בובר וטלמון על הבעייה התיאולוגית של אחרית הימים

ד“ר יונתן בן-דב, אוניברסיטת חיפה

מאמרו של שמריהו טלמון על היסטוריה ואסכטולוגיה בספרות הנבואה הוא מן החשובים ביותר ממאות המאמרים שחיבר טלמון. לא אגזים אם אומר שהמאמר הוא בסיסי ביותר בהבנת ספרות הנבואה. רבים מן העוסקים בנבואה, שאינם מכירים את המאמר הזה, עושים עוול לייעודי הגאולה של הנביא, באשר אינם מבינים אל נכון את הפרספקטיבה ההיסטורית שלהם. המדובר במאמר שנתפרסם לראשונה בגרמנית בשנת 1980 תחת השם Eschatologie und Geschichte im biblischen Judentum בתוך הקובץ Zukunft: Eschatologie bei Juden und Christen. בשנת 1986 יצא המאמר הזה באנגלית כספרון קטן בהוצאת המכון האקומני בטנטור, ולבסוף נכלל באוסף מאמריו של טלמון משנת 1993 תחת השם Eschatology and History in biblical thought. הוא מצטרף לשורה של מאמרים שפרסם טלמון באותן שנים, שעסקו בתפיסת הזמן במקרא, כגון המאמרים על: לוח גזר ומחזור העונות, מחזור הברכות של כת מדבר יהודה, ארבעה דורות או ארבע מאות שנה, על סימולטניות וסינכרוניות בסיפור המקראי, ועל משמעותו של הביטוי "אחרית הימים" בלשון המקרא ובלשון המגילות. 

מטרתי העיקרית היא להאיר את דבריו של טלמון בתוך ההיסטוריה האינטלקטואלית של המאה העשרים. איננו רגילים בדרך כלל לחשוב על דברי מחקר בתוך הקשרם ההיסטורי. הרי כרגיל אצלנו, המחקר הוא אובייקטיבי וחסר פניות. אולם הדורות האחרונים לימדו אותנו להיות ספקניים קצת לגבי התביעה לאובייקטיביות. יש קיצוניים, שיטענו כי כל הכרעה מחקרית היא יחסית, וכי אין אמת מוחלטת במחקר. זו טענה קיצונית ואני אינני עומד מאחריה בשום צורה. אבל יש ויש הבדלים בין חוקרים בדורות שונים בשאלות שהם מציבים, ובהעדפותיהם האישיות. סוף סוף, טלמון פעל על רקע אינטלקטואלי ייחודי, רקע שבו פעלו כמה מאנשי הרוח הגדולים ביותר של המאה העשרים, שטבעו את חותמם בעיקר בדיון על היהדות ועל מדעי היהדות. מאמריו של טלמון הם תוצר של התקופה הזו, ועל כן ראוי לבחון אותם גם בכלי ההיסטוריה של הרעיונות. אני סבור כי כולנו נצא נשכרים מראייה זו, אף שהיא בלתי שגרתית במחוזותינו.

המאמרים הללו הם ייחודיים לטלמון, משום שהם משלבים מידות שהוא ורק הוא אימץ אותן לעצמו, בשל הדרך המיוחדת שבה התחנך והסביבה המחקרית בה פעל. אין מדובר כאן במאמרים על פרטי לוח השנה, שגם הם מן המומחיות המיוחדת של טלמון. נהפוך הוא, אלה מאמרים עקרוניים על תפיסת הזמן, ויש בהם הבנה דקה, שבאה מתחום הסוציולוגיה, של תפיסת הזמן בקרב חברות - הן בנות זמננו והן חברות עתיקות. יש בהם כמובן גם מן הפילולוגיה בסגנון הירושלמי, שטלמון היה דובר נאמן שלה. יש בהם גם תפיסה רחבה של תיאולוגיה נוצרית ותיאולוגיה יהודית, וההבדל בין שתי אלה. לענייננו, חשוב לציין כי המאמר על אסכטולוגיה והיסטוריה, ואחרים עימו, משקף נאמנה את תורתו של מרטין בובר, מורהו של טלמון. על היחס הזה, שבין בובר לבין טלמון, ארחיב את הדיבור.

טלמון התחיל את לימודיו באוניברסיטה העברית בשנות הארבעים של המאה העשרים, ולמד סוציולוגיה ומקרא. בחוג למקרא למד תחת הנחייתם של סגל וקאסוטו, ואף החל לכתוב דוקטורט בהנחיית קאסוטו עד למותו, אז עבר להנחייתו של יצחק אריה זליגמן. בתחום הסוציולוגיה, טלמון למד אצל הפרופסור לסוציולוגיה של התרבות, הלא הוא מרטין בובר הידוע. לדבריו, לא פעם היה התלמיד היחיד בכיתה, ובילה את השיעור בטיול וויכוח עם בובר במיטב המסורת הפריפטטית. ואכן, טלמון הצעיר הפנים לא מעט מדעותיו של מורו הגדול ונתן להם ביטוי בכתיבתו על מחקר המקרא. בשנים שלאחר מכן כתב טלמון כמה וכמה מאמרים על סגולותיו של בובר כחוקר מקרא, ואף במקומות שלא התייחס בפירוש לבובר, נודעה למורה השפעה רבה על התלמיד. בובר עצמו כתב לא מעט בחקר המקרא והותיר חותם לדורות. אולם דומני שלא אטעה אם אומר כי רוב חוקרי המקרא היום אינם מעריכים את בובר בשל מחקריו דווקא, שהתיישנו לא מעט. טלמון לעומת זאת, השתמש בתפיסות התיאולוגיות של מורו והשתית אותן על אדנים יציבים של מחקר המקרא. את התהליך הזה ברצוני לברר. אני מודה לאור שרף, תלמיד דוקטורט מחיפה, שהציע לי לכתוב הרצאה בכיוון זה, ולעמיתי סדריק כהן-סקאלי ודני גוטויין, שדנו איתי בנושאי ההרצאה והחכימו אותי רבות.

בשנת 1932, במבוא לספרו "מלכות שמים", שיצא לאור תחילה בגרמנית, כותב בובר את הדברים הבאים:
משנגשתי להציע הדברים בכתב מצאתי עד מהרה שהנושא הנדון מתחלק לשלוש פרשיות, ומתוך כך היה בדעתי להסמיך לכרך הראשון, שלו אני מבקש להקדים מודעה זו, עוד שני כרכים. הכרך הראשון מבקש להוכיח שהדימוי האמונתי של מלכות אלוהים עממית הוא בקדמות ישראל דימוי היסטורי אקטואלי. השני יברר, מה יחס קיים היה בין האופי הסאקראלי של מלך ישראל כ'משיח' ה' ובין דימוי זה; בכרך השלישי נתכוונתי להציע כיצד נתגלגלו ועברו שני מושגים אלה - וזאת בעוד מלוך מלך בישראל - מתחום ההיסטוריה לתחום האסכטולוגיה. 

בובר התכוון לכתוב טרילוגיה, שתעסוק באידיאל המלכות במקרא. האידיאל הנשגב של מלכות השמיים, שהותיר את חותמו בספרי שופטים ושמואל, נתפש בידי חוקרים רבים - אז כמו היום - כעניין לא מציאותי. החיים עם אידיאל פוליטי שבו האל הוא השליט נתפסו כחיים תלושים והזויים. האם אפשר לקיים כך חברה? האם זה תיאור של היסטוריה או בידיון אוטופי? הבעייה שהטרידה את בובר היא, כדבריו, להראות "שהדימוי האמונתי של מלכות אלוהים הוא דימוי היסטורי אקטואלי". אין זו הבעייה של המחקר בן ימינו, שרוצה להוציא מידיהם של המינימליסטים. הבעייה היא יותר פילוסופית: בובר ביקש להראות שהרעיון של מלכות אלוהים היה בעל אחיזה בחברה לאומית חיה וקיימת, ולא רק רעיון תלוש. הצל שרדף את בובר הוא רצונו להראות שהיהודים של תקופת המקרא לא חיו מחוץ להיסטוריה, כמו היהודים של אלפיים שנות גלות, אלא חיו ופעלו בהיסטוריה קונקרטית. 

הכרך השני של הטרילוגיה עוסק ברעיון המשיחי. זהו השלב בו המלכות מקבלת פנים אנושיות,  בצורת המלך מבית דוד, ושיאו של אותו שלב, כאשר המלך הופך לדמות המיתולוגית של המשיח. בובר הציב לעצמו למטרה להוכיח כי הרעיון המשיחי איננו מנתק את היהדות מההיסטוריה אלא להיפך: הוא הביא את היהודים לחיות בתוך אותה היסטוריה. כרך זה בא בספרו "תורת הנביאים", שנכתב בעברית ויצא לאור בשנת 1942. הכרך השלישי של הטרילוגיה עוסק במעבר מן הנבואה ההיסטורית אל האפוקליפטיקה. הוא לא נכתב מעולם כספר, אלא הוצג כמאמר בשנת 1954, בשם Prophecy, Apocalyptic, and the Historical Hour. 

יותר מכל הטרידה את בובר שאלת קיומו של עם ישראל בתוך ההיסטוריה. וכך הוא אומר בפיסקה שבאה מייד לאחר מכן:

שכן התקוה האסכטולוגית - בישראל באשר הוא 'העם ההיסטורי‘ בה"א הידיעה (טיליך), אך לא בישראל בלבד - לעולם תחילתה תקווה היסטורית; רק משגוברת האכזבה מן ההיסטוריה, היא הופכת אסכטולוגיה.

זהו קטע אפולוגטי מובהק, שנועד לתרץ את קיומה של תקווה אסכטולוגית בדברי הנביאים. בובר, שניסה בכל כוחו להשיב את היהדות אל ההיסטוריה, טוען שהמסר המקראי האמיתי הוא אכן מסר היסטורי, של עם הפועל בהיסטוריה, ולא עם משיחי השוגה בהזיות. אכן כדברי טיליך - עמיתו של בובר באוניברסיטת פרנקפורט - היהודים הם העם ההיסטורי ביותר, אולם הטרגדיה היא שדווקא הם אינם חיים בהיסטוריה. ויתורם של היהודים על פעולה בהיסטוריה, ופנייתם לאשליות אסכטולוגיות נבעו מכך שהם גורשו מן ההיסטוריה! רק משנואשו מן ההיסטוריה, פנו אל האסכטולוגיה. לעומת זאת, בימי המקרא, טרם הגירוש מן ההיסטוריה, עניין לנו בעם היסטורי לעילא ולעילא. הבעיה האסכטולוגית מתעוררת בעיקר מדברי דברי הנביאים, ובמיוחד בייעודי הגאולה שלהם. במיוחד בהבטחות של הנביאים למשיח פלאי, מלך מבית דוד שיקום ויושיע את ישראל מצרתם. אמונה משיחית זו היא סדין אדום בעיניו של בובר. אלפי שנים של יהודים מסורתיים, שהתפילה למשיח נישאת בשפתותיהם, עמדו בין בובר ובין חזונו הציוני-היסטורי ליבראלי. והרי המשיח הוא מי שהביא את היהודים הללו לנקוט בחוסר מעש, לוותר על האחריות האישית לגורלם שלהם עצמם, ולהותיר את הקורות אותם בידי שליטיהם מן העמים, וכל זאת בתקווה שיום אחד יבוא המשיח ויושיע אותם, מבלי שהם עצמם יידרשו לעשות דבר.

בראשית דרכו שימש בובר שופר לאותם יהודים ממזרח אירופה, כאשר תרגם לגרמנית את סיפורי רבי נחמן וסיפורי הבעל שם טוב, ספרים שהפכו לרבי מכר אדירים באותה תקופה. הוא הכיר את גודלם ואת עוצמתם של סיפורי החסידים, והוקיר את תורתם על היחס הדיאלקטי בין אדם ואלוהיו. אולם הוא ביקש להוציא את העוקץ מן האמונה המשיחית שפעמה בחסידות, ולתת תחת זאת ליהודים המערביים למצות את מה שהם עצמם, דווקא הם, הביאו לראשונה אל היהדות: את החזרה אל ההיסטוריה.

הבעייה במעשיהם של היהודים, שהשליכו יהבם על ייעודי הנביאים ועל אותו משיח ערטילאי, היא ההתנערות מן האחריות לגורלם, והיעדר התביעה המוסרית, הניצבת בידי כל אדם, לקחת אחריות על עצמו "כאן ועכשיו". וכך אומר בובר במאמרו "בן דורנו והמקרא":

אין לך אמת של בריאה וגאולה אלא אם כן עומד אתה בפני ההתגלות. בן דורנו עומד בסרבנות כלפי המקרא משום שאינו עומד בפני התגלות; ואין עמידה בהתגלות אלא עמידה בשפעת הכרעתה של השעה, היענות לשעה, לענות תחתיה, לקבל אחריותה. מדמה בן דורנו בנפשו, שהרבה עיפולים בידו; אבל עוקף הוא ברוב עיסוקו את העיפול האחד, שהוא לבדו אמת, זה עיפולה של אחריות.

לכל אורך דרכו, הטיף בובר לאדם, כל אדם, לקחת אחריות על עצמו ועל אחרים, ולא למנוע מעצמו את התביעה המוסרית לכל לימוד חייבת להיות משמעות עבור מה שבובר כינה "השעה", אותו זמן קונקרטי בחייו של אדם קונקרטי, שבו תפעל ההחלטה במציאות. כך תבע גם במאמרו "חסידות והאדם המודרני", אשר במידה רבה הוא מקביל עם מאמרו "בן דורנו והמקרא", וכך תבע גם בהגותו הכללית, למשל בספרו "אני ואתה" (עמ' 84). 

את הרעיון של תביעת האחריות, ושל הפעולה "כאן ועכשיו", למד בובר מתורתו של ניטשה, שהשפיע רבות על הוגים יהודים בראשית המאה העשרים. על האדם לתת ביטוי לרצונו האותנטי, המיידי, ולא להסתיר אותו בצעיפים של עיכוב ושל דחייה. האדם הסביל, המבטל כליל את רצונו לפעולה, או שהוא מעכב אותו משך אלפי שנים, אינו נאמן לעצמו וממילא הוא אדם נחות. 

בובר אימץ את הרעיון הזה במלוא היקפו. המשיחיות, לפי תפיסתו, עלולה ליצור דורות שלמים שהם סבילים וחסרי מעש. לא זו היתה דרכם של הנביאים. וכך הוא אומר:

לא בכך עיקר תפקידם של נביאי ישראל, שהם מתנבאים על עתיד שכבר נגזר ונקבע, אלא בזה שהם מעמידים בכל שעה את האדם ואת העם בישראל לפני הברירה היפה לאותה שעה. אין הנביא מבשר את אשר יבוא מכל מקום, כי אם מודיע הוא מה יבוא, אם שועי בשורתו יעשו את רצונו של האל, ומה יבוא, אם ימאנו לעשות את רצונו. .. ואפילו במקום שהנביא אינו תולה את דבריו בתנאי אלא משמיע את בשורתו על דרך המוחלט... יש בה בבשורה זו משום ברירה מסותרת. ("הדו-שיח בין האלהים והאדם במקרא", תעודה ויעוד, עמ' 248-247)

הספר "תורת הנביאים", שיצא לאור בעברית ב 1942, מעמיק בתפיסה זו של הנבואה. הספר פותח בהבהרה של התביעה הנבואית לצדק, שהיא, לפי בובר, עיקר מהותה של הנבואה. הוא מעלה על נס את נבואתו של עמוס, אשר מלכתחילה היתה בה סלידה עזה מפני האסכטולוגיה: "הוי המתאווים את יום ה'. למה זה לכם יום ה' הוא חושך ולא אור"

... (עמוס) הוכיח את העם בחריפות (ה, יח-כ) על בטחון השקר בישועה, והתכוון על הדעה הנפוצה בעם... שעתיד לבוא "יום יהוה", יום שכולו אור ותפארת לישראל; אמנם יבוא יום יהוה, כלומר יום, שבו הוא ישלוט שליטה ללא מעצור, אבל הוא יהיה לממלכה חטאה זו יום של חושך, בו שמש ישקע בצהרים (ח, ט)

פרק ארוך של הספר "תורת הנביאים" עוסק ב Denkschrift של ישעיה בן אמוץ בפרקים ו-י, בחזון ההקדשה ובנבואות בימי אחז, במלחמה נגד ארם ואפרים. לפי בובר, יש כאן דרמה גדולה, שכן זו הפעם הראשונה שבה נביא, שעד כה נדרש רק לומר דברי פורענות וקריאה לתשובה, מבין שעליו לשנות את השיטה ולומר גם דברי הצלה. הנביא רואה בזה קושי עקרוני, שכן הוא רוצה לעורר את מצפונו של העם, ואילו הודעה על טובה שתגיע ללא מאמץ מצד העם נראית לו פסולה:

ישעיהו לא נבא בעצם עד לפגישתו עם אחז אלא נבואות דין. עתה היה עליו להשמיע בשורה של ישועה, שאמנם כרוכה בסופה ברירה גדולה, אבל היא עצמה לא היתה בחינת ברירה: היה עליו להכריז על כשלון מזימת האויבים ועל מפלת המתקשרים נגד יהודה, ושתתרחש גם בלי שום פעולה מצדו.

אין לשער שגמלה כבר בשעה זו ההחלטה בלבו "לחתום" אותה (ח, טז), אבל כאן שעת נביטתה הראשונה, ועם זה שעת ראשיתה של הסתירה הטרגית בדרכו הנבואית של האיש, שנבואתו היא בעצם נקודת מוצאה של התקווה ה"משיחית" המיוחדת לעם ישראל.

כאמור, בובר עושה מאמץ פרשני – או שמא דרשני – יוצא דופן, כדי להכחיש שישעיהו העביר למלך אחז מסר שהוא אסכטולוגי במהותו.

שני הספרים – מלכות שמים ותורת הנביאים – עסוקים אפוא בתירוץ האידיאלים של מלכות שמים ושל המשיחיות. מטרתם להראות כי הייעודים הראשונים של עם ישראל נוצרו על רקע עם שחי בארצו, בהקשר היסטורי קונקרטי, ונדרש להכרעות מוסריות ופוליטיות. מה שנותר מחוץ לגדרה של ההיסטוריה, ועליו שפך בובר את כל מרירתו, היא הספרות האפוקליפטית. ספרות זו – הוא מביא דוגמה מספר עזרא הרביעי – לא באה על רקע היסטורי ברור, שהרי היא פסאודואפיגרפית; היא לא דרשה מן הנביא עמידה מול אנשי עירו ונאום בעל פה לפניהם, אלא איפשרה לכותב המסתורי, אותו "עזרא" במרכאות כפולות, להסתתר מאחורי הספר הפלאי שחיבר. בקיצור, האפוקליפטיקה היא זו שהבריחה את היהודים מן ההיסטוריה.

נפנה עתה לטלמון. מפליא לראות עד כמה התלמיד ממשיך את רבו בעניין זה. כמעט הייתי אומר שהוא מדקלם את דברי רבו. הנה למשל דבריו בנושא האחריות:

The pivotal factor, in the biblical picture of the future as well as in ancient Israel's attitude towards history, is humanity's responsibility. It is the duty of every individual to bring the ideal future time into being in his own community by his righteous conduct in actual life…. Humanity is required to improve themselves and their environment…( p. 191)

לב ליבה של המוטיבציה לכתיבת המאמר מופיעה באמצעו. כאן טלמון מצטט את בובר ואת שולם, המתארים שניהם את הדרך שבה המשיחיות הוציאה את היהדות ואת היהודים מן ההיסטוריה. לפי שולם, "אפשר לומר כי הרעיון המשיחי הוא הרעיון האנטי-אקסיסטנציאליסטי האמיתי". טלמון מבצע מהלך מורכב, שבו הוא מבחין בין המשיחיות של תקופת המקרא, לבין סוגים אחרים של משיחיות: זו הנוצרית וזו היהודית הבתר-מקראית. שתיהן, כל אחת לפי דרכה, הן א-היסטוריות, באשר הן מקוות למציאות משיחית מנותקת מן ההיסטוריה, שתהיה כרוכה בסוף העולם, ולא בהמשכו כפי שהוא. לעומת זאת, המשיחיות המקראית חיה על ידי עם היושב על אדמתו, והתייחסה לאירועים היסטוריים קונקרטיים, ואף ציפתה להמשך אותם תנאים היסטוריים תחת המשיח הגואל. 

זו היתה דרכו של טלמון, כמו רבים מבני דורו, לבודד את המקרא משאר המורשת היהודית. אם נשתמש במונח שטבע אוריאל סימון,  טלמון גזר מן המקרא "פשט קיומי" – כלומר, ההבנה הפשוטה של הכתוב בתנ"ך הולידה אצלו משמעות שהיתה בעלת פשר קיומי לחייו שלו, כיהודי ציוני בארץ ישראל, ולחייה של החברה כולה. הדובר הפופולארי ביותר של המורשת הזו היה בן גוריון, שהציע לדלג באחת מן התנ"ך ולעבור ישר אל הפלמ"ח. לפי תפיסה זו, היהדות הבתר מקראית היתה גלותית באופיה, ואילו המחשבה המקראית היתה פרי יצירתו של עם החי חיים לאומיים שלמים, מלאכתם של אנשים שדבריהם נשאו השלכות ישירות, מעשיות ומיידיות, בשעה פוליטית ומדינית עכשווית. 

המוטיבציה למאמר היא, במידה מסויימת אם כן, אפולוגטית. טלמון נחלץ לתרץ את דברי הנביאים, משום שהם, ובמיוחד הם, עשויים להיתפש בעיני הקורא התמים כמעוררים אשליות. הנביאים – כך נדמה לקורא – מכניסים לראשם של המאזינים את הציפייה למשיח שיגיע בעוד כך וכך אלפי שנים, וכאשר יבוא הוא ישנה באחת את אופיו של העולם. הקורא התמים יתפתה לכאורה לחיות חיים פסיביים של חוסר מעש, בהמתנה ל"אחרית הימים" שתבוא ותגאל אותו מייסוריו. ואכן, האם יש דרך טובה יותר להבין את "ויצא חוטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה וכו'", או "וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ", או "נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונישא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים"? והחמור ביותר מבחינתו של טלמון – הנבואה המפורסמת בירמיהו על "הברית החדשה". כיצד יש להבין את הנבואה הזו אם לא כביטול מוחלט של כל סדרי העולם הישן, והמרתו בפנטזיה אודות בני אדם חדשים, בעלי לב חדש, הזקוקים לברית חדשה?

כאן מגיע החידוש יוצא הדופן של המאמר הנוכחי. בניגוד לבובר, שסימן קודם כל את המטרה האידיאולוגית ורק אחר כך ירה את החיצים הטקסטואליים, הרי טלמון משתמש ברגישותו הפילולוגית וההיסטורית יוצאת הדופן, כדי להצביע על כמה תובנות בסיסיות בהבנת הנבואה, תובנות שטעמן לא פג עד עצם היום הזה.

תחילה מבהיר טלמון כי אין במקרא "אסכטולוגיה" במובן הישיר של המילה, משום שהמקרא אינו מכיר מושג של "סוף הזמן". ההיסטוריה פועלת, ותמשיך לפעול, וגם הייעודים הנבואיים לא נועדו לתאר שינוי מהותי שלה. ביטוי ישיר לזה ניתן במשמעותו של הביטוי "אחרית הימים". טלמון מוכיח בפירוט, ובהצלחה רבה לטעמי, כי ביטוי זה אין פירושו "סוף העולם" אלא פשוט "בעוד שניים-שלושה דורות". הוא מוכיח כי הביטוי "אחרון" בלשון המקרא איננו האחרון האבסולוטי, אלא האחרון היחסי, כלומר- זה שבא לאחר מכן. כך בראשית לג "את לאה וילדיה אחרונים ואת רחל ואת יוסף אחרונים", וכך בדברים כט "ואמר הדור האחרון / בניכם אשר יקומו מאחריכם". את התובנה הזו הרחיב טלמון במאמר שכתב בספר היובל לעמנואל טוב, שנים אחדות לפני פטירתו.

שנית, טלמון מוכיח כי "הברית החדשה" של ירמיהו איננה "חדשה", אלא נכון יותר לומר "מחודשת". בהיסטוריה המקראית ידועות כמה סיטואציות של חידוש הברית, כגון בימיו של יאשיהו. הברית המתוארת אצל ירמיהו היא עוד שלב אחד בשלשלת ההיסטורית של החידושים הללו. אין כאן משמעות אסכטולוגית, ולא ביטול של סדרי העולם, אלא כדבריו של טלמון God promises to renew his covenant with regenerated humanity, with his regenerated people in a recreated world. המסגרות האנושיות המוכרות, כגון משפחה ואומה ומדינה, ימשיכו לפעול, אלא שהיחסים ביניהם יהיו אידיאלים ללא הפרעות.

לבסוף, ובאופן עקרוני יותר, טלמון נדרש לאופק ההיסטורי של אדם בן תקופת המקרא. האופק הזה לא הרחיק מעבר לחייו של האדם עצמו, של בניו ושל נכדיו. דור הנינים כבר נחשב הרחק מעבר לאופק. "וירא יוסף לאפרים בני שלשים" – זה נחשב יוצא דופן חריג שבחריגים, ועל כן הוא ראוי לציון. ה"אחרית" הם בדרך כלל דור הנכדים, ולא הדורות הבאים לעתיד לבוא. כך בירמיהו ל"א "ויש תקווה לאחריתך / ושבו בנים לגבולם". מאלפים במיוחד דברי הנביא יחזקאל לז 25:

וְיָשְׁבוּ עַל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ-בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם. וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד-עוֹלָם 

"המה ובניהם ובני בניהם", ולאחר מכן – "עד עולם".

לעיון פילולוגי זה יש השלכות מרחיקות לכת. האדם בן תקופת המקרא לא העסיק את עצמו במה שיקרה במאות השנים הבאות. כל ייעוד נבואי שניתן במקרא, לא יועד להתגשם בעוד אלף או אלפיים שנה, אלא "בקרוב ממש". ישעיהו בן אמוץ לא היה מטריח עצמו לתאר את האוטופיה של אחרית הימים ושל החוטר מגזע ישי אילו ידע שהדברים מיועדים להתגשם בעוד אלפי שנים, וגם הקהל לא היה מטריח עצמו להאזין להם. דברי הנביאים הללו מעוגנים בשעה היסטורית מסוימת, ונוגעים למציאות פוליטית ברורה ובדרך כלל גם לאישיות קונקרטית. הציפיה היתה שמלך מבית דוד, בדור הזה או בדור הבא, יתעלה על קודמיו וישכין שלום בארץ. ציפייה קונקרטית כזו מובעת בישעיהו פרק ט "כי ילד יולד לנו בן ניתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אבי עד שר שלום". הציפייה אולי נראית לנו קצת דמיונית או מוגזמת, אבל היא איננה חורגת מהציפיות הרגילות ממלך במזרח הקדום, בתיאור קצת מקושט ומצועף, כמקובל באזור זה של העולם.

אביא כאן שתי דוגמאות שלא נידונו על ידי טלמון אך יוסיפו נופך לדבריו.

מלכים ב כ' 19 טז וַיֹּאמֶר יְשַׁעְיָהוּ אֶל-חִזְקִיָּהוּ  שְׁמַע דְּבַר-יְהוָה.  יז הִנֵּה יָמִים בָּאִים וְנִשָּׂא כָּל-אֲשֶׁר בְּבֵיתֶךָ וַאֲשֶׁר אָצְרוּ אֲבֹתֶיךָ עַד-הַיּוֹם הַזֶּה בָּבֶלָה  לֹא-יִוָּתֵר דָּבָר אָמַר יְהוָה.  יח וּמִבָּנֶיךָ אֲשֶׁר יֵצְאוּ מִמְּךָ אֲשֶׁר תּוֹלִיד יקח (יִקָּחוּ) וְהָיוּ סָרִיסִים בְּהֵיכַל מֶלֶךְ בָּבֶל.  יט וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ אֶל-יְשַׁעְיָהוּ טוֹב דְּבַר-יְהוָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ וַיֹּאמֶר הֲלוֹא אִם-שָׁלוֹם וֶאֱמֶת יִהְיֶה בְיָמָי

יוחנן מופס המנוח האיר את עינינו ביחס לדבריו התמוהים של חזקיהו. בהתנהלות הדתית-פוליטית הסבוכה מאד של מלכים במאה השביעית לפני הספירה, לא היה מקום לעתיד הרחוק בתוך מערכת השיקולים של המלך. די לו בכך ששלטונו יסתיים בהצלחה. נשים לב לתבנית הרטורית החריגה של "ויאמר... ויאמר" בפסוק זה. החזרה על "ויאמר" מעידה על הרהור מסוים מצידו של הדובר, מעין שתיקה קלה הפוקדת אותו לפני שהוא ממשיך את דבריו. שמא, בסתר ליבו, המלך בכל זאת התאכזב לשמוע את דברי הנביא, אבל היה לו חשוב להציג פאסאדה של קור רוח במסגרת עימותיו עם הנביא? את זאת לא נדע לעולם. אבל פרק זה בספר מלכים שומר לדורות את התודעה ההיסטורית המדווחת מאת המלך, ובו הפורענות הפוליטית של בני הדורות הבאים אינה מטרידה אותו.

נציין גם את מזמור תהלים עב, שבו נמצאת תפילה להצלחתו של המלך, המוסרת אגב כך תיאור של המלך האידיאלי. לדוגמה:

מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן וְצִדְקָתְךָ לְבֶן-מֶלֶךְ. ב   יָדִין עַמְּךָ בְצֶדֶק //  וַעֲנִיֶּיךָ בְמִשְׁפָּט. ג  יִשְׂאוּ הָרִים שָׁלוֹם לָעָם //  וּגְבָעוֹת בִּצְדָקָה. ד יִשְׁפֹּט עֲנִיֵּי-עָם יוֹשִׁיעַ לִבְנֵי אֶבְיוֹן // וִידַכֵּא עוֹשֵׁק. וְיִשְׁתַּחֲווּ-לוֹ כָל-מְלָכִים // כָּל-גּוֹיִם יַעַבְדוּהוּ. יב  כִּי-יַצִּיל אֶבְיוֹן מְשַׁוֵּעַ // וְעָנִי וְאֵין-עֹזֵר לוֹ. יג  יָחֹס עַל-דַּל וְאֶבְיוֹן  // וְנַפְשׁוֹת אֶבְיוֹנִים יוֹשִׁיעַ. יְהִי שְׁמוֹ לְעוֹלָם //  לִפְנֵי-שֶׁמֶשׁ ינין (יִנּוֹן) שְׁמוֹ וְיִתְבָּרְכוּ בוֹ  // כָּל-גּוֹיִם יְאַשְּׁרוּהוּ. 

מובינקל, כמו גם מדרשי חז"ל, הבינו את המזמור כתיאור של המלך המשיח האסכטולוגי. אך גונקל טען, בצדק רב, כי אין מדובר כאן במלך אסכטולוגי, אלא במלך היסטורי ועכשווי. זו התפילה להצלחתו של יורש העצר העולה על כסאו, וכל הברכות האמורות במזמור – בלשון יוסיב, היינו איחול ומשאלה – חלות על ראשו של המלך הצעיר, בתקווה שלא יכזיבו.

דברי הנביאים אם כן, אינם פנטזיה או אשליה משיחית לימים רחוקים. לפי טלמון, אין הבנה שגויה מזו של דברי הנביאים. כמו ציונים טובים, ישעיהו וירמיהו פעלו בתוך עמם, בשעה היסטורית מוגדרת, ועם השלכות ברורות, ותוך כדי הצבת תביעה מוסרית בפני בני עמם, וקריאה להם להיטיב דרכיהם כדי לשנות את מהלכה של ההיסטוריה. לעומת זאת, ההבנה הא-היסטורית של הנבואה, שהיתה מקובלת בתקופה הבתר-מקראית, היתה כרוכה בטרנספורמציה קיצונית של דברי הנביאים. הייתי אומר שהטרנספורמציה הזו הפכה אותם על פיהם. 

את הדגש על היסטוריזציה של דברי הנבואה שאב טלמון מן הפילוסופיה הגרמנית, שעל ברכיה התחנך באמצעות מרטין בובר. השיח הציוני על "השבת היהודים אל ההיסטוריה" השתלב היטב בתוך הדיון הזה ושאב ממנו עוצמה רבה. הקונקרטיזציה ההיסטורית של היגדים כתובים תפשה מקום חשוב גם בפילוסופיה של המאה העשרים, כגון בתורת הפרשנות לפי הנס גאורג גאדאמר. טלמון, בדרכו שלו, היה אף הוא זרוע של אותה שיטה פילוסופית. למזלו של חקר המקרא, מדובר היה באדם שניחן ביכולות פילולוגיות יוצאות דופן, ועל כן השכיל לשלב את העיון הפילוסופי בתובנות חדות ובעלות תוקף על הבנת הכתובים לאשורם.

אני מקווה כי בהרצאה זו הענקתי חיים חדשים למאמרו הנושן של טלמון, כדי להשיב אותו אל השיח של המלומדים הנוכחים כאן, ושל תלמידיהם.

הרצאה בכנס, שמריהו טלמון וצעירי דור הממשיכים, ירושלים 19.12.2013

ראו גם:
מיכאל סיגל, מורשתו של שמריהו טלמון

Shemaryahu Talmon, Literary Motifs and Patterns in the Hebrew Bible: Collected Studies, 2013