד ע"ב, וצפ' ב, ג).

מכאן לקח חשוב ביותר במהות התשובה. תשובת אמת היא תיקון המעשים ללא תביעת תמורה. השב בתשובה בכל לבבו 'שופך שיחה',  אך אינו 'דורש סליחה' (כלשון הפיוט "בן אדם, מה לך נרדם"). הוא אינו דורש אלא מבקש. תשובת אמת היא ההכרה, שחרטה על העבר ואף קבלה לעתיד אינן יכולות לבטל מעיקרא את הנעשה ולגרום לו שלא יהיה עשוי, ועל כן מן הדין שהגמול והעונש שנגזר יבואו במלואם. השב בתשובה אמנם עושה כל אשר ביכולתו לתקן את אשר חטא ולרצות את האל, אבל אינו בא בתביעה, שמאחר שביצע את המוטל עליו ועשה תשובה – עתה מגיעה לו מחילה. לא כן. הוא ניצב שפל ברך לפני בוראו ומבקש מחילה, אבל גם אם יבוא עליו העונש – יצדיק עליו את הדין, ללא טרוניה, ואף ללא הרהור של חרטה על מאמציו לתקן את מעשיו. אין לו אלא לייחל לרחמים, "אולי יחוס". זוהי תשובת אמת.

פרק א תורם אפוא גם הוא תרומה חשובה להבנת יסודות התשובה ומהותה.

ד

היש חשיבות גם לקריאת פרק ד ביום התענית? האם יש גם בו התייחסות לנושא התשובה?

אחרי שקרא  את פרקי הספר הקודמים, עדיין מעסיקה את הקורא שאלה טורדנית: הנביאים נשלחים לקרוא לתיקון המעשים, לתשובה; מדוע אפוא עשה יונה מלכתחילה כל שביכולתו כדי שלא ללכת לנינוה, ולשם כך היה אפילו למות בטביעה – ובלבד שלא למלא את שליחותו?. אמת, בסופו של דבר הוא נכנע מפני כוחו של ה'. הוא גילה שאין כל אפשרות לברוח מפני ה', ולהפתעתו – אפילו שערי מוות נעולים בפניו. רק אחרי שלושה ימים ממושכים בבטן הדג הבין, שהוא לא ישתחרר מן הכלא הצף אלא אם כן יפנה אל ה'. והוא נכנע, אך במהרה יתברר לנו שאינו משלים. וגם עתה הוא ממשיך את מאבקו בה'.

פרק ג' מסיים בזה שאנשי נינוה שבו מרעתם וניצלו. הקורא היה משער, שהצלת העיר, "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם" (ד, יא), וכל זאת בזכות שליחותו של יונה – מלאה את לבו "שמחה גדולה" (השוו ד, ו), שהנה עלה בידו מה שלא עלה בידי רבים וטובים.

 לא כך היה. וכך מספר הכתוב את השתלשלות הדברים:

          וירא האלוהים את-מעשיהם            כי-שבו מדרכם הרעה 

          ויינחם האלוהים                           על-הרעה אשר-דבר לעשות-להם

                                                                                  ולא עשה (ג, י)

אך מהי תגובתו של יונה על כך? המספר ממשיך, ובאותה לשון עצמה:

          וירע אל-יונה      רעה גדולה        ויחר לו (ד, א)

                                                                    

כביכול, 'רעתו' של יונה היא בשל כך שלא באה הרעה על אנשי נינוה.

ולהפתעתנו, הנביא המרדן אשר עד עתה מאבקו הבלתי מובן בה' התנהל כל כולו בשפתיים חשוקות, ללא אומר ודברים, מתפרץ לפתע בדברים קשים, ועתה לראשונה הוא מדבר על הסיבה לבריחתו: 

          כי ידעתי, כי אתה אל-חנון ורחום...     ונחם על-הרעה (ד, ב)                                              

ובניגוד לאזכורים אחרים במקרא של מידותיו אלה של ה' כשבחי האל, כאן יונה מזכיר אותן לגנאי, בסרקאזם: כרגיל, אתה ה' מאיים, אבל אינך מוציא לפועל את האיום. וכיוון שצפה מראש שה' יסלח לנינוה, והפורענות שהוא בא להודיע עליה לא תצא אל הפועל, דווקא בשל כך 'קידם לברוח תרשישה' (ד, ב). ועתה הוא מבקש למות.

ועדיין הדברים סתומים: מדוע ניסה להימלט מן השליחות הזאת, ולשם כך אפילו מוכן היה למות בטביעה בים? מדוע עתה, משניצלה נינוה, חרה לו, ובמידה כזו, שהוא מבקש מה' ליטול את נפשו? סתם ולא פירש.

ידועים שני הפתרונות המוצעים במדרש. לפי האחד, חשש שאם נינוה תחזור בתשובה ("שהגויים קרובי תשובה הם"), יתעורר קטרוג קשה על ישראל, אשר אליהם נשלחו נביאים רבים להוכיחם – והם עומדים במֶריָם ואינם מתקנים את מעשיהם (כך בתנחומא, פרשת צו, סימן יד; פרקי דר' אליעזר, ט, ומקבילות). בווריאציה מסוימת כתב אברבנאל, ובעקבותיו כמה מן הפרשנים המודרניים, שאשור, ובירתה נינוה יהיו אלה שיביאו חורבן על ממלכת ישראל, ולכן יונה אינו רוצה שנינוה תינצל. ויש שהרחיקו לכת ואמרו, שהספר נועד ללמד את יונה ואת ישראל בכלל, שעם ישראל אינו בראש כל מעייניו של ה', אשר לשם כך יסכים להשמיד את נינוה אך ורק בכדי לא לפגוע בישראל. 

גישה זו נדחתה בצדק: אין בכל הספר רמז להתייחסות אל ישראל או שמעשי עם ישראל וגורלו עומדים ברקע. גם נינוה אינה נתפסת כאן כבירת אשור, אלא כעיר חוטאת מלאת חמס, שמעשיה הגיעו לדרגת סדום ועמורה.

פיתרון אחר: חשש שאם נבואתו על אבדן נינוה לא תצא אל הפועל, ייחשב כנביא שקר, גם מחוץ לישראל (בתנחומא ובפדר"א לעיל;  המדרש אף מוסיף, שיונה כבר בעבר התנסה בזה, שנבואת חורבן שלו על ירושלים לא התממשה, וכבר אז יצא לו בישראל שם של נביא שקר). גם פתרון זה אומץ על ידי כמה מן האחרונים.

גם פתרון זה אינו סביר: אף שזה נראה כפרדוקס, הנביא נשלח להודיע על חורבן, כדי שהחורבן לא יבוא; מטרת האיום היא שהשומעים יתקנו את מעשיהם וכך תיבטל הגזרה. נביא שנבואת החורבן שבפיו התקיימה, אינו נביא שהצליח, אלא נביא שנכשל. האם יונה שלוחו של ה' לא הבין זאת? וכאן ראוי להעיר, שה' לא הסביר ליונה שהוא נשלח כדי להשיב את אנשי נינוה בתשובה בכדי שתינצל. כך עולה מתוך דברי ההתרסה שלו: "כי ידעתי כי אתה רחום וחנון... ונחם על הרעה"; כלומר, כך שיערתי מכוח סברתי, שבסופו של דבר נינוה לא תחרב. ראב"ע (פירושו על א, ב) מעלה טיעונים נוספים, וביניהם: (א) מה יש לו לחשוש ממה שיאמרו עליו אנשי נינוה, הרי לא יישאר לשבת עמהם? (ב) גם אנשי נינוה ללא ספק הבינו, שהנביא נשלח אליהם כדי להתריע ולהביאם לחזרה בתשובה, וכך יצילו את נפשם, רק אם היו ממשיכים בדרכם הרעה ובכל זאת לא היה בא החורבן, רק אז היה מקום להתייחס אליו כאל נביא שקר.

אולם נראה שהסיבה שלא רצה יונה בשליחותו הייתה עקרונית: הוא הבין מראש, ששליחותו תביא לתשובתם של אנשי נינוה, ובעקבותיה הסליחה וביטול העונש. ונגד זה יונה מתקומם. לדעתו הסליחה נוגדת את יסודות הצדק. אדם חייב לשאת באחריות למעשיו ולשלם את המחיר המלא על פשעיו. תשובה ואפילו מעשי תיקון כוחם יפה רק מכאן ואילך, אבל אינם יכולים לבטל את העבר. אי אפשר להפוך את העשוי לבלתי עשוי. ולא רק שאין זה מן הצדק, אלא גם אין בזה מן התבונה. אם יודעים הכול, שאפשר לחטוא ולעשות כל מעשה תועבה, ותמיד פתוחה הדרך ברגע מסוים לעצור ולהתחיל דף חדש, וכל העבר יימחק – מה מונע את בני האדם לחיות את ההווה במסלול של חטא, מתוך תכנון של 'אחטא – ואשוב', ומתוך ידיעה שה' הוא "ארך אפיים וניחם על הרעה"? ידועה המימרה של חכמינו, "האומר אחטא ואשוב, אחטא ואשוב, אין מספקים בידו לעשות תשובה" (משנה יומא ח, ט), והצעת ר' אליעזר "ושוב יום אחד לפני מיתתך" (משנה אבות ב, י; וכפי שהסביר לתלמידיו, שאדם צריך בכל יום לחשוב, שמא מחר ימות, ונמצא כל ימיו בתשובה; ראו אבות דר' נתן נוסחא ב, פרק כט); אך האם באמת עושות מימרות אלה וכמותן רושם על החוטא ורודף ההנאות? הרי המציאות מוכיחה, שדבריהם אלה של חכמים עושים רושם רק על מי שממילא אורח חייהם הוא של השתדלות לעשות טוב ולברוח מן החטא, ולא כן על רוב בני אדם, אשר חיי יום יום שלהם הם בסימן של "לי זה לא יקרה", ו'יש לי עוד שנים רבות לפני שאוותר על הנאותיי לצורך עשיית תשובה". רק הידיעה, שעל פשעים אדם משלם, ואין מחילה ואין התיישנות, עשויה אולי לבלום את הריצה אחר חטא.

זוהי עמדתו העקרונית של יונה. אין הוא מסכים עם דרכו של ה' בהנהגת עולמו, וכאשר בחר בו ה' כשליח להשיב את אנשי נינוה, הוא מתקומם, ואף בוחר למות ולא לפעול בניגוד לעקרונותיו. 

גם לאחר שהדברים כבר נחתכו, מאבקו של יונה בה' אינו נפסק.הוא משמיע את זעקת מחאתו, ועמה בקשה למות. לאחר שמילא בעל כורחו את שליחותו, אין לה' שום תביעות כלפיו, ועתה זכותו המלאה לתבוע מה' למלא את בקשתו הצנועה הזאת. בזאת הוא רוצה לומר: אתה חזק ממני, ואני נאלצתי לעשות את מה שהטלת עליי. אבל אני סבור שדרך הנהגתך את עולמך פסולה; על כן אין לי בו עוד מקום. 

ברם, ה' אינו משיב על בקשתו ואף לא על עצם תלונתו. כנראה שיונה אינו בשל עדיין להבנת דרך ה'.

יונה אינו נוטש את ההתנצחות עם ה'. תחת אשר יקום ויצא מיד מן המקום הזה שהנחיל לו רק מכאוב לב ותסכול, יונה נשאר בקרבת מקום לעיר מחוצה לה, כך שיוכל – כצופה לא מעורב – לראות "מה יהיה בעיר" (ד, ה). אין ספק, שהיה זה לאחר שתמו אותם ארבעים ימי ארכה והעיר לא חרבה, שהרי בתוך ארבעים היום לא היה מקום לומר שהאלוהים לא עשה את אשר חשב לעשות, וגם לא היה מקום ליונה להביע התמרמרות. יונה בטוח, שלאחר התשובה החפוזה תחת איום, ולאחר שהאיום סר, תשוב נינוה בהדרגה לחטוא, ובכך תוכח צדקת עמדתו. הסוכה שבנה, כמבנה ארעי, מסמלת את בטחונו, שלא יהיה צורך להמתין לזה זמן רב. 

מעשה הקיקיון ומשמעותו נתונים לדרכי פרשנות מגוונות, ולא נרחיב כאן. עם זאת כדאי לציין,  שהקיקיון נועד "להציל לו (את יונה) מרעתו" (ד, ו), ויונה שמח "שמחה גדולה". הצירוף 'להציל מרעתו' מתייחס לשמש הקופחת ולרוח הקדים, והמילה 'להציל' מקבילה ל"להיות צל על ראשו". אך דומה שבמילה "רעתו" יש התייחסות סמויה ל'רעה הגדולה' אשר בפס' א, אשר ממנה אמורה 'להצילו' ההתנסות באמצעות הקיקיון. 

כאן רצוננו להעלות דרך שונה במקצת כדי להבין את המענה שמקבל יונה. זאת באמצעותו של סיפור בדוי, אשר יכול היה להיות סיום אפשרי לאירוע, לאחר צמיחת הקיקיון וכמישתו המהירה בגלל התולעת (בעקבות ש"ד גויטיין, "ספר יונה", אומנות הסיפור במקרא, ירושלים תשט"ז, עמ' צד-קג)

    
   ויחר ליונה מאוד ויקח קרדום בידו ויאמר אל הקיקיון: המהתל אתה בי? יען אשר עשית הרעה הגדולה הזאת, הנני                          עליך ועקרתיך משורשך.

          ויאמר לו ה': לאט לך לקיקיון; שא עיניך וראה את התולעת אשר עליו, אולי ממנה יצאה הרעה!

         וייקח יונה את התולעת וישליכנה הרחק מנגד; וַיָּשָב הקיקיון להיות צל על ראשו כבראשונה. ויינחם יונה על הרעה            אשר דיבר לעשות לקיקיון, ולא עשה.

          ויהי דבר ה' אל יונה לאמר: ההיטב ניחמת על הרעה אשר דיברת לעשות לקיקיון?

          ויאמר: היטב חסתי וניחמתי.

          ויאמר ה': ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה...?

אילו היו מסתיימים כך האירוע ועמו הספר, יכול היה זה להיות, לכאורה, סיום יפה לסיפור נינוה. הנה לפנינו אפיזודה עם מוסר השכל, מעין משל, אשר לו נמשל ברור. נינוה מופיעה כאן בדמות הקיקיון, המעלה את חמתו של יונה, על אשר אינו ממלא את ייעודו. יונה מופיע כאן כממלא את תפקידו השיפוטי של האל; הוא החורץ את דינו של הקיקיון להשמדה. התולעת מסמלת את העוונות; התולעת גורמת לקיקיון שיתנוון, וממילא שלא יהיה טעם בהתקיימותו. והחטאים גורמים לנינוה לאבד את זכות קיומה. והנה נמצא פתרון אחר: אם מסלקים את התולעת מן הקיקיון, הוא שב לפרוח ולהעניק צל, כבראשונה. וכיוצא בו נינוה, ברגע שסולקו החֲטָאים מנינוה, רשאית היא לחזור לחיות. אין צורך בקרדום. ובמאמר מוסגר: 

וזוהי הדרך שבחרה ברוריה אשת ר' מאיר לטפל ברשעים שהצרו לאישה: לא לבקש את מותם, אלא לבקש שישובו בתשובה; היא מעדיפה פתרון של "יתמו חֲטָאים מן הארץ", ולא "יתמו חַטָּאים" (בבלי ברכות י ע"א).

אך לא כך נתגלגלו הדברים, ובמכוון. את הסיום הבדוי המובא כאן צריך להשלים בערך כך: 'ואני לא אחוס על נינוה אחרי אשר שבה מדרכה הרעה והשליכה את חטאיה?' אלא שטיעון כזה לא היה מתקבל על דעתו של יונה, ומשני טעמים: האחד, יונה הרי מאמין בכל לבו, שאסור למחוק את העברות ולראותן כאילו לא נעברו, ואפילו חזר בו החוטא, ועל החוטא לשלם את המחיר ולקבל את עונשו. הטעם השני: אין להקיש מן הקיקיון על אנשי נינוה. קיקיון אין בו דעת, ואין לתלות בו אשמה; לא הוא שבחר בתולעת; לא כן בני אדם אשר את החטא הם מביאים על עצמם, ועל כן חייבים לשאת בעונש.

משום כך לא בדרך המוצעת לעיל בחר ה' לסיים את הויכוח שבין יונה לבינו, אלא בהעלאת גורם אחר, חוץ-משפטי, אבל הכרחי לקיום העולם: החמלה. הגורם הזה צץ ועלה ממהלך האירועים אשר התרחשו בפועל, וכך יכול אפוא לומר לו ה' בדרך של היקש, ונכון יותר – בדרך קל וחומר: "אתה חסת על-הקיקיון, אשר לא-עמלת בו ולא גידלתו, שבן-לילה היה ובן-לילה אבד׃ ואני לא אחוס על-נינוה העיר הגדולה, אשר יש-בה הרבה משתים-עשרה רבו אדם?", וגו'. ה' אינו מזכיר כלל את תשובתם, וכך אינו נותן ליונה פתח לוויכוח נוסף. 

הלקח אשר על יונה ללמוד, בעיקר מתגובותיו הוא בקשר לפרשת הקיקיון, הוא מידת החמלה של ה' על מעשיו. ועל כך אין יונה משיב. 

אולם אין זו חמלה ללא תנאי. על האדם ליצור את הרקע לחמלה, וכאן: התשובה ותיקון המעשים.

ומה עלינו ללמוד מכך?

אמנם הקב"ה דוחה את עמדתו של יונה, השוללת את השימוש בסליחה, והתובעת ביצוע גזר דינו של החוטא ואי התחשבות במעשה התשובה. עם זאת העובדה שהמקרא נותן מקום נרחב להעלאת המאבק שמנהל יונה בה' והצגת עמדתו, ואפילו כאשר הוא נוטל את מידותיו של ה', מידות הרחמים, ומגחיך אותן, יוצאת ללמד, שמן הבחינה המשפטית טיעוניו של יונה הם טיעונים נכוחים. שורת הדין הייתה סומכת ידה עליהם, ואף מבטלת את כוחה של תשובה להעניק לחוטא רווח כלשהו. והנה ה', אב נאמן ורחמן לכל אשר נברא, עושה חסד עם ברואיו ומעניק להם את הזכות לחזור בתשובה ולהתחיל הכול מחדש. זהו חסד, מתנת חינם, ולא זכות מוקנית. 

ראייה זו מופיעה במדרש המעמיד כנגד הגישה הפילוסופית ('החוכמה') והגישה של ה'נבואה' (רודפת הצדק), לפיה כל חוטא חייב תמיד להיענש ואינו יכול לחמוק מעונש, את גישתו של הקב"ה: 

שאלו לחכמה: חוטא מהו עונשו? אמרה להם: "חטאים תרדף רעה" (מש' יג, כא). 

שאלו לנבואה: חוטא מהו עונשו? אמרה להן: "הנפש החוטאת היא תמות" (יח' יח, ד). שאלו לקודשא בריך הוא: חוטא       מהו עונשו? אמר להן: יעשה תשובה ויתכפר לו. היינו דכתיב: "טוב וישר ה', על כן יורה חטאים בדרך" (תה' כה, ח) - יורה לחטאים דרך לעשות תשובה.           (ירוש' מכות ב הל"ו [לא ע"ד]).

היטיבו אפוא מסדרי ההפטרות לכלול גם את חלקו זה של הספר בהפטרה הנקראת ביום הכיפורים. כאשר אנו פונים אל ה' ביום הקדוש ומבקשים את מחילתו, אל נטעה לחשוב, שהתשובה, ובעקבותיה המחילה, הינן חלק מן הסדר הטבעי של העולם, דוגמת מקומו של הגשם במחזור המים. ואדרבה, שורת הדין קובעת, שלכל מעשה יש הגמול הראוי לו, והתשובה כוחה יפה מכאן ואילך, אבל לא להפוך את מה שנעשה לבלתי עשוי. מתוך ענווה נכפוף ראשנו בתודה על חסדו של ה', אשר כמענה לתשובה מעניק לנו מחילה ומחיקת העוונות, ובכל מאודנו נתאמץ להיות ראויים לזה. 

* הספרות שנכתבה על ספר יונה רחבה מיני ים. נסתפק כאן בהזכרת שני חיבורים מקיפים בעברית: 
א' סימון, יונה, עם מבוא ופירושים [מקרא לישראל], תל-אביב וירושלים תשנ"ב, והמבחר הביבליוגראפי בעמ' [34]-[38]; 
ל' פרנקל, פרקים במקרא – דרכים חדשות בפרשנות, ב, ירושלים תשס"ב, עמ' 304 -315.