על תרגום התנ"ך לעברית בת ימינו

ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

בית מקרא נד,א (תשס"ט)

ביקורת ספרים: על אברהם אהוביה, תנ"ך רם לבתי הספר - לשון התנ"ך בעברית בת ימינו פסוק מול פסוק, אבן יהודה תשס"ח.* 

 המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי, 

והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף

(קידושין מט ע"א)

תוכן: 

א. נתוני התשתית. 

ב. תופעה שאין לה אח ורֵע. 

ג. לתרגם את התנ"ך לעברית? 

ד. "תרגום לעברית בת ימינו" מהו? 

ה. הנוסח וטכניקת התרגום. 

ו. בעיות יסוד בתרגום. 

ז. הפורמט והשלכותיו הערכיות והחינוכיות. 

ח. הרהורים אישיים לסיום.

א. נתוני התשתית

אברהם אהוביה ידוע כמי שפרסם פירושים לקוניים לתנ"ך. הוא פירש את התנ"ך במהדורה שחולקה לחיילי צה"ל והוציא חוברות של "תנ"ך מפורש" לתלמידי כיתות ב-ו. [1] מפעלו החדש הוא תרגום התנ"ך לעברית בת ימינו.
השנה ראתה אור סדרה של 14 כרכים ראשונים של התרגום שיצאה באמצעות "רכס – פרויקטים חינוכיים בע"מ" ו"רם – הוצאה לאור בע"מ". הכרכים הם חוברות בכריכה רכה שכותרתן "תנ"ך רם לבתי הספר: לשון התנ"ך בעברית בת ימינו פסוק מול פסוק" (להלן: ת"ר). באתר האנטרנט של המתרגם, "מקרא אהוביה", נכתב שהמתרגם כבר סיים את כל תרגום התנ"ך, אבל הוחלט לפרסם תחילה את הפרקים הכלולים בתכנית הלימודים של משרד החינוך "כדי להיות בטוחים גם מבחינה כלכלית וגם כדי לדאוג לפרסום וקבלה של הרעיון".  [2] כלומר תרגום התנ"ך הוא עניין לעצמו, והכוונתו לבתי הספר היא התפתחות משנית. התובנה הזאת נתמכת בעדות פנימית. תכנית הלימודים בתנ"ך היא ספירלית. יש פרקים שנלמדים בבית הספר היסודי ושבים ונלמדים בעל-יסודי, אבל הם שווים בתרגומם בת"ר. לא ניכר כל ניסיון להתאים את התרגום לגיל התלמידים, לידיעותיהם או לרמת הבנתם. הדבר מושך תשומת לב לאור הפריחה בתחום חוברות העזר להוראת התנ"ך והיכולות שהן מפגינות בהתאמתן לצורכי התלמידים, [3] ולאור העובדה שאהוביה עצמו היה בעברו מורה שחיבר חוברות עזר לתלמידים. [4] מתחת לכותרת הראשית של הסדרה נכתב באותיות קטנות יותר: "בהתאמה לפרקי הלימוד הכלולים בתכנית הלימודים (כל הפרקים מובאים בשלמותם"). [5] לא נאמר לאיזו תכנית לימודים הכוונה, אבל ממבחר הפרקים ברור שהכוונה לתכנית הלימודים של מערכת החינוך הממלכתית. עשר חוברות מוקדשות לבית הספר היסודי, שלוש לחטיבת הביניים ואחת לחטיבה העליונה. [6] אף שת"ר מיועד לשיווק לבתי הספר, אין לו מעמד של "ספר לימוד מאושר" על ידי משרד החינוך. [7] על פי תקנות הגף לאישור ספרי לימוד של משרד החינוך "ספר לימוד מאושר" צריך להיות "מדויק, מעודכן וערוך בידי מדען או בר-סמכא בנושא". [8] על ת"ר לא מופיע שמו של יועץ מדעי כזה מתחום המקרא. [9]

התרגום מנוקד כולו, וכך שם הסדרה: "תָּנַ"ךְ רָם". אילו לא היה שם הסדרה מנוקד, קרוב לוודאי שהקוראים היו סבורים שכוונת השם להביע את רוממותו של התנ"ך כספר הספרים של העם היהודי. "רם" במקרא הוא אחד מתוארי האל (תה' קלח 6), לכן הספר שמביא את דבריו ועלילותיו הוא "רם", דהיינו מרומם ונשגב. כדי לקיים את ההבנה הזאת היה על הנו"ן במילה "תנ"ך" להיות קמוצה כדרך ניקוד המילה "תָּנָ"ךְ" בצורת הנפרד. ולא היא. הנו"ן בפתח. האם יש להסיק מכך ש"תנ"ך רם" הוא צירוף סמיכות שבו המילה "תנ"ך" היא הנסמך של "רם"? ואם כן, האם לא הייתה התי"ו צריכה להיות שוואית – "תְּנַ"ךְ רם" – מכוח חוק החיטוף? כוונת שם הסדרה מתפרשת באתר האנטרנט של המתרגם. "רם", מסביר שם אהוביה לאורה ערמוני שראיינה אותו, הוא ראשי התיבות של שמו של המוציא לאור, רפי מוזס. "הוא אומנם הציע שהספרים ייקראו בשמי 'תנ"ך אהוביה', אבל אני סירבתי. הרי יש גבול להתנשאות שלי, צוחק אהוביה".[10]  האם מכאן משמע ששם הסדרה נועד לרומם את המוציא לאור? 

בחוברות מודגש שמדובר בתרגום של התנ"ך. על הכריכה האחורית נכתב: "אין מדובר בעיבוד של סיפורי התנ"ך או בקיצורם, אלא בתרגום ממש, פסוק אחר פסוק". לחוברות יש פתח דבר של עמוד אחד, ועליו חתומים המתרגם והמוציא לאור, ובו מתוארת מטרתן: "להקל על ההבנה". הכותבים היו ערים לאפשרות שיהיו אנשים שיסתפקו בקריאת התרגום ולא יפנו למקור, ולכן הם כתבו: "ואולם למרות הקושי הכרוך בקריאה בתנ"ך, אנו ממליצים שתקראו גם את המקור". אין בת"ר מבוא על עקרונות התרגום או מפתח לביאור סימנים. ^[11] כדי להגיב על נתוני התשתית הללו תיגע הביקורת על הספר  בשלושה הבטים משתלבים: עצם הרעיון של תרגום התנ"ך לעברית בת ימינו (ההבט התרבותי), טיבו של התרגום (ההבט המקראי-מחקרי) והכוונתו לבתי הספר (ההבט החינוכי-סוציולוגי). 

ב. תופעה שאין לה אח ורֵע

דרכה של שפה חיה להשתנות, ומילים שהיו ידועות לקדמונים נעשו זרות לחדשים והוחלפו באחרות. בספר דברי הימים הומרו מילים וביטויים נדירים ומוקשים המצויים במקורותיו במילים מובנות לבני הדור. "חית פלשתים" (שמ"ב כג 13) נהפכה ל"מחנה פלשתים" (דה"א יא 15); "זהב מופז" (מל"א י 18) ל"זהב טהור" (דה"ב ט 17); "גויות" שאול ובניו" (שמ"א לא 12) ל"גופותיהם" (דה"א י 12). [12] תרגום פנים-לשוני הוא תופעה טבעית בהתפתחות שפות. במקרא נוח לעלות על עקבותיו באמצעות השוואת העברית המקראית המאוחרת לעברית המקראית הקלאסית, [13] או כשמופיע הסבר לצד מילה שאולי נחשבה בתקופה מסוימת בלתי מובנת די הצורך, כמו "ברהטים בשִׁקתות המים" (בר' ל 38) או "כי לנביא היום יקרא לפנים הרֹאה" (שמ"א ט 9).

העברית החדשה השתנתה מאוד מהעברית המקראית לרבדיה, ולית מאן דפליג שיש לרבים קושי בהבנתה. כדי לקרב את הרבים את התנ"ך בלי לתבוע מהם מאמץ יתר נולדו כמה פתרונות: 

1. פירושים לקוניים – פירושים קצרצרים שמתאפיינים בנטייה להציג ככל האפשר פירוש אחד לכתובים במיעוט הנמקות או ללא הנמקות כלל. בולטים בתחום זה בסדר כרונולוגי פירושיהם של אליהו שמואל הרטום, משה צבי סגל, שלמה זלמן אריאל ואברהם אהוביה. [14]
2. המרת הטעמים בפיסוק מודרני וסידור הטקסט המקראי על פי יחידות משמע – המהדורה העממית של משה-אריה ענת. [15] השיטה הזאת נפוצה היום בחוברות לימוד תנ"ך לבתי הספר (בעיקר היסודיים). ראו למשל סדרת "טיפוח הבנת התורה" ש"פרש ועִמד פרופ' שלמה הרמתי על פי שיטת 'השכתוב הדידקטי' לשפור הבנת הנקרא", תל-אביב תשנ"א. [16] אף אהוביה השתמש בה בחוברות לימוד לבתי הספר שחיבר עם דב שי. [17] 

3. פרפרזה או שכתוב של הטקסט המקראי. שיטת הפרפרזה נהוגה בספרו של יוסף קלוזנר, "ספר עמוס עם פרשגן (פאראפראזה עברית)", [18] ובמבוא לספר זה נאמר: "התנ"ך, ככל ספר עתיק, קשה הוא לקריאה רהוטה: הוא זקוק לפרושים ובאורים, כלומר, לעיון במקום קריאה. פסוקים הרבה יש... שקשה להלמם ונתחבטו בהם מפרשים שונים. וספר, שהוא זקוק לעיון ולביאור ושאי-אפשר להבינו באופן בלתי אמצעי, בלא פרושים שונים, שעל פי רוב קשה לקורא הפשוט להכריע ביניהם – ספר כזה אי אפשר שהקורא בו יטעם את נועם דבריו ואת יפי ציוריו באופן בלתי אמצעי ושתהא לו מהם הנאה רוחנית ממש", וכדי שלא יצטרך הקורא העברי לפירושים "חשבתי לנכון לנסות ולמסור את דבריהם של כתבי-קדשנו בלשוננו כיום. כלומר: להעתיק (לא לתרגם!) את הדברים מעברית עתיקה לעברית חדשה. זהו הפרשגן או הפאראפראזה העברית, שאני נותן בזה לפני הקורא... ואולם פרשגן אינו תרגום. שהרי העברית התנ"כית עדיין היא משמשת גם בתוכנו לחלק גדול של צרכי הדבור והכתב. ולפיכך כל מקום, שהעברית החדשה מתאמת לעברית העתיקה, יש להביא את הדברים כלשונם בכתבי הקודש. ורק במקום שגדול ההבדל בין הבטוי העתיק ובין הבטוי החדש, או במקום שהבטוי העתיק זקוק לפירוש, יבואו דברי הנביא בעברית חדשה". [19]

"הפרשגן בא לא במקום התנ"ך אלא במקום הפרושים לתנ"ך", הטעים קלוזנר. [20] הפרשגן הודפס בתחתיות העמודים כמנהג הפירושים הלקוניים, ללמדך שאין הוא מתיימר להיות יותר מפירוש צנוע לספר עמוס. גם אותיותיו הזעירות משדרות ענווה בפני הטקסט המקראי. 

גלגול מאוחר של רעיון הפרשגן ויישומו לשדה החינוך הוא מה שמכונה "שכתוב של הטקסט המקראי" בסדרת מקראות לבתי הספר היסודיים בזרם הממלכתי-דתי. בסדרה "דרכי לבראשית / לשמות / לבמדבר" בעריכת יהודה איזנברג [21] מופיע הטקסט המקראי במרכז כל מִפתח של החוברת, ברקע צבעוני מיוחד, וכשהוא מעומד בהשראת עקרונות השכתוב הדידקטי של הרמתי. מצדדיו מופיעים תוכני עזר שונים (כותרת, תמצית התוכן, מילון, מדרשי חז"ל, איורים), והשכתוב הוא אחד מהם. ודוק – "שכתוב" ולא "תרגום". שכתוב הוא "כתיבה מחדש, בדרך-כלל על-פי עיקרון כלשהו של עריכה (כגון בלשון קלה יותר)", [22] ואילו תרגום הוא העתקה מלשון ללשון. 

בת"ר יש מכל שלושת הפתרונות הללו, ובכל זאת הוא מיוחד לעצמו. הוא קרוב לפירושים הלקוניים, כיוון שכל תרגום הוא בהכרח פירוש לקוני, אבל הוא גם שונה מהם, כיוון שפירושים מתמקדים בלשונות קשות, ואילו תרגום אמור לשקף את הטקסט השלם על כל רכיביו. ת"ר דומה לתנ"ך העממי של ענת מצד המרת הטעמים בסימני פיסוק מודרניים אך שונה ממנו כשאין הוא מביא את הטקסט על פי יחידות משמע. מכל הפתרונות קרוב ת"ר ביותר לפרשגן של קלוזנר ולשכתוב הטקסט במקראות לבתי הספר היסודיים. בפתח הדבר של ת"ר נתלים הכותבים באילן הגבוה של קלוזנר ומבקשים למשוך אליהם גם את יוקרתה של האקדמיה ללשון העברית: "בתנ"ך רם אנו מגישים לכם את תרגומו של הטקסט העתיק ללשון ימינו. הרעיון הזה אינו חדש. בשנת תשי"ג (1943) תרגם פרופ' יוסף קלוזנר, שכיהן בזמנו כנשיא האקדמיה ללשון העברית, את ספר עמוס" (כל הטעויות העובדתיות במקור. ל"מ). [23] אבל אין לדבריהם על מה לסמוך, ולא רק משום שקלוזנר לא היה נשיא האקדמיה ללשון העברית. קלוזנר הדגיש באופן שאין ברור ממנו שאין הוא רואה בפרשגן תרגום, כלומר אין הוא רואה בעברית המקראית שפה זרה. הפרשגן, הוא כתב, הוא חזרה על הכתוב במילים אחרות, פשוטות יותר, למען קורא שיעדיף זאת על פני קריאה בפירושים. עוד יש לזכור שהפרשגן של קלוזנר הופיע בנסיבות היסטוריות שונות לחלוטין מאלו של ימינו. הימים היו ימי המנדט הבריטי על ארץ ישראל, כשחלק ניכר מהאוכלוסייה היהודית הדלילה שהייתה אז בארץ בקושי ידע עברית. קלוזנר חשב שייצוג פסוק כמו "והטיפו ההרים עסיס וכל הגבעות תתמוגגנה" (עמ' ט 13) במילים "וההרים יטפטפו מיץ-ענבים וכל הגבעות ימסו (מרֹב יין)" יוכל להיות לעזר לאנשים. אבל הפרשגן לא פילס לעצמו מקום ללבבות, ובעשרות השנים שחלפו מאז הופעתו הוא נותר זנוח בקרן זוית. 

גם השכתוב במקראות לבתי הספר היסודיים שנזכרו לעיל איננו תרגום אלא אמצעי עזר אחד מיני רבים לתלמידים המתקשים בקריאה וזאת פגישתם הראשונה עם לשון המקרא. [24] אבל ת"ר מצהיר שהוא תרגום (דהיינו, מבוסס על הנחת יסוד שונה שינוי עקרוני מזאת של הפרשגן ושל השכתוב), והוא מיועד לקהל יעד רחב בהרבה – כלל התלמידים במערכת החינוך הממלכתית: מבית הספר היסודי, מחטיבת הביניים ומן החטיבה העליונה. הכוונה היא שלימודי התנ"ך יתקיימו בתיווך התרגום, כי "תיווך זה עשוי להסיר את המחסום המונע מתלמידים להבין, להכיר ולאהוב את ספר הספרים של עמנו". [25]

מכל זה מתברר שתרגום התנ"ך לעברית, ההנחה שעומדת ביסודו, המטרה המנחה אותו וקהל היעד שהוא מבקש לכבוש יוצרים יחד תופעה שאין לה אח ורֵע בישראל. התופעה יוצאת דופן לא רק על רקע הדרכים שנסללו כדי לקרב את הרבים את התנ"ך בלי לתבוע מהם מאמץ יתר (הפירושים הלקוניים, הפרפרזות והשיכתוב הדידקטי) אלא גם – ובעיקר מעצם מהותה – תרגום התנ"ך לעברית. 

ג. לתרגם את התנ"ך לעברית?

הפעילות התרגומית מלווה את האנושות משחר ההיסטוריה, והיא חלק מובן וטבעי מהחיים המדיניים, הכלכליים והתרבותיים של חברה. יצירות רבות תורגמו לעברית, אבל אין דינן כדין התנ"ך, כיוון שהתנ"ך הוא כתב הקודש של עם ישראל. התנ"ך הוא חיבור ייחודי גם מתוקף היותו (כולו או חלקו) המכנה המשותף של כל הזרמים ביהדות לדורותיהם. הוא הספר שמעצב את "תודעת העם" של ישראל, את תפיסת עברו ואת שאיפותיו לעתיד. הוא הבסיס לזיקתו אל הארץ והחיבור התודעתי, ההיסטורי והרגשי-רוחני אליה. כשגלה ישראל מעל אדמתו שימש לו הספר "מולדת ניידת", בניסוחו של היינריך היינה, ואחרי שובו אליה הכריז: "בארץ ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית. בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל אנושיים והוריש עולם כולו את ספר הספרים הנצחי" (פתיחת מגילת העצמאות). התנ"ך הוא המקור העיקרי לידיעותינו על התהוותו של עם ישראל, אמונתו, לשונו וזיקתו לארצו. התנ"ך היה והינו מקור השראה בלתי נדלה, ולשונותיו נשזרו באין-ספור יצירות הגות, ספרות ואָמנות. הכינוי "ספר הספרים" משקף את ההערכה העילאית אליו: התנ"ך הוא החשוב מכל הספרים שבעולם. עליו מושתת קיומה של היהדות כדת של ספר וזהותם של היהודים כ"עם הספר".

תרגום של כתבי קודש נחשב מאז ומעולם ענף מיוחד של עולם התרגום בגלל הקושי הנובע מהאמונה שדבר האל אינו ניתן לניסוח מחדש. דברו הוא האמת שאין בלתה, ואין אדם רשאי לשנות ממנה. [26] הקושי הזה מתעורר ביתר חריפות כשמדובר בתרגום התנ"ך לעברית. על פי התפיסה הדתית, התורה ניתנה לישראל מפי ה', הנביאים דיברו בשם ה', וספרי הכתובים נכתבו ברוח הקודש. לפיכך התנ"ך הוא קדוש, מילותיו קדושות, וכן סדר הופעתן ואופני הצטרפותן למבנים. בלשונותיו צפונות משמעויות הרבה: "'אחת דבר אלהים, שתים זו שמעתי כי עֹז לאלהים' (תה' סב 12) – מקרא אחד יוצא לכמה טעמים, ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות. דבי רבי ישמעאל תנא: 'הלוא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפצץ סלע' (יר' כג 29), מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות – אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים". [27] התנ"ך הוא ספר שעל לשונותיו, תיבותיו ואותיותיו נתלו תִּלי תִּלים של מדרשי הלכה ואגדה, והם משמשים תשתית לעולמה הרוחני של היהדות ולאורחות חייה. לכן כשכתוב בעשרת הדברות "זכור את יום השבת לקדשו" (שמ' כ 8), אין לשנות מכך ולגרוס כת"ר "זכֹר את יום השבת, שהוא יום קדוש", בייחוד כשפרשנות הדיבר שגויה. הרי "לקדשו" לא בא לאפיין את היום אלא להטיל מצווה על המאמין – עליו לפעול כדי לקדש את היום המיוחד הזה, לרוממו על פני הימים האחרים, לשמר את אופיו הנבדל באמצעות מעשים ממשיים. [28] ת"ר הופך את המצווה ("לקדשו") לאפיון של היום ("שהוא יום קדוש") ובזה מסלק מעשרת הדברות את מה שנעשה לאחת מהמצוות החשובות ביהדות – המצווה לקדש את יום השבת. 

נוסחו של התנ"ך התקדש לאותיותיו, ועל מעתיקו להיות זהיר במלאכתו: "שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת, נמצאת מחריב את כל העולם כולו" (ערובין יג ע"א). ת"ר, כפי שיבואר להלן, מכיל תרגומים הנשענים על תיקוני נוסח. עוד ניכר בעליל שאין הוא מחויב לפרשנות היהודית הקלאסית של המקרא. מכאן שאין לו מקום בציבור הספון בעולמה של ההלכה ונשען על הפרשנות היהודית הקלאסית והתרגומים הארמיים. תכניו ואופיו של ת”ר מתנגשים חזיתית עם הנחות היסוד של החינוך הממלכתי-דתי.[29] לא בכדי הוא כוון על ידי יוצריו לתכנית הלימודים של הזרם הממלכתי הנשענת על הנחות יסוד שונות מאלו של הממלכתי-דתי. [30] אבל בזרם הממלכתי, בכל זרם חינוכי, צריך המידע המובא לתלמידים להיות אמין ומדויק, מה שאי אפשר לומר על ת"ר, כפי שיוכח להלן. זאת ועוד, בזרם הממלכתי לומדים ומלמדים אנשים חילוניים, מסורתיים ודתיים. בבתים שבהם נהוג לומר "אשת חיל" לפני הקידוש בליל שבת ספק אם ישמחו לשמוע את הילדים משננים "קשה מאד למצוא אשה העושה חיל כמו המתוארת כאן, היקרה מפנינים" (ת"ר למש' לא 10). וספק אם גם אנשים שאינם בהכרח שומרי כל תרי"ג המצוות יתלהבו מהחידוש ש"שמע ישראל" יוכל להישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים "בעברית בת ימינו". בטקסי הזיכרון לחללי צה"ל מקובל לקרוא את קינת דוד על שאול ועל יהונתן בנו. האם יעלה על הדעת לקרוא את "הצבי ישראל על במותיך חלל" (שמ"ב א 19) בתרגום לעברית למען יבין הציבור וישכיל: "הגבורה, ישראל, נפלה על הריך חלל!" (ת"ר)? 

עובדה היסטורית היא שרוב תרגומי התנ"ך נעשו ביָזמה נוצרית כדי להפיץ את הנצרות בעולם. לא כן ביהדות. זו התרחקה מהכנת תרגומים שהיו עשויים לתפוס את מקום המקור העברי והתרגומים הארמיים הקאנוניים בתודעת העם. [31] התרגומים היהודיים של התנ"ך נוצרו כהיענות לכורח מובהק, כמעט תמיד משום שהקוראים לא יכלו לקרוא את התנ"ך בלשונו המקורית. [32] אבל כאן ועכשיו אין כורח כזה. ואם התגובות לת"ר בתקשורת (עיתונות, אינטרנט, רדיו וטלוויזיה) משקפות אל נכון את הלכי הרוח בציבור, הרי הגינויים לתופעה ("מעשה אנטי תרבותי", "שערוריה", "אסון") [33] מעידים על התנגדות ספונטנית ליָזמה הפרטית-מסחרית הזאת. המגיבים – חילוניים ודתיים כאחד, חשו שהתרגום מציג תנ"ך שהופשט מסגולותיו הפואטיות ונכתב בלשון דלה הקצרה מהביע את משמעויות המקור.

רבים כואבים את ירידת קרנו של התנ"ך. "קם דור חדש שאינו מכיר עוד בחובה להיות מעורה בספרות הלאומית הקנונית כדי להיחשב לאדם משכיל... השאיפה לבקיאות בכתובים מפנה את מקומה לבורות שאין מתביישים בה", כתב אוריאל סימון במאמר שזכה לתהודה גדולה. [34] סימון תלה את המציאות הזאת בתהליכים חברתיים, כלכליים ופוליטיים שהביאו לשינוי ערכים בחברה הישראלית, "מהפכה מנטלית" ממש. [35] כך סברו גם חברי ועדת שנהר שהוקמה כדי להתמודד עם ירידת קרנם של לימודי היהדות בחינוך הממלכתי, ולימודי התנ"ך בתוכם. [36] טענתו של ת"ר שלשון המקרא היא "המחסום המונע מתלמידים להבין, להכיר ולאהוב את ספר הספרים של עמנו" [37] היא במקרה הטוב פשטנית. אבל באמת לשון המקרא איננה המחסום אלא השער הראשי לתנ"ך. אין להכיר, להבין ולאהוב את התנ"ך אלא דרך לשונו. ועדת שנהר ראתה בחיזוק לימודי הלשון העברית ציר מרכזי בלימודי היהדות, [38] תכנית הלימודים של בית הספר הממלכתי מונה עם מטרות הוראת המקרא את המטרה "להכיר את לשון המקרא כרובד קדום של העברית (אוצר מילים, תחביר)", ואותה רוח מנשבת בתכנית הלימודים הממלכתית-דתית. [39] את לשון המקרא לומדים באמצעות ספרי פירוש, קונקורדנציות, מילונים וספרי דקדוק ולא באמצעות תרגום, כיוון שתרגום מביא מעצם מהותו להתרחקות מהאמת של הטקסט.

תרגום התנ"ך לעברית הוא משימה שאפתנית (יש שיאמרו יומרנית), בייחוד כשהיא מתבצעת על ידי איש אחד. היא מחייבת שליטה מושלמת בכל רזי לשון המקור ולשון היעד, הבנה עמוקה בתכנים ורגישות לדרכי הבעתם. התרגום צריך להיעשות בדחילו ורחימו: בדייקנות, באחריות, בשפה מכובדת ומשובחת ובכישרון, עד שתוצאתו תהיה יצירת מופת ממש. ת"ר, כפי שינומק להלן, רחוק מכך כרחוק מזרח ממערב. 

ד. "תרגום לעברית בת ימינו" מהו?

טענת היסוד של ת"ר היא שהעברית המקראית נהפכה ל"שפה זרה" עבור רבים, [40] ולכן אפשר ורצוי לתרגמה לעברית בת ימינו. אבל ספק אם יש לטענה הזאת על מה שתסמוך. העברית המקראית איננה שפה זרה לדוברי העברית החדשה. דובר עברית שבשבילו הגרמנית היא שפה זרה לא יבין את הכתוב So ist’s ja besser zu zweien als allein, אבל דובר עברית שלא קרא את קֹהלת מימיו יבין על נקלה את "טובים השנַים מן האחד" (ד 9). שפה זרה היא שפה שאיננה שפת אם אבל יכלה להיות כזאת. העברית המקראית איננה שפה זרה לעומת העברית בת ימינו. היא רובד עתיק של הלשון העברית שנטמע בה מימים קדומים והמשיך את חייו בה לאורך כל תולדותיה. המילון המקראי הוא גרעינו הבסיסי של המילון העברי המודרני. [41] אורה (רודריג) שורצולד מכנה את העברית בת זמננו "לשון היתוך", דהיינו לשון שהיסודות המותכים בה נטמעו בתרכובת החדשה (אף שעדיין אפשר לזהותם). בדיקתה העלתה ש65%- מן המילים בטקסטים רצופים בעברית בת ימינו מקורן במקרא. סיבת המשקע המקראי הרב היא שהמילים השכיחות ממעטות להתחלף בלשון, והן עברו לאורך כל תקופותיה ונשתקעו גם בעברית בת ימינו. [42] בעברית, כמו בכל לשון, חלו אמנם שינויים שהמקום והזמן גרמם, אולם הם לא הפכו את העברית המקראית ל"שפה זרה" עבור דובר העברית בת ימינו. חוקרי הלשון תמימי דעים בדבר אחדותה ההיסטורית של הלשון העברית. העברית בת ימינו היא חוליה בשלשלת ארוכה אך לא שפה חדשה. [43] ואם לשון המקרא היא לא שפה זרה, היא ממילא איננה טעונת תרגום. על הקשיים בהבנתה אפשר להתגבר כמקובל – בעזרת לימוד.

בת"ר לא מוסבר בשום מקום למה בדיוק הכוונה ב"תרגום" התנ"ך. גם עיון בגוף התרגום אינו מסייע לפתרון התעלומה. אדם עשוי לשער ש"תרגום" פירושו המרת לשונות מקראיים שאינם שגורים עוד בימינו למקביליהם בעברית החדשה, אבל עיון בת"ר מראה שזה לא בדיוק כך. יש שגם לשונות מוכרים הרגילים בעברית בת ימינו הומרו באחרים מסיבה בלתי ברורה. למשל, בשמ"ב יד 25 תורגם "לא היה בו מום" ל"לא היה בו פגם". האם מילת "מום" היא "שפה זרה" לדובר העברית בן ימינו? "ויאמר משה אל העם" (שמ' כ 20) תורגם ל"אמר משה לעם". מה קושי יש במילת היחס השכיחה "אל"? בכותרת של ספר ישעיה תורגם הצירוף "מלכי יהודה" ל"המלכים". דהיינו "בימי עזיהו יותם אחז יחזקיהו מלכי יהודה" (יש' א 1) תורגם ל"בימי המלכים עזיהו, יותם, אחז ויחזקיהו". האם יש לראות בצירוף "מלכי יהודה" "שפה זרה", והמרתו במילת "המלכים" היא סילוק "מחסום"? 

מה במקרא טעון תרגום ומה אינו טעון תרגום? אין לכך תשובה ברורה בת"ר. האם יש לתרגם לעברית בת ימינו את הצירוף המקראי "יפה מראה", אף שהוא רגיל בעברית בת ימינו? ת"ר מתרגמו לפעמים ל"יפה מאד" (בר' יב 11; שמ"ב יד 27) ולפעמים משאירו על כנו (בר' כט 17; מא 2; שמ"א יז 42); "כפיר" מתורגם ל"אריה" (יר' ב 15) או נשאר "כפיר" (עמ' ג 4); "ארץ זבת חלב ודבש" נהפכת ל"ארץ שופעת ונוטפת חלב ודבש" (שמ' ג 8) או נשארה ללא שינוי (שמ' ג 17; דב' ו 3; יהו' ה 6). והנה חידה: במשל כבשת הרש המיר המתרגם תמיד את מילת "רָש/רָאש" למילת "עני" (שמ"ב יב 1, 3, 4). אם כן, מה טעם יש בכותרת שנתן לפסקה "משל כבשת הרש בפי נתן הנביא"? האם לפי קו מחשבתו לא היה ראוי יותר לכנות את הנבואה "משל כבשת העני"?

בת"ר גם לא ברור היכן עובר קו החיץ בין תרגום לפירוש. למשל, התרגום של "ואשישה אחת" (שמ"ב ו 19) הוא "יש אומרים שהיא גביע יין, ויש אומרים עוגת צמוקים", והרי זה סגנון מובהק של פירוש! ודומה לו "על המהפכת" (יר' כ 2): "מקום ענישה או מכשיר ענישה". למילת "כרובים" בחר ת"ר בכל האפשרויות: לתרגם ל"מלאכים" (בר' ג 24), לא לתרגם – "כרובים" (שמ' לז 7-9; שמ"ב ו 2; מל"א ח 6-7), ולפרש – "דמויות של חיה בעלת כנפים" (שמ' לו 8, 35). 

המתרגם מרבה לשלב בתרגומו ביאורים. יש שהוא מביא אותם בסוגריים, יש אחרי קו מפריד ויש אחרי מילת "כלומר". בדוגמה שלהלן הוא משלב את כל שלוש הטכניקות: "הלוא טוב עֹללות אפרים מבציר אביעזר" (שופ' ח 2). ת"ר: "הלוא טובות העוללות (הענבים הנשארים על הגפן אחרי הבציר) של אפרים, כלומר המרדף אחרי המדינים המובסים, מן הבציר של אביעזר – ממלחמת גדעון!" עם זה יש שהמתרגם מביא את פירושו ללא כל סימן מילולי או גראפי המודיע לקורא שלפניו פירוש. למשל, "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמ' לד 26) – ת"ר: "לא תבשל גדי בחלב אמו בחג הסכות". התוספת "בחג הסוכות" מצמצמת את תחולת הצו. מאחר שאין היא באה לפתור קושי לשוני כלשהו בכתוב, אין לראות בה "תרגום". את התוספות הפרשניות נוהג ת"ר להביא כהקדמה לפסוק (למשל יש' ה 2), בסיומו (למשל שם 8) או כשהן מסורגות בגוף התרגום (למשל דב' יז 8).

כיצד לאפיין את הרמה הסגנונית של ת"ר? בסיסית? דלה? ילדותית? עילגת? יקרא וישפוט הקורא בעצמו. "ויחר אף דוד באיש מאד ויאמר אל נתן" (שמ"ב יב 5). ת"ר: "דוד התרגז מאד על האיש, ואמר לנתן"; "הביא לנו איש עברי לצחק בנו" (בר' לט 14); ת"ר: "הביא לנו איש עברי לצחוק עלינו"; "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" (שמ' כ 3). ת"ר: "לא יהיו לך אלוהים אחרים אתי יחד"; "אבינו זקן ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ" (בר' יט 31). ת"ר: "אבינו זקן, ואין עוד גבר בארץ שיחיה אתנו כמקובל בעולם".

ת"ר נוטה לפרק את הכינויים החבורים. למשל, "אם אשכחך ירושלם... תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי אם לא אעלה את ירושלם על ראש שמחתי" (תה' קלז 5-6). ת"ר: "אם אשכח אותך, ירושלים... תדבק לשוני אל החך שלי, אם לא אזכר אותך, אם לא אעלה את זכר ירושלים בתחלת כל שמחה שלי!" (הפירוק פסח משום מה על מילת "לשוני"). האם הכינויים החבורים אינם חלק טבעי של העברית בת ימינו? האם "שמחה שלי" הוא עברית בת ימינו בהבדל מ"שמחתי" שהיא "שפה זרה"? 

ת"ר ממיר את הזמנים ההפוכים של לשון המקרא בזמנים הפשוטים של העברית בת ימינו, אבל הוא עושה כן בלי להתאים את סדר המילים במשפט לסדר הרגיל בעברית החדשה (נושא, נשוא, מושא), וכך נוצרים תדיר משפטים המקדימים את הנשוא לנושא ואינם טבעיים לשפה. כך "ויאמר ה' אל משה" (שמ' יט 10) –  ת"ר: "אמר ה' למשה". 

יש ביטויים מקראיים שמרבים לצטט אותם כלשונם בעברית בת ימינו, אבל ת"ר מנסחם בדרך משלו. דוגמה מובהקת היא "שַׁלַּח את עמי". כל היקרות של "שלח את עמי" נהפכת בת"ר ל"שחרר את עמי" (שמ' ה 1; ז 16, 26; ח 17; ט 1, 13; י 4). "בשיבה טובה" הוא צירוף כבול, אבל ת"ר הופכו ל"זקנה טובה" (בר' כה 8). יש נוסחאות נבואיות שאין להן מקבילות בעברית בת ימינו, ואף על פי כן ת"ר מתרגמן ויוצר על ידי זה ביטויים שטרם נודעו: 

• הנוסחה השכיחה מכולן בפי הנביאים היא "כה אמר ה'" (שמ' ז 26; יא 4; שופ' ו 8; עמ' א 3, 6, 9, 11 ועוד הרבה). ת"ר מתרגם: "כך אמר ה'".
• החתימה "כי פי ה' דִּבֵּר" (יש' א 20; מ 5) נהפכת אצלו ל"שה' הוא שאמר זאת" / "כי ה' אמר זאת".
• אצל עמוס יש שמונה בתים רצופים של נבואה שנפתחים בהיגד הסטריאוטיפי "על שלושה פשעֵי... ועל ארבעה לא אשיבנו" (עמוס א 3, 6, 9, 11, 13; ב 1, 4, 6).  על משמעותו יש מחלוקת, אך רוב החוקרים סבורים שמדובר בדגם המספר העולה. [44] ת"ר: "על שלושה-ארבעה מפשעי... לא אניח לו/להם." אותו דגם ספרותי מופיע ברצף גם במש' ל 15-31. ת"ר מציגו באותה שיטה גם כאן ("שלוש-ארבע", פס' 15, 21, 29) אבל באמצע רצף דברי החכמה הללו הוא משנה לפתע מתרגומו. ל 18: "שלושה המה נפלאו ממני וארבע וארבעה לא ידעתים". ת"ר: "שלושה דברים נעלמו מהבנתי, ארבעה לא ידעתי." גם פשר הסטייה הזאת נפלא ממני, והתרגום של שאר היקרויות ההגד לא פחות. 

יש שת"ר ממיר לשונות מקראיים באחרים, כשכלל לא בטוח שצעירים בני זמננו מכירים אותם יותר מאת הלשונות המקוריים (אולי להפך). למשל, האם הם מכירים את "אבוי" יותר מאת "הוי"? אם לא, מדוע תורגם "הוי" ל"אבוי" (ת"ר לעמ' ה 18; ו 1; יש' ה 8, 11, 18, 20-22; י 1, 5)? ה"הוי" שימש במקורו פתיחה לנוסחה שבה ספדו למת, כיוצא מכתוב כגון "לא יספדו לא הוי אחי והוי אחות לא יספדו לו הוי אדון והוי הֹדֹה" (יר' כב 18 וראו מל"א יג 30; יר' לד 5). הנביאים שיבצו את ה"הוי" בנבואותיהם כשרצו ליצור בתודעת נמעניהם קשר למספד על מת. [45] ת"ר הופך את ה"הוי" הזה ל"אבוי", אבל ביר' כב 18 הוא משאירו על כנו: "לא יספדו לו 'הוי אחי' ו'הוי אחות', גם לא יספדו לו 'הוי אדון' ו'הוי הודו'". ספק אם תרגום "הוי" ל"אבוי" מועיל, אבל אין ספק שהוא מפריע להבנת הקשר בין נבואות ה"הוי" לקינות.

התרגום לעברית בת ימינו שנועד לתרום להבנת הטקסט המקראי מתגלה לעתים כשורת שינויים סגנוניים שמבטאים את טעמו הספרותי-פרשני של המתרגם (שיפור המקרא?): 

הוספת "אבוי" (="הוי" במקרא) לנבואות שונות. 

1. לנבואות רבות מוסיף ת"ר "אבוי". למשל, "האֹמר אבנה לי בית מִדות" (יר' כב 14). ת"ר: "אבוי למי שמחליט לבנות לו בית גדול, מפואר". בנה"מ לספר עמוס מצויה מילת "הוי" פעמיים (ה 18; ו 1), ות"ר מוסיף עליהן עוד חמש (ו 3-6, 13) בלבוש "אבוי". 
2. כפלי לשון. כפלי הלשון הם ממאפייני סגנונו הבולטים של ישעיהו השני (מג 11, 25; נא 9, 12; נב 1 ועוד), אבל "נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם" (יש' מ 1) מתורגם: "נחמו את עמי! אומר אלוהיכם". ת"ר לא שימר את הכפל שבלשון הנביא (מדוע?) אבל במקרים אחרים, כשאין כפל בכתוב, הכפיל המתרגם מילים מדעתו. "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" (שמ' כ 2) – ת"ר: "אנוכי ה' אלוהיך, אנוכי הוצאתי אותך מארץ מצרים, מארץ של עבדים"; "תבֹרך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תבֹרך" (שופ' ה 24) – ת"ר: "מנשים באהל תבֹרך יעל, תבֹרך יעל, אשת חבר הקיני"; "בנים גִּדלתי ורוממתי" (יש' א 2) – ת"ר: "בנים גִּדלתי, בנים רוממתי"; "על כן משחך אלהים אלהיך שמן ששון מחברך" (תה' מה 8) – ת"ר: "לכן משח אותך אלוהים אלוהיך בשמן. בשמן של שמחה משח אותך מבין כל חבריך". 
3. סגנון סיפורי. בת"ר יש תוספות המעניקות לכמה מהסיפורים צבע האופייני לסיפורי מעשיות. "ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר" (שמ"ב יג 1) – ת"ר: ''אחר כך היה המעשה עם תמר, אחותו של אבשלום. לאבשלום בנו של דוד, היתה אחות יפה"; "וימת יוסף... ויקם מלך חדש על מצרים" (שמ' א 6, 8). ת"ר: "עברו שנים, ויוסף מת... בימים ההם קם מלך חדש על מצרים"; "ויהי בימי אחשורוש" (אס' א 1). ת"ר: "המעשה היה בימי אחשורוש".

לאור התופעות שנסקרו לעיל  יהיה נכון יותר לכנות את לשון היעד של התרגום לא "עברית בת ימינו" אלא "התִרגומית של אהוביה". [46]

ה. הנוסח וטכניקת התרגום

1. הבסיס הטקסטואלי של התרגום

הבסיס הטקסטואלי של ת"ר הוא נוסח המסורה (נה"מ), והוא מכיל את העיצורים והניקוד בלבד. אין בו טעמים ואין בו סימון של קרי וכתיב. בדיקה אקראית מעלה שת"ר מביא את גרסת הקרי בלי גרסת הכתיב. [47] יש להצטער על כך, כיוון שלהבדלים בין הקרי לכתיב יש לעיתים משמעות פרשנית. [48] אין גם סימון של אותיות מיוחדות, לכן ת"ר אינו מייצג, למשל, את הנו"ן בשופ' יח 30 כנו"ן תלויה: "ויהונתן בן גרשם בן מ^נשה הוא ובניו היו כהנים לשבט הדני". על פי ת"ר "יהונתן בן גרשם בן מנשה" היה מייסד המרכז הפולחני בדן. על גרסה זו כבר העירו חז"ל: "וכי בן מנשה הוא והלא בן משה הוא דכתיב 'בני משה גרשם ואלעזר' אלא מתוך שעשה מעשה מנשה תלאו הכתוב במנשה" (בבא בתרא קט ע"ב). ורש"י פירש: "מפני כבודו של משה כתוב נו"ן לשנות את השם, ונכתב תלויה לומר שלא היה מנשה אלא משה". [49] בתנ"ך המלא יש חלוקה לפרשיות (פתוחות וסתומות). ת"ר אינו מסמן את החלוקה לפרשיות, ותחת זאת (?) מציע בכמה מהחוברות חלוקה ליחידות ונותן בראשן כותרות (פעולות פרשניות מובהקות). למשל, בספר ישעיה ניתנה הכותרת "באחרית הימים" לחטיבה ב 1-22. תיחום היחידה והשם שניתן לה הם עניין  לשיקול דעת. הדעה השלטת במחקר היא שהכותרת "הדבר אשר חזה ישעיהו בן אמוץ על יהודה וירושלם" (ב 1) היא הכותרת של החטיבה ב 1–ד 6 בשלמותה, ובפרק ב עצמו יש שתי נבואות נפרדות שאוחו על ידי עורך: חזון אחרית הימים בפס' 2-4 או 2-5 ונבואת יום ה' בפס' 6-22. [50] בכמה מהדורות של התנ"ך יש הבחנה בין שירה לפרוזה. למשל, בתנ"ך קורן הטקסט מודפס ברצף, ובכתובים שיריים כמו שירת הים, האזינו או שירת דבורה הוא מסודר על פי תקבולת הצלעות. ה"ביבליה-הבראיקה" מסדרת כך את כל הכתובים השיריים שבמקרא. הסידור המיוחד הזה של הטקסט מאותת לקוראים שלפניהם שירה ולא פרוזה. בת"ר הטקסט הפרוזאי אינו מודפס ברצף, והטקסט השירי אינו מסודר על פי תקבולת הצלעות. יש לו שיטה אחרת. כל פסוק נפתח בשורה חדשה, ואם הפסוק הסתיים לפני סוף השורה, כפי שקורה ברוב המקרים, נשאר אחריו רווח הקוטע תדיר את הרצף האורגני של הקריאה.

יש שהתרגום משקף תיקוני נוסח בלי להפנות לכך את תשומת לבם של הקוראים. מבדיקה מתברר שאת התוספות המתרגם שׂם בין סוגריים מרובעים. שינויים אחרים (השמטות ושינויי תוכן) אינם מסומנים. אף אחד מהתיקונים אינו מלֻווה בהערה מבארת. הנה דוגמאות מסֻווגות לתיקוני נוסח: 

א. דיטוגרפיה: "ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם לפניך כסאך יהיה נכון עד עולם" (שמ"ב ז 16). ת"ר גורס "לפני" תחת "לפניך". 

ב. חילוף פונטי בין עיצורים שפתיים. "אחד שבטי ישראל" (שמ"ב ז 7). ת"ר: "אחד משפטי ישראל". [51]

ג. שיבוש מורכב. "ועגל וכפיר ומריא יחדו" (יש' יא 6). ת"ר: "ועגל ואריה ירעו יחד". [52]

ד. הומויוטלאוטון. "לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל" (מל"א ח 16). ת"ר: "לא בחרתי בעיר שבנחלות שבטי ישראל לבנות לי בית, לשכן בו את שמי [ולא בחרתי באיש שיהיה מושל על עמי ישראל, אלא בחרתי בירושלים לשכן את שמי שם] עד שבחרתי בדוד להיות המנהיג של עמי ישראל". ההשלמה שבסוגריים המרובעים נעשתה כנראה על סמך המקבילה בדה"י. [53] אבל הבאתה בתרגום, ולא בלשונה המקורית, אינה מאפשרת לזהות את התהליך הטקסטואלי שהביא להשמטה בגרסת ספר מלכים. 

ה. הבאת גרסה מקבילה במשמעות שונה: בתיאור העלאת ארון ה' לירושלים נאמר "(ודוד בכל בית ישראל משחקים לפני ה') בכל עצי ברושים" (שמ"ב ו 5). ת"ר: "בכל עֹז, ובשירים" – זאת גרסת המקבילה בדה"א יג 8 שנוצרה מתהליך פרשני מורכב ואינה משקפת את המשמעות המקורית של הגרסה בספר שמואל. [54]

2. טכניקת התרגום

ת"ר הוא תרגום חופשי עד חופשי מאוד. להלן יבוא תיאור מאפייני היסוד של טכניקת התרגום שלו בלוויית כמה דוגמאות מייצגות.

אקוויוולנטים זהים ללשונות שונים

"שחל בדרך ארי בין הרחבות" (מש' כו 13). ת"ר: "אריה בדרך, אריה ברחובות!"; "בבא כשואה פחדתם ואידכם כסופה יאתה" (מש' א 27). ת"ר: "כשפחדכם יבוא כמו אסון, ואסונכם יבוא כמו סופה"; "חז"ק לב פרעה" (שמ' ט 35; ז 13; ח 15; ט 12, 35; י 20, 27; יד 4, 8) ו"כב"ד לב פרעה" (שמ' ח 11; ז 14; ח 28; ט 7, 34; י 1) מיוצגים באותו אופן: "הקשיח את לבו". 

אקוויולנטים שונים ללשונות זהים

א. מילים וצירופים לשוניים. ריקים: "בריונים" (שופ' ט 4); "חסרי אחריות" (שופ' יא 3); "האנשים הבזויים" (שמ"ב ו 20); שמיר ושית – "עשבים שוטים" (יש' ה 6; ז 23); "שדה קוצים" (יש' י 17); ויאסף אל עמיו. ת"ר: "ובמותו הצטרף אל בני משפחתו שמתו לפניו" (בר' כה 8); "והצטרף אל אבותיו המתים" (כה 17); "וָמֵת" (מט 33). 

ב. ביטויים חוזרים באותו הקשר. קום לך אל נינוה העיר הגדולה: מילת "קום" מיוצגת בתרגום יונה א 2 ואינה מיוצגת בתרגום ג 2. 

ג. כתובים מקבילים. ויֹרנו מדרכיו ונלכה בארחתיו: ת"ר ליש' ב 3: "כדי שילמד אותנו ללכת בדרכיו, ואנו נלך בדרכיו", ולמי' ד 2: "כדי שנלמד את דרכיו, כדי שנבין את מנהגיו".

אי עקיבות בייצוג שמות קיבוציים

א. "חרב או חנית" (שמ"א יג 19). ת"ר: "חרבות או חניתות". אבל בפס' 22: "חרב וחנית" נשאר ללא שינוי; 

ב. שמות עממי כנען: "אל ארץ הכנעני והחתי והאמרי והחוי והיבוסי" (שמ' ג 8, 17; יג 5; יהו' ט 1; יא 3; כד 11). ת"ר כמו בנה"מ. אבל "ובני ישראל ישבו בקרב הכנעני החתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי" (שופ' ג 5). ת"ר: "ובני ישראל ישבו בקרב הכנענים, החתים והאמרים, והפרזים והחוים והיבוסים". לשון הרבים מצויה גם בת"ר לבר' יב 6; יג 7; שופ' ג 3. 

תרגום חופשי מצמצם

"ויגוַע יצחק וימת ויאסֵף אל עמיו" (בר' לה 29). ת"ר: "והוא מת"; "לאיש שר ושפט עלינו" (שמ' ב 14). ת"ר: "שליט עלינו".

תרגום חופשי מרחיב

"ושממה" (שמ"ב יג 20). ת"ר: "בודדה, זנוחה, בלי איש". 

שינוי בסדר הרכיבים

"וייטב אלהים למילדת וירב העם ויעצמו מאד" (שמ' א 20). ת"ר: "והעם התרבה וגדל מאד, ואלוהים היטיב עם המילדות"; "ויספו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה' ואהוד מת" (שופ' ד 1). ת"ר: "אחרי מותו של אהוד המשיכו בני ישראל לעשות את הרע בעיני ה'".

דילוג על רכיבים

"ובידו רצפה במלקחים לקח מעל המזבח" (יש' ו 6). ת"ר: "ובידו גחלת שלקח מעל המזבח"; "כה אמר ה' קול ברמה נשמע" (יר' לא 14). ת"ר: "קול נשמע ברמה".

רכיבים בלתי מתורגמים

"ויעש להם בתים" (שמ' א 21). ת"ר: "עשה להן אלוהים 'בתים'"; [55] "לא השאיר לו משתין בקיר" (מל"א טז 11). ת"ר: "לא השאיר לה אפִלו "משתין בקיר"'. [56] "כי אני תרשיש למלך" (מל"א י 22). ת"ר: "כי צי אניות 'תרשיש' של המלך". 

דרכי ייצוג ביטויים

א. ציון הרעיון הכללי: "ושכבת את אבתיך" (שמ"ב ז 12). ת"ר: "כשתמות"; "הכף זבח וצלמנע עתה בידך?" (שופ' ח 6). ת"ר: "האם כבר תפסת את זבח ואת צלמנע?" [57]

ב. תרגום מילולי: אחשורוש מבטיח לאסתר שיתן לה "עד חצי המלכות" (אס' ה 3, 6; ז 2). ת"ר: "עד חצי מהמלכות". על התרגום אפשר לשאול אם כוונת אחשורוש הייתה באמת שיעניק לאסתר עד 63.5 מ-127 מדינות מלכותו, או שמא השתמש בביטוי ציורי שהוראתו "הרבה מאוד", כמו "אם תתן לי את חצי ביתך" (מל"א יג 8)? 

ייצוג מספרים בספרות

"ויהי לו אלף וארבע מאות רכב ושנים-עשר אלף פרשים" (מל"א י 26). ת"ר: "400,000 רכב ו-12,000 פרשים היו לו". יש להעיר ש"אלף וארבע מאות" הוא 1,400 ולא כפי שתורגם. 

הרמוניזציה

א. השלמת ביטוי מביטוי אחר המצוי בהקשר המיידי: "כושן רשעתים מלך ארם" (שופ' ג 10). ת"ר: "כושן רשעתים מלך ארם נהרים". בהתאמה לפס' 8: "כושן רשעתים מלך ארם נהרים". 

ב. הרחבה מכתוב המצוי בהקשר הקרוב: "ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב" (בר' יג 2). ת"ר: "ואברם היה עשיר מאד במקנה, כלומר, בבקר ובצאן, בחמורים ובאתונות ובגמלים ובכסף ובזהב". פירוט בעלי החיים בא מתוך יב 16: "ויהי לו צאן ובקר וחמרים ועבדים ושפחת ואתנֹת וגמלים". סדר בעלי החיים בהרחבה תואם את זה שבפס' 16 למעט ההיפוך בהתחלת השורה, ת"ר: "בבקר ובצאן" לעומת "צאן ובקר" שבְּיב 16 (מדוע?). 

ג. תוספת על פי הקשר רחוק: "כמכת מדין בצור עורב" (יש' י 26). ת"ר: "כמו שהכה גדעון את מדין בצור עורב". התוספת היא מתוך שופ' ז 25.

סטייה מדרך הפשט

א. אפולוגטיקה על אבי האומה: בר' יב 13 מספר על נכונותו של אברם להיבנות מהפקרת אשתו למצרים. אברם אמר לאשתו בטרם הגיעם מצרימה: "אמרי נא אחֹתי את למען ייטב לי בעבורך", והכתוב ממשיך ומספר שציפייתו של אברם התממשה. הוטב לו בעבורה, והוא זכה במתנות רבות ויקרות ערך: "ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמֹרים ועבדים ושפחות ואתֹנֹת וגמלים" (16). רש"י קלע לפשוטו של מקרא כשפירש "למען ייטב לי בעבורך – יתנו לי מתנות". ת"ר ל"למען ייטב לי בעבורך" הוא "שלא יעוללו לי משהו רע בגללך". [58] האפולוגטיקה סותרת את אחת המטרות החשובות של הוראת המקרא – טיפוח היכולת של התלמידים להתמודד עם סוגיות ערכיות. על פי ההנחיות בתכנית הלימודים במקרא על התלמידים "להכיר את המקרא כספרות שלרוב אינה מעלימה ומטשטשת חולשות אנוש ולנקוט עמדה מנומקת ומבוססת כלפי ערכים, תפיסות עולם ודמויות במקרא". [59]

ב. שלילת קיומה של פמליה אלוהית בגן העדן. בסיפור גן העדן נאמר שהנחש אמר לאישה שאם יאכלו מפרי עץ הגן – "והייתם כאלהים יֹדעֵי [לשון רבים] טוב ורע" (ג 5). וכך היה. האדם אכל מפרי העץ, "ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו [לשון רבים]" (בר' ג 22). הפשט הוא שאלהים מאשר באמירתו שהאדם נעשה כאחד מהפמליה האלוהית בזכות היכולת שקנה לדעת טוב ורע. וכבר ביאר ר' פפייס: "'הן האדם היה כאחד ממנו' – כאחד ממלאכי השרת" (בראשית רבה כא, ה וראו גם ח, ג-ז). [60] ת"ר שולל זאת: "כי אלוהים יודע, שאם תאכלו ממנו תהיו דומים לאלוהים, היודע [לשון יחיד!] טוב ורע... אמר ה' אלוהים: עכשיו האדם הוא כמונו [לשון רבים], כמו אלוהים". והדבר אינו מתיישב עם הלשון ועם המסופר בהמשך על הכרובים. 

 ו. בעיות יסוד בתרגום

1. מעתק ממערכת תרבותית אחת למערכת תרבותית אחרת

כל פעולת תרגום מעבירה את המקור ממערכת המוצא שלו למערכת תרבותית אחרת, והדבר עלול להביא לשינוי בכוונת הכתוב, במשמעותו ובקונוטציות שלו. אביא לכך דוגמה מתרגום חופשי, מתרגום מילולי ומ"אי תרגום", דהיינו מייצוג הטקסט המקראי כלשונו. 

בספר יהושע מתוארים גבולות הארץ כך: "מהמדבר והלבנון הזה ועד הנהר הגדול נהר פרת כל ארץ החתים ועד הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם" (יהו' א 4). ת"ר: "מהמדבר בדרום ועד הלבנון בצפון, ועד הנהר הגדול נהר פרת במזרח, כל ארץ החתים, ועד הים התיכון במערב – יהיה מקומכם". במערכת התרבותית של שפת היעד "הים התיכון" הוא מושג שנגזר ממידע גאוגרפי על אודות היבשות וממיקומו של הים התיכון בתווך שבין שלוש מהן. לכן הוא קרוי "תיכון". המסגרת המחשבתית הזאת איננה מונעת מקורא בעל דמיון לדמיין מציאות שבה הגבול המערבי של הארץ המובטחת יהיה לא במישור החוף אלא מערבה משם – אולי בקפריסין, אולי ביוון. אבל הביטוי המקראי אינו מאפשר זאת. "הים הגדול מבוא השמש" הוא הים הקוסמי, הגבול האחרון, המקום שבו השמש שוקעת. אין שום מקום מעבר לו. מפת העולם שמשתקפת ביהו' א 4 ובמקומות אחרים במקרא איננה מפת העולם של האיש המודרני אלא מפה שלה משמעויות מיתו-קוסמולוגיות. הבנת מושג "הים הגדול מבוא השמש" תלויה בתפיסת עולם שאיננה קיימת עוד בתרבותו של קהל היעד. כשאיוב זועק לאלהים "הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר" (ז 12), "ים" איננו ים במשמעותו הגאוגרפית העכשווית, ו"תנין" איננו תנין במשמעותו הזואולוגית המוכרת. העתקת המילים הללו ממערכת המוצא שלהן למערכת היעד קורעת אותן מהקשרן האמוני המקורי ומכניסה אותן לעולם מושגים שהוא זר להן. 

מה שנאמר כאן על מושגים גאוגרפיים נכון גם למושגים תרבותיים אחרים. הדוגמה הבאה תהיה מהתחום הסוציולוגי-משפטי. בספר בראשית מסופר שיעקב תבע מלבן לממש את זכותו לקבל את האישה המיועדת לו אחרי שמילא את כל התחייבויותיו, והגיע מועד הנישואין. "ויאמר יעקב אל לבן, הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה" (בר' כט 21). במזרח הקדום היה מקובל שהמפגש המיני הראשון בין החתן לכלה היה פעולה פורמלית החותמת את הנישואין הלכה למעשה ומעניקה להם תוקף משפטי מלא. הביאה שינתה את מעמדה המשפטי של האישה באופן פיזי ממש מעלמה לאשת איש. [61] התפיסה הזאת משתקפת גם בהמשך הסיפור בבר' כט. לבן החליף את רחל בלאה בליל הנישואין, יעקב "בא" אליה (23), ואף שהולך שולל, די היה בביאה הזאת כדי לקשור קשר משפטי מחייב בינו לבינה (נישואין). תמורת הבטחה לעוד שבע שנות עבודה קיבל יעקב את רחל – "ויבא גם אל רחל" (30). [62] בתרבות המוצָא הדרישה "ואבואה אליה" הייתה דרישה משפטית לגיטימית לחלוטין. יעקב תבע מלבן את את זכותו לחתום את נישואיו שהוסכם עליהם קודם לכן, אחרי שמילא את חלקו בשבע שנות עבודה. ת"ר לבר' כט 21 הוא "תן לי את אשתי, כי הגיע זמני, ואשכב אִתה!" בתרבות העכשווית נשמע תרגום דברי יעקב כדרישה וולגרית ובלתי סבירה. האם מה שרצה יעקב הוא לשכב עם רחל לפי המשמעות היום-יומית של הביטוי? איך זה מתיישב עם תיאור אהבתו המופלאה לרחל המתוארת קודם לכן – "ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אֹתה" (20)? התרגום המילולי של "ואבואה אליה" לא רק איבד את משמעותו המקורית של הפסוק אלא אף הוזיל אותו. 

בתרבות היעד עשויות להיות למילה קונוטציות שונות מאלו שהיו לה בתרבות המקור, ועל כן אפילו "אי תרגום" כביכול, דהיינו חזרה בתרגום על מילה מקראית כלשונה, עלול לשנות שינוי יסודי מכוונת המקור. כשאבשלום מת, רצה אחימעץ בן צדוק לרוץ ולבשר על כך לדוד, אך יואב אמר לו שלא איש בשורה הוא היום ופקד על אחד מחייליו, "הכושי", להביא את הידיעה למלך. במקרא אין למילה "כושי" קונוטציות שליליות (למשל, במ' יב 1; עמ' ט 7). כושי הוא בן לארץ כוש. המילה חוזרת שמונה פעמים בסיפור בשמ"ב יח 21-32, ובכל היקרויותיה מייצגה ת"ר כלשונה בלי להיות רגיש לעובדה שבלשון ימינו מילת "כושי" נחשבת "למילה הגזענית הבוטה והמקוממת ביותר באוצר ביטויי הגזענות בשפה. היא מכוונת כמעט אך ורק כלפי אתיופים" (רוביק רוזנטל). [63] רפאל ניר מביא את "כושי" כדוגמה למשמעות קונוטטיבית הנוצרת עקב תהליכים חברתיים-תרבותיים ואינה מותנית תמיד במובנה במקורות הקלאסיים של הלשון. [64] השופט יצחק מילנוב כתב בפסק דין מינואר 2007 שיש להצר "על התוכן השלילי והגזעני שנוצק במשך השנים למילה 'כושי', ואשר נוגד את המשמעות החיובית המקורית הגלומה בה" ופסק שהשימוש במילה במקרה שלפניו (נהג שכינה מאבטח אתיופי "כושי") הוא "לשון הרע" "בהתאם למבחן האדם הסביר בר-הדעת – קרי: האדם הסביר החי, מתהלך ומתבטא בחברה הישראלית של המאה ה-21, על תפישותיה ודעותיה". [65] מאחר שהשימוש במילת "כושי" בעברית בת ימינו הוא בלתי תקין פוליטית, ברור שאין לו מקום בספר לימוד לבתי הספר. התלמידים עלולים להסיק ממנו שלמשימות בלתי נעימות או מסוכנות (ההודעה לדוד על מות אבשלום) שולחים כושי. 

2. מילים ששינו את הוראתן

יש מילים שהוראתן בעברית החדשה שונה מהוראתן בעברית המקראית. לא תמיד ההבדל הזה מתבטא בת"ר. הנה דוגמאות מכמה סוגים

• מעתק מקודש לחול: יש מילים במקרא ששימושן דתי מובהק, ובעברית החדשה הורחבה משמעותן גם לתחום החולין. הבאתן בת"ר כלשונן מביאה בהכרח לחילון  המקרא. למשל, במקרא אלוהים הוא "אלוה סליחות" (נחמ' ט 17), ורק הוא "סולח" (למשל, במ' יד 19-20). בלשון חכמים התרחבה משמעות "סליחה" ליחסים שבין אדם לחברו, ובעברית החדשה משמשת מילת "סליחה" גם לנימוס והתנצלות. ייצוג "ס-ל-ח" המקראי בת"ר באמצעות "ס-ל-ח" של העברית החדשה שוחק את משמעות הפועל  באמונת המקרא. הוא הדין למילים נוספות כמו קרבן, תרומה או משכן, שבעברית בת ימינו אינן קשורות עוד בקשר בלעדי להקשרים דתיים. [66] 

• מילה ששינתה את הוראתה ובכל זאת הובאה בת"ר כלשונה: "עוגה". בלשון ימינו "עוגה" היא מאפה מתוק, לעתים עם מילוי, ואילו בלשון המקרא היא רקיק לחם. השארת מילת "עֻגות" על כנה בתרגום דברי אברהם לשרה – "לושי ועשי עֻגות" (בר' יח 6), מטעה את הקוראים בדבר טיב המאפה שהגיש אברהם לאורחיו. [67] עוד דוגמה: במל"א י 22 מסופר ששלמה ייבא ארצה "תֻּכִּים". ת"ר: "תֻּכִּים". השם "תוכי" המקובל היום לציפור נתחדש רק בתחילת המאה ה-20. התוכי במקרא הוא טווס או סוג של קוף. [68] 
• מילה ששינתה את הוראתה ואף על פי כן התרגום מחזק את משמעותה על פי לשון ימינו: "ת-ל-ה". במגילת אסתר נאמר על בגתן ותרש "ויתָּלו שניהם על עץ" (ב 23). ת"ר: "נתלו שניהם על עמוד תלייה". "עמוד תלייה" בלשון ימינו הוא מתקן שממנו משתלשל חבל שבקצהו עניבה הנכרכת לצווארו של אדם כדי להביא למותו. מתקן כזה אינו צריך להיות בגובה "חמִשים אמה" (אס' ה 14; ז 9), אלא די שרגלי הנידון לא תוכלנה להגיע לקרקע. במקרא המתה ותלייה הן שתי פעולות נפרדות (דב' כא 22-23; יהו' י 26; שמ"ב ד 12; שמ"ב כא 12), וכך במגילת אסתר. מסופר בה שבני המן הומתו ואחר כך ניתלו על עץ כעונש נוסף (אס' ט 10, 13-14). התלייה הייתה דרך לביזוי המת. גופתו לא הובאה לקבורה אלא הוצגה לראווה למען יראו וייראו, כמו שעשו הפלשתים לגופת שאול (שמ"א לא 10).
• מילה ששינתה את הוראתה ואין לה מקבילה מדויקת בעברית החדשה והובאה בתרגום כלשונה: "תכלת" (שמ' לה 23; לו 8, 35 ועוד). "תכלת" בעברית בת ימינו הוא צבע כחול בהיר. בעברית המקראית "תכלת" הוא גוונים של כחול-סגול שהופקו מחלזונות שבחופי הים התיכון. "מגיד שתכלת דומה לים וים דומה לעשבים ועשבים דומין לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד וכסא דומה לספיר" (ירושלמי, ברכות א, ב [ג, עמ' א]). [69] הכתוב הזה מעיד על אי הבחנה בין תכלת, כחול וירוק שבעברית החדשה. [70]

3. מילים שאין להן אקוויוולנטים בעברית בת ימינו

הפולחן תופס מקום נכבד בעולמו של המקרא, ועל כן לשונו עשירה במילים מתחום הקרבת הקרבנות: קרבן, עולה, זבח, שלמים, חטאת, אשם, מנחה, נסך, קטורת, נדבה, פסח, ריח ניחוח. אין למושגים הללו אקוויוולנטים בעברית בת ימינו, וממילא אין לתרגום לעברית בת ימינו משמעות לגביהם. 

4. חפיפה חלקית בשדה הסמנטי 

אין בשפה שתי מילים ששוות לגמרי בהוראתן. רגיל הוא שיש חפיפה חלקית בלבד בין השדה הסמנטי של מילה מלשון המקור ובין השדה הסמנטי של האקוויוולנט שנבחר לייצגה בשפת היעד, כלומר לשון התרגום לא תוכל לעולם להביע את מלוא משמעותה של שפת המקור. למשל, השורש י-ד-ע כשהוא משמש נשוא במשפט שנושאו הוא ה'. במקרים האלה הוא מציין רגש אישי ייחודי, קרבה אינטימית, תשומת לב, השגחה, דאגה. בעמוס ג 2 נאמר: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה". ת"ר: "בחרתי". כך פירש גם מאיר וייס אך הדגיש שיש הבדל בין י-ד-ע ובין ב-ח-ר, כי י-ד-ע הוא רב משמעי, ואילו ב-ח-ר הוא חד משמעי.5. [71]

 פרשנות 

כל תרגום הוא פירוש, אבל לא כל פירוש הוא תרגום. על המקרא נערמו תִּלי תִּלים של פירושים, ות"ר הוא אחד מהם. כתרגום אין לת"ר אפשרות לנמק את הכרעותיו או להציג עושר אפשרויות. מעצם אופיו נגזר שפרשנותו תהיה מוגבלת, אבל גם בהתחשב בכך יש שפרשנותו מפתיעה.

בחזון הכיסא והשרפים ביש' ו נאמר "ואראה את אדֹנַי יֹשׁב על כִּסא רם ונִשא" (1). בכתוב יש דו-משמעות תחבירית: "רם ונִשא" יכול להיות מוסב לכיסא ויכול להיות מוסב לה'.[72]  ת"ר בוחר באחת משתי האפשרויות ומתרגם: "ראיתי את אדוני יושב על כִּסא גבוה". בתרבות היעד של התרגום "כיסא" הוא רהיט שנועד לישיבה, והתואר "גבוה" מבדילו מכיסא רגיל או משרפרף. כיסא גבוה יש בבר משקאות, למשל. ל"כִסא רם ונִשא" בנבואה יש כמובן משמעות אחרת – שגב אלוהי (השוו יש' לג 13; נז 15), תכונתו של מי שהשרפים שרים לו "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלֹא כל הארץ כבודו" (יש' ו 3). המסר הזה איננו מתבטא בתרגום "כיסא גבוה". 

הפרשנות בדוגמה שלהלן מפתיעה עוד יותר: "(הירצון בסלע סוסים) אם יחרוש בבקרים?" (עמ' ו 12). ת"ר: "(האם יכולים סוסים לרוץ בשטח סלעי?) האם אפשר לחרֹש בין סלעים בַּבֹּקֶר?!" בפסוק יש שתי שאלות רטוריות, והתשובה עליהן צריכה להיות כמקובל בשאלות רטוריות "לא". הירצון בסלע סוסים? "לא!" אבל התשובה לשאלה השנייה – "אם יחרוש בבקרים", היא דווקא "כן". בהחלט נהוג לחרוש באמצעות בקר. פתרון לקושי נמצא בהצעת התיקון: "בבקרים" – "בבקר ים". ברור שאי אפשר לחרוש באמצעות הבקר את הים, כי הבקר יטבע במים, והשדה לא ייחרש. לכן התשובה לשאלה "אם יחרוש בבקר ים" היא "לא". [73] ת"ר מציע הגד בלתי מובן: "האם אפשר לחרֹש בין סלעים בַּבֹּקֶר?!" והקורא תמה: מדוע אי אפשר לחרוש בין הסלעים בבוקר? מה עניין הבוקר לכאן? 

בתרגום משתקפות שגיאות בסיסיות בדקדוק. הנה כמה דוגמאות:

• "וְיִגַּל כמים משפט וצדקה כנחל איתן" (עמ' ה 24). ת"ר: "שיתגלה משפט צדק כמו מים בנחל איתן!" "וְיִגַּל" הוא נפעל של ג-ל-ל, והוראתו יתגלגל ולא "שיתגלה". המשפט והצדק יתגלגלו (יזרמו) כמו מים בנחל איתן. [74]
• "ותשלח את אֲמָתָה" (שמ' ב 5). ת"ר: "והושיטה את זרועה". "אמתה" במובן "זרועה" היה צריך להינקד "אַמָּתָה", וכבר עמד על כך רש"י: "את אמתה – את שפחתה. ורבותינו דרשו: לשון 'יד', אבל לפי דקדוק לשון הקֹֹדש היה לו להינקד 'אַמָּתָה' דגושה, והם דרשו: 'את אמתה' – את ידה, ונשתרבבה אמתה אמות הרבה". 
• "וישימו עליו שרי מִסים למען ענֹתו בסבלֹתם וַיִּבֶן ערי מסכנות לפרעה" (שמ' א 11). ת"ר: "הפקידו עליו שרים שהיו ממנים על עבודת כפיָּה, כדי להעביד אותם במשאות כבדים ובבנית ערים לאחסון האוצרות של פרעה". ת"ר מייצג את "וַיִּבֶן" כאילו היה מנוקד "וְיִבֶן" ובזה משנה את התחביר ואת תוכן הכתוב. לפי נה"מ יש בפסוק שני משפטים: הראשון אומר מה עשו המצרים (שמו על ישראל שרי מִסים "למען ענֹתו בסבלֹתם") והשני – מה עשו בני ישראל (בנו ערי מסכנות לפרעה). בת"ר יש משפט אחד: המצרים שמו על ישראל שרי מסים למען ענותו בסבלותם ולמען שיבנה ערי מסכנות לפרעה. התרגום קושר את "ויבן" ל"למען": "למען ענֹתו... וְיִבֶן". לפי זה יש בכתוב הצהרת כוונות בלי דיווח על אודות בנייה בפועל של ערי המסכנות על ידי בני ישראל.
• "וַיַּגַּע על פי" (יש' ו 7; יר' א 9). בנה"מ "נ-ג-ע" בא בהפעיל. אלהים לא נגע בפיו של הנביא אלא גרם שתהיה נגיעה בפיו (ניקוד בעל אמירה תאולוגית). בת"ר ליש' ו 7 ההפעיל נהפך לקל: "וְנָגָע על פי". וכך בספר ירמיה: "וישלח ה' את ידו וַיַּגַּע על פי" (א 9). ת"ר: "וה' הושיט את ידו והגיש אותה אל פי".

6. לשונות אופייניים 

אחד הכלים שבהם משתמשת הביקורת הספרותית-היסטורית של המקרא הוא זיהוי וחקר של לשונות אופייניים. לעתים ת"ר מטשטש אותם. בבר' ג 1 נאמר: "(והנחש היה ערום מכל חית השדה) אשר עשה ה' אלהים". ת"ר: "שברא אלוהים". התרגום הופך את שם האלוהים מ"ה' אלהים" ל"אלוהים", ומחדיר לסיפור גן העדן את הפועל "ב-ר-א" שאינו מופיע בו בנה"מ ואופייני לסיפור הבריאה הכוהני. דוגמה אחרת היא הביטוי "לשכן שמו שם". הרובד המקורי של ריכוז הפולחן בספר דברים מתפלמס עם התפיסה המקובלת שהאל שוכן במקדשו. על פי תפיסתו האל הוא טרנסצנדנטי ובמקדש נוכח שמו בלבד. מכאן הביטוי הבלעדי לו "לשכן שמו שם" (דב' יב 11; יד 23; טז 2, 6, 11; כו 2). הספרות המשנה-תורתית עידנה את הביטוי הזה, ותחת הפועל הגשמי "לשכֵּן" היא משתמשת בביטוי המופשט "לשום" או "להיות שמו שם". [75] ת"ר משבש את ההבחנה התאולוגית-רעיונית בין הביטויים הללו. "להיות שמי שם" (מל"א ח 16) מתורגם ל"לשכן בו את שמי", ו"העיר אשר בחרתי לשום שמי שם" (מל"א יא 36) מתורגם "העיר שבחרתי לשכון בה".

7. ספרות 

ביצירה ספרותית אין להפריד בין התוכן לגילומו במילים. השניים שלובים זה בזה לבלתי הפרד ויוצרים ישות לכידה אחת. שינוי מילים פוגע פגיעה ממשית במשמעות היצירה. "המלה איננה אמצעי אלא תכלית, אינה קליפה כי אם הפרי עצמו [...] המלה היא מציאות: לא בעדה אתה רואה את העולם, אלא בה משתקף העולם." [76] גם לאופן עיצובו של הטקסט יש חשיבות מכרעת להבנת מסריו: לדגמים שבו, לתקבולות, לחזרות, למילים המנחות, לרמיזות הספרותיות ועוד. ת"ר פוגע פעמים רבות ביכולת זיהוין של דרכי העיצוב השונות גם במקרים שאין כל צורך ב"תרגום" כיוון שהטקסט מובן. אביא לכך כמה דוגמאות מתחומים שונים.

• מוסכמות ספרותיות: הכרעות תרגומיות צריכות להתחשב במוסכמות (הקונוונציות) הספרותיות שבספרות המוצא, משום שיש להן משמעות רעיונית. למשל, דגם הצו וביצוע. חזרה מדויקת על לשון הצו בתיאור הביצוע פירושה שהצו בוצע בשלמותו, בדיוק על פי כוונת נותנו: "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" (בר' א 3). בת"ר נפגמת הסימטריה בין השניים ועִמה משמעותה: "אמר אלוהים: "יהי אור!" והיה אור". היא נפגמת גם בסיפור אמנון ותמר שבו נאמר: "הוציאו כל איש מעלי ויצאו כל איש מעליו" (שמ"ב יג 9). ת"ר: '"הוציאו כל איש מכאן!', וכֻלם יצאו".

בברייתא דל"ב מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מופיע הכלל "בו בלשון שחטאו בו בלשון נדונו". [77] החטא ועונשו מנוסחים באותן מילים ממש כדי לבטא את הצדק האלוהי (מידה כנגד מידה). קשה לשמור על העיקרון הזה בלשון התרגום, והוא עלול ללכת בו לאיבוד. למשל, "כי אם אינך משלח את עמי הנני משליח בך ובעבדיך ובעמך ובבתיך את הערב" (שמ' ח 16). ת"ר: "ואם אתה מסרב לשחרר אותם – אביא לך ולשריך ולעמך ולבתיך את הערב". 

• מילת מפתח ורמיזה ספרותית: יש מילים החוזרות בטקסט חזרה רבת משמעות (מילות מפתח). "תרגום" של אחת ההיקרויות של מילת מפתח עלולה להביא להחמצת המסר של הכתוב. לדוגמה, מילת "בור" בבר' מ 15. "בור" הוא חפירה לאגירת מי גשמים. "בור אין מים בו" שימש לשמירת אסירים (זכ' ט 11), ומכאן "בית הבור" (שמ' יב 29) בהוראת בית סוהר. המילים "בור" ו"בית סוהר" משמשות מילות מפתח בסיפור יוסף. במכירת יוסף נזכרת מילת "בור" שבע פעמים, [78] ובקורותיו בעקבות עלילת אשת פוטיפר נזכרת מילת "בית הסֹהר" שמונה פעמים. [79] הבור היה בכנען, ובית הסוהר – במצרים. בבית הסוהר התלונן יוסף בפני שר המשקים על העוולות שנגרמו לו: "כי גֻנב גֻנבתי מארץ העברים וגם פה לא עשיתי מאומה כי שמו אתי בבור" (בר' מ 15). מילת "בור" שולחת את נמעני הסיפור אחורה וקדימה. מצד אחד היא מעלה בתודעתם את זכר השלכת יוסף לבור על ידי אחיו, ומצד אחר רומזת להצלתו בעתיד. כשם שסיפור הבור בכנען הסתיים בהצלה, כך סיפור הבור במצרים יסתיים בהצלה (לז 28; מא 14). השימוש במילת "בור" כאן הוא תחבולה ספרותית (= רמיזה ספרותית) המפעילה בו זמנית כמה טקסטים: את סיפור מכירת יוסף, את סיפור כליאתו ואת סיפור שחרורו ממנו ויוצרת ביניהם מערכים אינטרטקסטואליים בעלי חשיבות פרשנית. יש כאן תהליך מעגלי שבו הבנת המילה תלויה בהבנת המכלול ולהפך. כל זה הולך לאיבוד בת"ר הממיר את מילת "בור" ל"בית סוהר": "וגם פה לא עשיתי מאומה כי שמו אֹתי בבור" (מ 15). ת"ר: "וגם פה לא עשיתי כל רע, ולמרות זאת שמו אותי בבית הסהר!" (בר' מ 15). 
• מִשְׁנֵה הוראה: "משנה הוראה" היא תופעה ספרותית שבה היוצר משתמש במילה שלה שני משמעים באופן שמאפשר לבארה בשתי הוראותיה גם יחד. [80] אבל בתרגום קשה לשמר אותה. המתרגם ניסה לעשות זאת ביש' ה 11 אך לא בעמ' ו 13: "השמחים ללא דבר האמרים הלוא בחזקנו לקחנו לנו קרנים". ב"לא דבר" וב"קרנים" יש משנה הוראה. הוראה אחת היא ביקורת על התנהגותם של בני ישראל, והיא משתקפת בת"ר: "אבוי לשמחים על לא דבר, לאומרים: הרי בכוחנו גברנו על כל אויב!" ההוראה האחרת רומזת לשתי ערים שכבשו בני ישראל: לא דבר (בצפון הגלעד) וקרנים (בבשן). [81] את ההוראה הזאת מבטא הפרשגן של קלוזנר: "אתם השמחים לכבושה של העיר לא-דבר והאומרים וכי לא בחזק-כחנו לקחנו לנו את העיר קרנים?" לא קלוזנר ולא אהוביה הצליחו לבטא את שתי ההוראות גם יחד, ואף אחד מהם לא הצליח לשמר את משחק המילים: "ללא דבר... הלוא..." ואת המצלול "בחזקנו לקחנו... קרנים". 

ונכון טען מאיר וייס:

אין המשמעויות השונות נמשכות בחוט מחשבתי אחד, אלא דומה אז המשורר כמי ששוזר וקולע כמה חוטים יחד, ועל אף חיבורם כל אחד מהם מצוי בעין מתגלה ומתכסה מתחת לרעהו חליפות. האומר משנה-הוראה כאן, דו-משמעות או רוב-משמעות במלה, אל יגיד להוראה זו התכוון ואחרות נלוו לה, אלא יידע שאין כאן טפל ואין כאן עיקר. המגינה היא רבת קולות, וכל הקולות זכויות שוות. [82]

בשופ' ז 13 נאמר "והנה צליל לחם שעֹרים מתהפך במחנה מדין". "לחם" כאן הוא מאפה אבל גם מלחמה (ראו ה 8), ואכן השומע בסיפור מפרש זאת בעצמו: "אין זאת בלתי אם חרב גדעון בן יואש" (14). בת"ר אין למשמעות השנייה זכר. ת"ר: "לחם שעורים צלוי על גחלים מתהפך-מתגלגל במחנה מדין".

8. שירה 

תרגום השירה המקראית לעברית גובה מראש מחיר כבד, כיוון שבעברית המתורגמת הולכים לאיבוד חלקים חשובים מהמקור: המבנים הספרותיים (כגון האקרוסטיכון בשירת אשת חיל), צמדי המילים האופייניים לשירה המקראית, אורך השורות, המקצב, צורות לשון ארכאיות, מילים נדירות ומילים פיוטיות. גם הרובד המוזיקלי של הטקסט הולך לאיבוד. והרי תבניות הצליל לא נועדו להיות לוויית חן לכתוּב, מעין קישוט אסתטי, אלא אמצעים בשירות המסר. איכויותיהן הייחודיות מושכות את תשומת לבם של הנמענים אל התכנים [83] ומצטלבות עם היבטים אחרים של הארגון הלשוני: התחביר, המשמעויות, הקומפוזיציה של הטקסט ועיצובו של העולם הבדיוני, וכך הן חלק חשוב מעיצובו. [84] והנה ת"ר פוגם בהן. למשל, השי"ן החוזרת בכתוב "לכן כאכל קש לשון אש וחשש להבה ירפה" (יש' ה 24) יוצרת אפקט אונומטופאי: חיקוי צליל האש ממחיש את האסון הצפוי למואסים בתורת ה'. בת"ר הוא אובד: "לכן, כמו קש הנשרף באש וכמו עשב יבש המתפורר בלהבה". 

תקבולת הצלעות היא ממאפייני היסוד של השירה המקראית. לסימטריה ולחזרה יש משמעות רטורית-אסתטית. כפל הדבר במילים שונות עוצר כביכול את שטף הזמן וקורא להתרכז במסרים. ת"ר אינו מקפיד על ייצוג תקבולות. אין הוא נוהג לייצגן מצד סידור הטקסט, ופעמים אינו מייצגן גם בתרגום. כך ת"ר מטשטש את ההבחנה היסודית בין שירה לפרוזה, כגון: "שמעו דבר ה' קציני סדֹם \ האזינו תורת אלהינו עם עמורה" (יש' א 10). ת"ר: "נכבדי ירושלים ועמה, אתם כמו ראשי סדום וכמו עם עמורה, שמעו את דבר אלוהינו"; "והיה צדק אזור מתניו \ והאמונה אזור חלציו" (יש' יא 5). ת"ר: "הצדק והאמת – אלה כלי הנשק שישמשו אותו בזמן משפט"; "היתה יהודה לקדשו / ישראל ממשלותיו" (תה' קיד 2). ת"ר: "נעשו ישראל ויהודה קֹדש לה' ונתונים לשליטתו".

ז. הפורמט והשלכותיו הערכיות והחינוכיות

1. התנ"ך המלא לעומת החוברת

השאלה איזה ספר ישמש את התלמידים בשיעורי התנ"ך – התנ"ך המלא או חוברת של ת"ר, היא שאלה ערכית-חינוכית מהמעלה הראשונה, כיוון שמדובר בטיפוח היחס לתנ"ך בדור הבא. האפשרות שישתמשו בשניהם סימולטנית איננה מעשית. לא מתקבל על הדעת שהתלמידים יביאו לשיעור שני ספרים: ת"ר והתנ"ך המלא. אם ילמדו בשיעור מהתנ"ך המלא, למה להם ת"ר? ואם יקראו בשיעור מת"ר, מה יעשו בתנ"ך המלא? האם יידרשו אליו לעתים כאל ספר עזר? התנהלות כזאת תהיה היפוך היוצרות! [85] על פי תכנית לימודי המקרא של משרד החינוך משמגיעים התלמידים למיומנות מספקת בקריאה (החל מכתה ד) הם מתחילים ללמוד מתנ"ך מלא ללא פירוש. הספר עובר אִתם מכיתה לכיתה ומלווה אותם לאורך כל לימודי התנ"ך שלהם בדיוק כמו שהתנ"ך מלווה את תולדות ישראל. התלמידים לומדים להתמצא בתנ"ך המלא ולהיעזר בכתוב בו לחיפוש תשובות לשאלות חקר שונות. ת"ר אינו דורש התמצאות בתנ"ך, כיוון שתוכן העניינים מפנה לעמוד הרלוונטי בחוברת. הוא גם מרדים במידה רבה את תשוקת החקר הטבעית, משום שהטקסט המקראי מגיע לעיני התלמידים כשהוא כבר מפורש. ב"מקראות גדולות" הטקסט המקראי עטוף בפירושים שונים, והמורה שמפנה אליהן שואל את תלמידיו מה הפריע לפרשן וכיצד כל פרשן התמודד עם הקושי. בת"ר יש פירוש אחד ואין בלתו. קרוב לוודאי שרוב התלמידים יקבלו אותו כמובן מאליו בגלל גילם הצעיר, בגלל ההשפעה הסוגסטיבית שיש לדברים מודפסים ובגלל ההקשר הסמכותי: הדפסת התרגום לצד הטקסט המקראי.

בכל חוברת של ת"ר נמצאים רק פרקי הלימוד שבתכנית הלימודים לאותה כיתה. אבל בתנ"ך המלא נמצא הכול: הפרקים שהתלמידים לומדים באותה עת, הפרקים שלמדו בשנים עברו והספרים שטרם למדו. הכל זמין. התלמידים יכולים לדפדף בתנ"ך, לערוך השוואות, לבדוק אסוציאציות ולחפש משמעויות של מילים ותופעות. התנ"ך המלא הוא ספר עב כרס, ועצם האחיזה בו משדרת לתלמידים שמה שהם לומדים הוא לעולם חלק משלם גדול ממנו, ויש עוד מרחבים עצומים לגלות. 

ללימוד מהתנ"ך השלם נודעת גם חשיבות תרבותית, היסטורית ורגשית מיוחדת, כיוון שהתנ"ך איננו ספר לימוד רגיל. התורה, ההפטרות, המגילות, מזמורי תהלים ופרקים אחרים הם חלק מהליטורגיה היהודית, ולימוד מהספר הזה משדר כבוד למקומו של התנ"ך במסורת ישראל. יש ייחוד ושגב בלימוד ממנו.

כידוע, התנ"ך יצא במהדורות רבות. בארץ יצאו שלוש מהדורות, ולכל אחת מהן עוצב גופן מיוחד בהשראת כתבי יד עבריים עתיקים: לתנ"ך קורן (תשי"ט-תשכ"ב) "אות קורן", לתנ"ך "חורב" (תשנ"ו-תשנ"ח) "אות נרקיס-חורב", ול"כתר ירושלים" (תשס"א) "אות כתר ירושלים". מהדורת קורן וכתר ירושלים זכו להילה מיוחדת מתוקף ההחלטה להשביע עליהן את נשיאי ישראל. [86] איזה הבדל יש בין לימוד מאחת מהמהדורות הללו של התנ"ך השלם ובין לימוד מחוברת בכריכה רכה שצורתה משדרת שהיא כשאר חוברות החול שבבית הספר, וכל שכן כשהיא לא נערכה בקפדנות הראויה: החוברות אינן ממוספרות (חוברת א, ב, וכו'), לא נכתב עליהן לאיזו כתה הן מיועדות, חוברת "מלכים א" לבית הספר היסודי לא כוללת משום מה את פרקים א-ב שבתכנית הלימודים, בכמה מהספרים המתורגמים יש חלוקה של הטקסט ליחידות וכותרות בראשן, ובאחרים אין, ובחוברת לספר משלי יש התחלות של פסוקים שמודפסות באות שמנה (למשל מש' א 8, 10, 17, 20; כה 11, 16; כו 13 ועוד), ולא ברור מדוע? ואם בזה לא די, הרי בכמה מהחוברות יש אחרי התרגום סדרה של דפים לבנים ריקים: ארבעה, חמישה ואפילו שישה (מדוע?). דינן של החוברות להתבלות במהלך שנת הלימודים ולהיעשות מיותרות בשנת הלימודים שאחריה. ומה יעשה בהן כשלא יימצא בהן עוד חפץ? האם ישליכון לקרן זווית? למִחזור? לאשפה? 

מכל זה עולה שהכוונה להכניס את ת"ר לשיעורי התנ"ך כספר לימוד ולשלבו באופן שוטף בהוראה הוא מהלך שעלולות להיות לו השלכות בלתי רצויות על עיצוב יחסו של הדור הבא לתנ"ך.

2. הבחנה בין מקור לתרגום

תרגומים מופיעים בדרך כלל בנפרד מהמקור, אבל יש שהם בכל זאת צמודים אליו. בספרות התפתחו כמה טכניקות להצגה המשולבת של המקור ותרגומו: טכניקה אחת היא הבאת התרגום והמקור בשלמות וברצף זה אחר זה. למשל, כך עשה דוד רידר כשתרגם לעברית את תרגום יונתן. [87] טכניקה אחרת היא הצבת עמוד מקור מול עמוד תרגום בכל מִפתח. הטכניקה הזאת מאפשרת לקרוא ברצף את המקור או את התרגום ולפנות בנוחיות ולהשוות בנוחיות ביניהם כשמתעורר בכך צורך. טכניקה זו נוהגת בלא מעט תרגומים של התנ"ך לשפות שונות, וכך נהוג בתרגומים של יצירות ספרותיות מהעת העתיקה והחדשה גם יחד. למשל, בתרגום כתבי וירגיליוס ואובידיוס מלטינית לאנגלית או בתרגום סיפורי פרנץ קפקא מגרמנית לאנגלית. טכניקה אחרת היא הבאת המקור ולצדו בטור צר ובגופן קטן תרגומו ללשון אחרת. למשל, כך בתרגום לאנגלית של תרגום השבעים (=תה"ש). [88] אצל הרב עדין שטיינזלץ הטקסט התלמודי מופיע כמקובל במרכז הדף, ובצד, בטור צר ובגופן קטן, תרגומו לעברית, מלבד הפירושים המקובלים לתלמוד. ב"מקראות גדולות" מודפס הטקסט המקראי באותיות גדולות בחלקו העליון של הדף והתרגום הארמי לצדו בטור צר ובגופן קטן. ההבדלים ברוחב הטורים ובגודל הגופנים משדרים את יחסי החשיבות: המקור הוא העיקר, והתרגום משני לו.

במסורת היהודית מקובל לשמור בקפידה על הבחנה בין דברי התורה לתרגומם. בתקופת חז"ל היה נוכח בבית הכנסת מתורגמן שתרגם את הקריאה בתורה להמונים. ר' שמעון בן פזי אמר "שאין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא (=הקורא בתורה)" (ברכות מה ע"א). ועוד סייג: "המתרגם אסור לו להסתכל בספר תורה ולתרגם כדי שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה" (תנחומא וירא ה). בספרות חז"ל מפוזרים עוד איסורים על מתורגמנים. אסור לקורא בתורה לתרגם או אפילו לסייע למתורגמן, ואסור לומר את התרגום במשולב עם קריאת התורה, פסוק ותרגומו, פסוק ותרגומו. כל זה בא ליצור הבחנה חדה כתער בין מעמד המקרא למעמד התרגום. [89] לא כך ת"ר. בכל עמוד בחוברות מופיעות שתי עמודות זהות: הימנית מקרא, והשמאלית תרגום. ההבדל הגראפי היחיד ביניהן הוא סימון הפסוקים. בטור הימני באותיות, ובשמאלי בספָרות. מלבד זה הכול זהה. [90] הדמיון בעיצובן של שתי העמודות טומן בקרבו סכנה מוחשית שמא יהיו תלמידים, בעיקר צעירים, שיתבלבלו תדיר בין שתי העמודות ולא יֵדעו מה מקרא ומה תרגום. לכן ייתכן שלעתים יחשבו התלמידים בתום לב שהתרגום הוא המקור, וכך ה"גירסא דינקותא" שלהם תצא נפגמת. 

טכניקת העמודות היא הטכניקה הקלאסית של הצגת מקבילות במקרא. [91] בגלל הבחירה בה עלול להתגנב צל של חשש ללבם של אי אלו אנשים שההצגה השקולה של המקרא ותרגומו נבעה מהיבריס. אחרים יחשבו שהיא נבעה מרצון לסייע למשתמשים. תהא הסיבה לבחירה בעמודות אשר תהא, משמעותה בפועל היא שלעיני התלמידים לא מוצג היחס ההיררכי הראוי בין המקרא לתרגומו. 

3. התרגום כיסוד מפריע

מחקרים בחינוך לשוני הוכיחו שתרגום לא זו בלבד שאינו מסייע בלימודי לשון אלא הוא אף מפריע אותם ממש. הדידקטיקה של הוראת הלשון היא תחום ידע מיוחד שפיתח כלים מדעיים להקניית לשון. התחום נשען על מערכת של הנחות יסוד בדבר מהות הלשון ודרכי הוראתה, וממנה הוא גוזר את עיצוב חומרי הלימוד, מתאימם לאוכלוסיות יעד שונות ומציע תכסיסי הוראה הולמים. [92] הדעה השלטת בקרב העוסקים בתחום היא ששיטת התרגום אינה יעילה להנחלת לשון, כיוון שהלומדים רגילים להעתיק את הרגליהם הלשוניים ללשון שהם לומדים וכך מעכבים את קליטתה. [93] על מנת להקנות לאנשים כשירות בלשון אחרת יש לחשוף אותם אליה במידה רבה ככל האפשר ומגיל צעיר ככל האפשר. חשיבות מיוחדת נודעת להקניית הכרות אינטואיטיבית עם הסביבה התחבירית של הלשון הנלמדת, מפני שהיא המעניקה יותר מכול תחושה בדבר תקינותם של מבעים. [94] ת"ר מנכיח את הרגלי השפה התרגומית של אהוביה בלימודי לשון המקרא ובזה מפריע את קליטתה.

ב"פתח דבר" של ת"ר יש המלצה לדרך השימוש בו: "אנו ממליצים לכם לעיין בתנ"ך רם לפי השיטה של 'שניים מקרא ואחד תרגום': קראו תחילה פסוק אחד או פסוקים אחדים בטקסט המקראי שבטור הימני, אחר כך קראו את התרגום המקביל שבטור השמאלי, ולבסוף – חזרו וקראו את הטקסט המקורי. עכשיו יהיה הטקסט הזה מובן ונהיר לכם, והנאתכם מהקריאה בתנ"ך תהיה שלמה". מכאן עולה שמטרת הקריאה היא הדוניסטית – "הנאתכם", והדרך אליה קלה ופשוטה, ממש "תנ"ך אינסטנט". בין "הנאתכם" ובין מטרות הוראת המקרא, כפי שמוגדרות בתכנית הלימודים של משרד החינוך, אין ולא כלום, בדיוק כשם שאין בין שיטת התרגום ובין הדרכים המקובלות והמומלצות להוראת לשון המקרא ולא כלום. [95] ומי לידינו יתקע שההמלצה דלעיל תתקבל בכלל? ושמא התהליך יהיה אחר, והתלמידים יקראו תחילה את התרגום (כי זה החלק הקל), יחליפו אותו בתודעתם במקור, ואחר כך – אם יפנו בכלל לתנ"ך – יראו בו תרגום ללשון קשה של "המקור"?

התרגום משדר מסר חינוכי-ערכי בעייתי. לברוח מן הקושי במקום להתמודד אִתו. ואם כך ננהג במקרא, שהוא אבן השתייה של תרבותנו, מדוע לא ננהג כך גם בנכסי תרבות אחרים? מדוע לא לתרגם לעברית את כל תכנית הלימודים בספרות עברית אלא לייגע את הדור הבא בלשונם של ביאליק, עגנון או עמיחי, אם אפשר לתרגמם ל"עברית בת ימינו"?

ח. הרהורים אישיים לסיום

והארץ רעשה! מהדורות החדשות דיווחו על הופעת תרגום של התנ"ך לעברית, כַּתּבים חרוצים אצו-רצו לראיין אנשים על אודות החידוש שהפציע במקומותינו, ונהר שוצף של תגובות זרם באינטרנט. ת"ר בישר על פתרון קסמים לקשיים שבהוראת התנ"ך בישראל. בקלות ובהשקעת זמן זניחה יוכלו המשתמשים בו להסיר את "המחסום המונע מתלמידים להבין, להכיר ולאהוב את ספר הספרים של עמנו". "אין מדובר בעיבוד של סיפורי התנ"ך או בקיצורם", נכתב בחוברות, "אלא בתרגום ממש, פסוק אחר פסוק". הצגת המפעל כתרגום הִכניסה מיניה וביה את מחברו לקטגוריית מתרגמי התנ"ך לדורותיהם, שבפנתיאון שלו בולטים שמותיהם של אונקלוס, יונתן, הירונימוס, מרטין לותר ומשה מנדלסון. 

החקירה דלעיל גילתה שאין מדובר בתרגום של התנ"ך אלא בעוד אחד מפירושיו הלקוניים של אהוביה. מה שבכל זאת מבדיל אותו מקודמיו הוא שהפעם אין המחבר מתמקד בפירוש הלשונות המוקשים אלא משבץ אותם בשכתוב הטקסט. הפירוש-שכתוב הזה הוא טקסט בנאלי ורדוד המרושש ממשמעויותיו העמוקות של המקור. לשונו דלה ולעתים משונה (מה שפוגע בחינוך הלשוני של התלמידים), וכלולות בו טעויות בסיסיות בהבנת העברית המקראית ובהבנת היחס שבינה לבין העברית החדשה. הכרעותיו הפרשניות מתעלמות מסגולותיו הספרותיות של המקור אף שהן חלק בלתי נפרד מעיצוב משמעותו. דומה שהמחבר לא התרשם אפילו מההבדל בין שירה לפרוזה. הוא עשה בטקסט המקראי כבתוך שלו: גרע רכיבים, הוסיף עליהם אחרים, השליט על כתובים מסוימים את טעמו הספרותי (תיקן את התנ"ך?) ואף טבע מטבעות לשון מיוחדים ("כך אמר ה'", "שחרר את עמי", "על שלושה-ארבעה מפשעי... לא אניח לו\להם" ועוד). התוצר הסופי איננו התנ"ך, איננו תרגום של התנ"ך אלא התנ"ך על פי אהוביה. בשל חסרונותיו הגדולים טובת החינוך מחייבת שלא ישולב בהוראת המקרא בבתי הספר. ספר הלימוד המחייב היחיד בשיעורי התנ"ך צריך להמשיך ולהיות כתמיד התנ"ך עצמו, [96] שהוא יסוד לתרבותנו הדתית והחילונית, ללשוננו, לספרותנו וליצירתנו, לקיומנו ולזהותנו כעם. הנחלתו לדורות הבאים בחזקת "והגדת לבנך" היא בנפשנו, ועל איכותה אין להתפשר.

הערות

¹ אהוביה, פירוש; אהוביה ושי, בראשית; אהוביה, שי ואוסטריצקי, תנ"ך מפורש שמות-במדבר; אהוביה ושי, תנ"ך מפורש דברים-שופטים, רות. 

² ערמוני, ויהי תרגום. 

³כמה דוגמאות: ליפשיץ, ספר יהושע; קורח-שגב וזילברמן, במדבר ודברים; אביבי וטורנר, בראשית; גלר טליתמן ושליטא, בראשית; בן-ארי וגסול-רביד, שמות-דברים; איזנברג, דרכי לבראשית-לבמדבר.

⁴למשל, אהוביה, שי ואוסטריצקי, תנ"ך מפורש שמות-במדבר; אהוביה ושי, תנ"ך מפורש דברים-שופטים, רות; אהוביה ושי, בראשית. 

⁵בתכנית הלימודים נכללים גם חלקי פרקים (בגלל מיעוט השעות המוקצבות להוראת המקרא). ת"ר מביא את הפרקים בשלמותם וכך מכניס חומר שאינו תואם את תכנית הלימודים ומשנה לגמרי את רוחה. לדוגמה, תכנית הלימודים לכיתה ג': מספר ויקרא על התלמידים לדעת רק את מקור שם הספר (וי' א 1) וכמה חוקים מוסריים מפרק יט. והנה ת"ר מביא את פרק א' ואת פרק י"ט בשלמותם, כלומר דיני הקרבנות ודין האיש ש"ישכב את אִשה שכבת זרע והִוא שפחה נחרפת לאיש" (יט 20). החומר הזה אינו מתאים לילדים בני שמונה. ואם יהיה מורה שבגלל ת"ר יטעה לחשוב שיש ללמד אותו, מניין יימצא לו הזמן לכך? על חשבון חומר חיוני אחר שבתכנית?

⁶הסדרה אינה כוללת את הפרקים בתכנית הלימודים לכתות יא-יב. ראו תכנית הלימודים, ממלכתי, עמ' 68-91. 

⁷בחומרים אחרים שפרסם אהוביה לבתי הספר נכתב במפורש ובהדגשה מה שלא נכתב בת"ר: "באישור משרד החינוך והתרבות". ראו, למשל, אהוביה, שי ואוסטריצקי, תנ"ך מפורש שמות-במדבר; אהוביה ושי, תנ"ך מפורש דברים-שופטים, רות.

⁸  חוזר מנכ"ל סו3/(א), סעיף 6.3-8.

⁹על כמה מהחוברות כתוב "ייעוץ פדגוגי: מיכאל בהט".

¹⁰ערמוני, ויהי תרגום.

¹¹יש שלושה סימנים מיוחדים בת"ר: סוגריים מרובעים, עגולים ואותיות מודגשות.

¹²ויס, משוט במקרא, עמ' 89.

¹³הורביץ, בין לשון ללשון; טלשיר, עברית מקראית מאוחרת; בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים.

¹⁴הרטום, פירוש; סגל, פירוש; אריאל, פירוש; אהוביה, פירוש. בשנות החמישים הופיעה סדרת "מקרא מפורש" (פרשנים שונים), שיועדה לבתי הספר. 

¹⁵ענת, תנ"ך לעם.

¹⁶על השיטה והבטיה התאורטיים והמעשיים ראו הרמתי, הבנת הנקרא, עמ' 168-195. 

¹⁷כגון אהוביה ושי, תנ"ך מפורש דברים-שופטים, רות; הנ"ל, בראשית. 

¹⁸קלוזנר, ספר עמוס.

¹⁹שם, עמ' ג-ד. פרשגן בארמית המקראית פירושו העתק (עז' ד 11, 23; ה 6; ז 11).

²⁰שם, עמ' ד.

²¹איזנברג, דרכי לבראשית-לבמדבר.

²²אבניאון, מילון ספיר, עמ' 1158. 

²³הפרשגן של עמוס ראה אור בשנת תש"ג ולא בשנת תשי"ג, בשנת 1942 ולא בשנת 1943, וקלוזנר לא היה נשיא האקדמיה ללשון העברית אלא הנשיא האחרון של ועד הלשון העברית עם נפתלי הרץ טור-סיני.

²⁴מן ההקדמה לסדרה: איזנברג, דרכי לבראשית-לבמדבר.

²⁵מן הכריכה האחורית.

²⁶ויסברוד, סוגיות יסוד בתרגום, עמ' 16-17.

²⁷סנהדרין לד, ע"א, וראו עוד שבת פח, ע"ב.

²⁸כגון ביקור באתרים מקודשים, התייעצות עם הנביא וביצוע פולחנות מיוחדים. ויינפלד, עשרת הדיברות, עמ' 69; קאסוטו, שמות, עמ' 169. 

²⁹"שבעים פנים לתורה, אך: א. אנו חותרים בדרך כלל להבנת פשוטו של מקרא כדרך שפירשוהו פרשני המופת כגון רש"י, רשב"ם, אבן עזרא, רמב"ן, רד"ק וההולכים בעקבותיהם. ב. מדרשי ההלכה מגלים לנו את כוונת הכתוב לפי התורה שבעל פה, ובכך הם מגשרים בין הכתוב ובין ההלכה, ומכוונים אותנו בקיום המצוות. ג. מדרשי ההגדה נתחברו כדי להביע רעיונות, דעות, מוסר והשקפות עולם תוך הסתמכות על לשונות המקרא, והם מדריכים אותנו בכיוון חינוכי ערכי". תכנית הלימודים, ממלכתי-דתי, עמ' 7. 

³⁰הוא רואה בתנ"ך מסמך תרבותי-ספרותי מכונן של עם ישראל. על התפיסה הרואה ביהדות תרבות ובתנ"ך ספרות ראו מלכין, יהדות ללא אל, עמ' 152-227. 

³¹רבין, תרגומי המקרא, עמ' 175.

³²אין מדובר בתרגומים שנוצרו לצורך פירושים מדעיים לתנ"ך. 

³³הייטנר, ניתוח פלסטי לתנ"ך; רותם, תרגום התנ"ך.

³⁴סימון, מעמד המקרא בחברה הישראלית, עמ' 23.

³⁵שם, עמ' 33-34. 

³⁶"עם ועולם", המלצות ועדת שנהר. וראו הניתוח במאמרי, תמורות אידאולוגיות.

³⁷מן הכריכה האחורית. 

³⁸לדעת חבריה, יש לעשות את הלשון העברית "ללשון תרבות, להבדיל מידיעתה כאמצעי לשימוש טכני-תיפקודי גרידא. לימודי הלשון העברית יהיו בזיקה הדוקה לספרות העברית לדורותיה". "עם ועולם", המלצות ועדת שנהר, עמ' 15. 

³⁹תכנית הלימודים, ממלכתי, עמ' 10; תכנית הלימודים, ממלכתי-דתי, עמ' 16. 

⁴⁰מן הכריכה האחורית. הטענה הזאת נשמעת מדי פעם בציבור (לרוב כלשון גוזמא) ודרורה הלוי, מפמ"ר מקרא, יצאה נגדה ב"חוזר הפיקוח על הוראת התנ"ך בחינוך הממלכתי תשס"ד 2" (5.5.2004).

⁴¹צרפתי, אוצר המלים של העברית החדשה.

⁴²שורצולד, שקיעי המילון.

⁴³בר-אשר, אחדותה של העברית; בר-אשר, העברית החדשה; בן-חיים, במלחמתה של לשון; קדרי, תחביר וסמאנטיקה; לאופר, העברית החדשה. דעה אחרת מביא  צוקרמן בספרו "ישראלית שפה יפה", והיא זכתה לביקורת נוקבת. 

⁴⁴ניתוח מפורט מאוד של האפשרויות השונות ראו אצל וייס, ספר עמוס, עמ' 21-25.

⁴⁵וייס, ספר עמוס, עמ' 162. 

⁴⁶על המונח ראו בן-ארי, תרגומית.

⁴⁷למשל, כך זה בשמ"א יז 23; מל"ב יח 27; יט 23; יר' א 5.

⁴⁸עופר, כתיב וקרי. 

⁴⁹הגרסה "משה" מתועדת בכתבי יד עבריים, בכתב יד אלכסנדרינוס של תה"ש ובוולגטה. הגרסה "מנשה" מתועדת בכתב יד וטיקנוס של תה"ש.

⁵⁰אוסבלט, ישעיה, עמ' 112. 

⁵¹המקבילה בדה"א יז 6: "אחד שפטי ישראל".

⁵²גושן-גוטשטיין, ספר ישעיהו, עמ' מה. 

⁵³דה"ב ו 5-6: "לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ולא בחרתי באיש להיות נגיד על עמי ישראל. ואבחר בירושלם להיות שמי שם ואבחר בדויד להיות על עמי ישראל". עינו של המעתיק קפצה מ"להיות שמי שם" בהיקרותו הראשונה להיקרותו השנייה, וכך נשמט הקטע: "ולא בחרתי באיש להיות נגיד על עמי ישראל. ואבחר בירושלם להיות שמי שם".

⁵⁴קוגוט, מכרכר בכל עז.

⁵⁵אלהים העניק למילדות בנים והקים להן משפחות (השוו שמ"ב ז 11; מל"א ב 24). ראו פאול, לעשות בתים. 

⁵⁶גם בשמ"א כה 22, 34 "משתין בקיר" אינו מתורגם או מבואר אך מובא בתרגום ללא מרכאות. פירוש משכנע ראו אצל טלמון ופילדס, משתין בקיר.

⁵⁷כוונת הכתוב אחרת: האם יש בידך הוכחה לנצחונך הסופי על זבח וצלמונע? אצל עמי המזרח הקדום היה מקובל להביא אברים שנכרתו מגופות האויבים – הוכחה להריגתם, כגון ערלות הפלשתים שהביא דוד לשאול (שמ"א יט 19, 27). כאן גדעון נשאל אם כבר כרת את כפות ידיהם של אויביו. השוו קאסוטו, האלה ענת, עמ' 64.

⁵⁸אהוביה הולך כאן בעקבות אחרים. ראו קאסוטו, ספר בראשית, עמ' 238-241. לסקירת הגישות בתרגומים העתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגֶיה ראו זקוביץ ושנאן, אברם ושרי במצרים, עמ' 38-49. 

⁵⁹תכנית הלימודים, ממלכתי, עמ' 8. 

⁶⁰"שיתף עצמו יתברך עם המלאכים, כמו שאמר "בצלמנו כדמותינו" (בר' א, כו)" (רד"ק). על התמודדות הפרשנות היהודית המסורתית עם הפסוק ראו קוגוט, מעמדו של האדם. שהכוונה לפמליה האלוהית ראו גם שד"ל לתורה, עמ' 30; רופא, האמונה במלאכים, א, עמ' 60; ונהם, בראשית, עמ' 85; סרנה, בראשית, עמ' 25.

⁶¹מלול, חברה, עמ' 268-270. 

⁶²כתוב זה הוא אחד מהמקראות המשקפים תפיסה המזהה ביאה עם נישואין (אף כי לא כל ביאה במקרא משמעותה בהכרח נישואין). נויבואר, נישואין, עמ' 38-39. 

⁶³רוזנטל, אל תקרא לי שחור.

⁶⁴ניר, תקינות פוליטית.

⁶⁵עוד כתב השופט ש"כושי" "נחשב בעיני החברה בכללותה ככינוי גנאי וכעלבון, שנועד להטיל דופי באדם בשל צבע עורו הכהה, ולסמנו כ'חריג' וכנחות ביחד לאדם בעל צבע עור בהיר. המדובר, למעשה, בביטוי גזעני, שנועד להשפיל ולבזות". ראו ת"א (י-ם) 7878/05 אבי צגאי נ' איגנה אבי שלום. פסק הדין ניתן בבית משפט השלום בירושלים ביום 11 בינואר 2007 ופורסם בנְבו – www.nevo.co.il. על פרשנות לשונית בפסקי דין ראו אזר, פרשנות. 

⁶⁶ ניר ורוזנטל, דילמות.

⁶⁷לפי תכנית הלימודים על התלמידים להכיר את מרכיבי התרבות החומרית של תקופת המקרא ואת חיי היום-יום בתחומים שונים של החיים (כגון הכלכלה). תכנית הלימודים, ממלכתי, עמ' 9. 

⁶⁸ח' רבין, חקרי לשון, עמ' 304-305; כוגן, מל"א, עמ' 320. 

⁶⁹קדרי, מילון העברית המקראית, עמ' 1168; אילת, תכלת וארגמן, עמ' 543-546.

⁷⁰צרפתי, העברית בראי הסמנטיקה, עמ' 31-32. 

⁷¹וייס, ספר עמוס, עמ' 73.

⁷²קוגוט, בין טעמים לפרשנות, עמ' 138-139.

⁷³וייס, ספר עמוס, עמ' 207-208; פאול, עמוס, עמ' 110. 

⁷⁴פאול, עמוס, עמ' 99. 

⁷⁵זקוביץ, לשכן שמו שם.

⁷⁶וייס, המקרא כדמותו, עמ' 74.

⁷⁷מלמד, מפרשני המקרא, עמ' 1079.

⁷⁸בר' לז 20, 22, 24 (פעמיים), 28, 29 (פעמיים). 

⁷⁹בר' לט 20 (פעמיים), 21, 22 (פעמיים), 23; מ 3, 5. "בית סהר" – רק כאן במקרא. 

⁸⁰ילין, חקרי מקרא, עמ' 258-259.

⁸¹הראשונה ידועה מספר שמואל "לא דְבר" (שמ"ב יז 27), "לו דְבר" (שמ"ב ט 4-5). ביהו' יג 26 יש כנראה לנקד לֹדבר. השנייה – קרנים היא עשתרות. ראו קלאי, לא דבר. על משנה ההוראה בפסוק ראו וייס, ספר עמוס, עמ' 210-211; פאול, עמוס, עמ' 111. 

⁸²וייס, המקרא כדמותו, עמ' 75. 

⁸³הרשב, הצליל.

⁸⁴הרשב, משקל וריתמוס, עמ' 36. 

⁸⁵העלות הגבוהה של הפקת ת"ר תצדיק את עצמה מבחינה כלכלית רק אם החוברות תשמשנה ספרי לימוד בכיתות, לכן ברור שהכוונה שת"ר יחליף את התנ"ך המלא בשיעורי התנ"ך. 

⁸⁶נשיאי המדינה הושבעו תחילה על תנ"ך קורן ואחר כך על כתר ירושלים.

⁸⁷רידר, תרגום יונתן. 

⁸⁸ברנטון, תה"ש. 

⁸⁹שנאן, תרגומים ארמיים, עמ' 20-23.

⁹⁰בחוברות לבית הספר העל-יסודי הגופן של התרגום קטן מעט מזה של המקור המקראי.

⁹¹בנדויד, מקבילות במקרא.

⁹²הרמתי, סוגיות בהנחלת הלשון העברית, עמ' 9-34.

⁹³הרמתי, הוראת הלשון העברית, עמ' 150-162. 

⁹⁴אלון, העברית הכתובה.

⁹⁵תכנית הלימודים, ממלכתי, עמ' 7-10, 93.

⁹⁶בחוזר הפיקוח על הוראת התנ"ך בחינוך הממלכתי התשס"ז 1 סעיף 6 נכתב: "'ספר הלימוד' היחיד בתנ"ך הוא ספר התנ"ך עצמו. כל הספרים האחרים שנכתבו או נכתבים או ייכתבו בנושאי תכנית הלימודים החדשה, הם ספרי עזר למורה ולתלמיד ואין הם מחייבים בהוראה. על הספרים המופצים לקבל את אישור משרד החינוך. לא ניתן להמליץ בפני תלמידים או לחייב תלמידים לקנות ספר עזר שלא קבל את אישור המשרד. כדי ללמד למידה משמעותית מורה חייב לקרוא לבדוק, להעריך ולברור, על פי מטרות ההוראה המחייבות בתכנית הלימודים ועל פי מטרותיו שלו בהוראה, באיזה ספר ראוי לו להסתייע ומהי הדרך הנכונה והראויה מבחינתו להוראת התנ"ך לתלמידיו. מורה נדרש לקריאה ביקורתית ומבקרת של חומרי העזר הקיימים" (כל ההדגשות במקור. ל"מ). בכתבה שהתפרסמתה בעתון הארץ (רותם, תרגום התנ"ך) נאמר שמפמ"ר מקרא גברת דרורה הלוי הודיעה שתוציא "לבתי הספר הוראה גורפת שתאסור על השימוש בחוברות כי עצם הרעיון לתרגם את התנ"ך לשפת ימינו הוא 'שערוריה', ואיכות התרגום דומה לשפת הסלנג, דלה ומזילה את התנ"ך". 

ביבליוגרפיה

אביבי וטורנר, בראשית – ב' אביבי, מ' טורנר, בראשית לילד, יבנה תשנ"ב.

אבניאון, מילון ספיר – א' אבניאון, מילון ספיר החדש: מילון עברי-עברי בשיטת ההווה, מהדורה אנציקלופדית, תל-אביב 2007.

אהוביה, פירוש – א' אהוביה, תורה נביאים וכתובים, ירושלים ותל-אביב תשנ"א.

אהוביה ושי, תנ"ך מפורש דברים-שופטים, רות – א' אהוביה וד' שי, תנ"ך מפורש לבית-הספר: דברים, יהושע, שופטים, רות, גבעתיים 1991. 

אהוביה, שי, אוסטריצקי, תנ"ך מפורש שמות-במדבר – א' אהוביה, ד' שי, וא' אוסטריצקי, תנ"ך מפורש לבתי הספר, אור-יהודה 1999.

אהוביה ושי, בראשית – א' אהוביה וד' שי, תנ"ך מפורש לבתי-הספר, בראשית, תל-אביב תשנ"ח.

אוסבלט, ישעיה –  J.N. Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1-39, (NICOT), Grand Rapids 1986

אזר, פרשנות – מ' אזר, "פרשנות החותרת להבין את הנקרא", לשוננו ע (תשס"ח), עמ' 553-572.

איזנברג, דרכי לבראשית-לבמדבר – מ' חסון, מ' טמיר ור' ליפשיץ, בתוך י' איזנברג (עורך), דרכי לבראשית / לשמות / לבמדבר, ירושלים תשנ"ג-תשנ"ה.

אילת, תכלת וארגמן – מ' אילת, "תכלת וארגמן", אנציקלופדיה מקראית, ח, עמ' 543-546.

אלון, העברית הכתובה – ע' אלון, העברית הכתובה הבלתי מנוקדת, באר שבע תשנ"ה.

אריאל, פירוש – ש"ז אריאל, תורה נביאים וכתובים, ירושלים ותל-אביב תשל"ג.

בן-ארי וגסול-רביד, שמות-דברים – ר' בן-ארי, ע' גסול-רביד, חלון אל שמות, ויקרא, במדבר, דברים, אבן יהודה 2004.

בן-ארי, תרגומית – נ' בן-ארי, "'תרגומית' או עברית של תרגומים", בתוך ז' בן פורת (עורכת), אדרת לבנימין: ספר היובל לבנימין הרשב, א, תל-אביב 1999-2001, עמ' 293-304.

בן-חיים, במלחמתה של לשון – ז' בן-חיים, במלחמתה של לשון, ירושלים תשנ"ב.

בנדויד, מקבילות במקרא – אבא בנדויד, מקבילות במקרא, ירושלים 1972.

בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים – א' בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים מהדורה מתוקנת ומורחבת, תל-אביב תשכ"ז.

בר-אשר, אחדותה של העברית – מ' בר-אשר, "אחדותה ההיסטורית של הלשון העברית ומחקר לשון חכמים", מחקרים בלשון א (תשמ"ה), עמ' 75-99.

בר-אשר, העברית החדשה – בר-אשר, "העברית החדשה ומורשת הדורות", תעודה יח (תשס"ב), עמ' 203-215.

ברנטון, תה"ש – L.C.L. Brenton, The Septuagint Version of the Old Testament with an English Translation, London 1980[?] 

גושן-גוטשטיין, ספר ישעיהו – מ' גושן-גוטשטיין (עורך), ספר ישעיהו, ירושלים תשנ"ה.

גלר טליתמן ושליטא, בראשית – ב' גלר טליתמן, ח' שליטא, בראשית: פירוש ועריכה ללומדים צעירים, מהדורה חדשה, אור-יהודה תשס"ב.

הורביץ, בין לשון ללשון – א' הורביץ, בין לשון ללשון: לתולדות לשון המקרא בימי בית שני, ירושלים תשל"ב.

הייטנר, ניתוח פלסטי לתנ"ך – הייטנר אורי, "ניתוח פלסטי לתנ"ך", אומדיה, 27.7.08:

http://www.omedia.co.il/Show_Article.asp?DynamicContentID=20034&MenuID=862&ThreadID=1014022

הרטום, פירוש – א"ש הרטום, ספרי המקרא מפורשים פרוש חדש בצרוף מבואות בעריכת מ"ד קאסוטו, תל-אביב תשי"ג-תשי"ז.

הרמתי, הוראת הלשון העברית – ש' הרמתי, הלכה ומעשה בהוראת הלשון העברית: מדריך למנחילי הלשון בישראל ובתפוצות, תל-אביב תשכ"ח.

הרמתי, סוגיות בהנחלת הלשון העברית – ש' הרמתי, סוגיות בהנחלת הלשון העברית, תל-אביב תשל"ב.

הרמתי, הבנת הנקרא – ש' הרמתי, הבנת הנקרא בסידור ובמקרא: עקרונות דידאקטיים ורשימות שכיחות מודרגות, ירושלים תשמ"ד.

הרשב, הצליל – ב' הרשב, "האם יש לצליל משמעות? לבעיית האקספרסיביות של תבניות הצליל בשירה", בתוך אמנות השירה, ירושלים ותל-אביב תש"ס, עמ' 58-82. 

הרשב, משקל וריתמוס – ב' הרשב, משקל וריתמוס בשירה העברית החדשה, ירושלים ותל-אביב תשס"ח.

ויינפלד, עשרת הדיברות – מ' ויינפלד, עשרת הדיברות וקריאת שמע: גילגוליהן של הצהרות אמונה, תל אביב 2001.

ויס, משוט במקרא – ר' ויס, משוט במקרא, ירושלים תשל"ו.

וייס, המקרא כדמותו – מ' וייס, המקרא כדמותו, מהדורה שלישית מתוקנת ומורחבת, ירושלים תשמ"ז.

וייס, ספר עמוס – מ' וייס, ספר עמוס, א, ירושלים תשנ"ב.

ונהם, בראשית – G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC), Nashville 1987

ויסברוד, סוגיות יסוד בתרגום – ר' ויסברוד, לא על המילה לבדה: סוגיות יסוד בתרגום, רעננה תשס"ז.

זקוביץ, לשכן שמו שם – י' זקוביץ, "'לשכן שמו שם' – 'לשום שמו שם'", תרביץ מא (תשל"ב), עמ' 338-340.

זקוביץ ושנאן, אברם ושרי במצרים – י' זקוביץ וא' שנאן, אברם ושרי במצרים, ירושלים תשמ"ג.

טלמון ופילדס, משתין בקיר – Sh. Talmon & W.W. Fields, "The Collocation 'mashtin-be-kir ve-atsur ve-azuv' and its Meaning", ZAW 101 (1989), pp. 85-112

טלשיר, עברית מקראית מאוחרת – ד' טלשיר, עברית מקראית מאוחרת: אוסף מאמרים, ירושלים תשמ"ג.

ילין, חקרי מקרא – ד' ילין, כתבי דוד ילין, ו, חקרי מקרא, ירושלים תשמ"ג.

כוגן, מל"א – M. Cogan, I Kings (AB), New Haven and London 2001

לאופר, העברית החדשה – א' לאופר, "העברית החדשה והעברית לדורותיה (העברית אינה שפה קריאולית)", בתוך א' ממן, ש' פסברג, י' בויאר (עורכים), שערי לשון: מחקרים בלשון העברית, בארמית ובלשונות היהודים מוגשים למשה בר-אשר, ג, ירושלים תשס"ח, עמ' 117-135.

ליפשיץ, ספר יהושע – י' ליפשיץ, ע' ליפשיץ, היסטוריה – מקרא ומה שקרה: ספר יהושע, ירושלים תש"ס.

מזור, תמורות אידאולוגיות – "עליתו ושקיעתו של ספר יהושע בחינוך הממלכתי לאור תמורות אידאולוגיות בחברה הישראלית", בתוך מ"ל פרנקל וא' דיטשר (עורכים), עיונים בחינוך היהודי, כרך ט, ירושלים תשס"ד, עמ' כא-מו.

מלול, חברה – מ' מלול, חברה, משפט ומנהג בישראל בתקופת המקרא ובתרבויות המזרח הקדום, רמת-גן תשס"ו.

מלכין, יהדות ללא אל – י' מלכין, יהדות ללא אל: יהדות כתרבות, תנ"ך כספרות, ירושלים 2003. 

מלמד, מפרשי המקרא – ע"צ מלמד, מפרשי המקרא דרכיהם ושיטותיהם, ב, ירושלים תשל"ח.

נויבואר, נישואין – י"י נויבואר, תולדות דיני הנישואין במקרא ובתלמוד, ירושלים תשנ"ד.

ניר, תקינות פוליטית – ר' ניר, "תקינות פוליטית לשון נקייה והזניית השפה", פנים 7 (1998), עמ' 19-26. 

ניר ורוזנטל, דילמות – ר' ניר ור' רוזנטל, "דילמות יסוד של העברית החדשה", בתוך: י' יובל (עורך ראשי) וד' שחם (עורך כללי), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני – מבט אנציקלופדי, ב, ישראל 2007, עמ' 239-240.

סגל, פירוש – מ"צ סגל, תורה נביאים וכתובים ערוכים ומפורשים עם מבואות, תל אביב תש"ך.

סימון, מעמד המקרא בחברה הישראלית – א' סימון, "מעמד המקרא בחברה הישראלית – ממדרש לאומי לפשט קיומי", בתוך בקש שלום ורדפהו: שאלות השעה באור המקרא, המקרא באור שאלות השעה, מהדורה שנייה מתוקנת ומורחבת, תל אביב 2002, עמ' 23-46.

סרנה, בראשית – N.M. Sarna, Genesis (The JPS Torah Commentary), Philadelphia, New York, Jerusalem 1989

עופר, כתיב וקרי – י' עופר, "כתיב וקרי: פשר התופעה, דרכי הסימון שלה ודעות הקדמונים עליה", לשוננו ע (תשס"ח), עמ' 55-73.

"עם ועולם", המלצות ועדת שנהר – "'עם ועולם' תרבות יהודית בעולם משתנה: המלצות הוועדה לבדיקת לימודי היהדות בחינוך הממלכתי', מדינת ישראל, משרד החינוך, התרבות והספורט, תשנ"ד.

ערמוני, ויהי תרגום – א' ערמוני, "ויהי תרגום", עתון קיבוץ נצר-סירני 2008. 

http://www.mikra-ahuvia.co.il/index2.php?id=187&lang=HEB

פאול, לעשות בתים – Sh.M. Paul, "Exodus 1:21: 'To Found a Family': A Biblical and Akkadian Idiom", in: R.J. Ratner et al. (eds.), Let Your Colleagues Praise You: Studies in Memory of Stanley Gevirtz, 2, (=Maarav 8 1992), pp. 139-142; idem, Divrei Shalom: Collected Studies of Shalom M. Paul on the Bible and the Ancient Near East 1967-2005, Leiden and Boston 2005, pp. 177-180

פאול, עמוס – ש' פאול, עמוס (מקרא לישראל), תל-אביב וירושלים תשנ"ה.

ענת, תנ"ך לעם – מ"א ענת, תנ"ך לעם: מפוסק ומבואר, א-ד, תל אביב תש"ל-תשל"ה.

צוקרמן, ישראלית שפה יפה – ג' צוקרמן, ישראלית שפה יפה (תרגום: מ' פלדמן), תל אביב תשס"ט.

צרפתי, אוצר המלים של העברית החדשה – גב"ע צרפתי, "ניתוח אוצר המלים של העברית החדשה לפי הרבדים ההיסטוריים של הלשון", בתוך מ' גושן-גוטשטיין, ש' מורג, ש' קוגוט (עורכים), שי לחיים רבין, ירושלים תשנ"א, עמ' 311-336. 

צרפתי, העברית בראי הסמנטיקה – גב"ע צרפתי, העברית בראי הסמנטיקה, ירושלים תשס"א.

קאסוטו, בראשית – מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים תשכ"ה.

קאסוטו, שמות – מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר שמות, ירושלים תשכ"ה.

קאסוטו, האלה ענת – מ"ד קאסוטו, האלה ענת, ירושלים תשכ"ה.

קדרי, מילון העברית המקראית – מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית: אוצר לשון המקרא מאל"ף עד תי"ו, ירושלים תשס"ו.

קדרי, תחביר וסמאנטיקה – מ"צ קדרי, תחביר וסמאנטיקה בעברית שלאחר המקרא, ירושלים תשנ"א.

קוגוט, מעמדו של האדם – ש' קוגוט, "'עליון בתחתונים' או 'תחתון בעליונים'? עיון במעמדו של האדם בפרשת בראשית לפי תפיסת הפרשנות היהודית המסורתית", ש' יפת (עורכת), המקרא בראי מפרשיו: ספר זיכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד, עמ' 215-222. 

קוגוט, בין טעמים לפרשנות – ש' קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד.

קוגוט, מכרכר בכל עז – ש' קוגוט, "מכרכר בכל עז (שמ"ב ו, יד) / מכרבל במעיל בוץ (דה"א טו, כז)" לפשר הזיקה בין שני הנוסחים", תרביץ סו (תשנ"ז), עמ' 141-147.

קלאי, לא דבר – ז' קלאי, "לא דבר, לדבר, לו דבר", אנציקלופדיה מקראית, ד, עמ' 409-410.

קלוזנר, ספר עמוס – י' קלוזנר, ספר עמוס עם פרשגן (פאראפראזה עברית) בצירוף מחקר מפורט על אישיותו של עמוס הנביא, זמנו ונבואותיו, תל אביב תש"ג.

קורח-שגב וזילברמן, במדבר ודברים – ד' קורח-שגב וי' זילברמן, במדבר ודברים שלי, תל-אביב 1989.

רבין, תרגומי המקרא – ח' רבין (עורך), תרגומי המקרא: פרקי מבוא, ירושלים תשמ"ד.

רבין, חקרי לשון – ח' רבין, חקרי לשון: אסופת מאמרים בלשון העברית ובאחיותיה (עורכים מ' בר-אשר וב' דן), ירושלים תשנ"ט.

רוזנטל, אל תקרא לי שחור – ר' רוזנטל, "הזירה הלשונית: 'אל תקרא לי שחור'", "מעריב" 22.09.05 – www.nrg.co.il/online

רופא, האמונה במלאכים – א' רופא, האמונה במלאכים במקרא, ירושלים תשל"ט.

רותם, תרגום התנ"ך – ת' רותם, "תרגום התנ"ך לעברית מעורר סערה במערכת החינוך בישראל", "הארץ" 11.09.08 – http://www.haaretz.co.il/hasite/spages/1018499.html

רידר, תרגום יונתן – ד' רידר, תרגום יונתן בן עוזיאל על התורה: מתורגם לעברית עם באורים ציוני מקורות ומקבילות, ירושלים תשמ"ד.

שד"ל לתורה – פירוש שד"ל, ר' שמואל דוד לוצאטו על חמשה חומשי תורה, יצא לראשונה בפאדובה בשנת התרל"א ונדפס שנית בתל-אביב תשכ"ו.

שורצולד, שקיעי המילון – א' (רודריג) שורצולד, "שקיעי המילון העברי בימינו: השפעת המקורות, לשונות היהודים ולשונות העמים על העברית בת-זמננו", בלשנות עברית 39 (תשנ"ה), עמ' 79-90.

שנאן, תרגומים ארמיים – א' שנאן, מקרא אחד ותרגומים הרבה: סיפורי התורה בראי תרגומיהם הארמיים, תל-אביב 1993.

תכנית הלימודים, ממלכתי – משרד החינוך, תכנית הלימודים במקרא למערכת החינוך הממלכתית מגן הילדים עד כיתה יב, ירושלים התשס"ג.

תכנית הלימודים, ממלכתי-דתי – משרד החינוך והתרבות, תכנית הלימודים, מקרא, מגן הילדים עד כיתה י"ב בחינוך הממלכתי הדתי, ירושלים התשנ"ג.

* פורסם לראשונה בבית מקרא נד,א (תשס"ט), עמ' 166-126. תודה למוסד ביאליק על אישור פירסום המאמר בבלוג זה.