פרופ׳ ישראל קנוהל, האוניברסיטה העברית
ממליץ על הספרים:
מרדכי מרטין בובר, מלכות שמים: עיונים בספרים שופטים ושמואל, מגרמנית: יהושע עמיר, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשכ״ה 1965
מרדכי מרטין בובר, תורת הנביאים, מהדורה ב׳ ומתוקנת, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים 1975
 |
| הוצאת מוסד ביאליק |
ספרו של בובר "מלכות שמים" נועד במקורו להיות חלק מטרילוגיה שבמוקדה הרעיון המשיחי. החלק הראשון התפרסם ב-1932בגרמנית כשבובר היה פרופסור בפרנקפורט.
הדפסת החלק השני של הטרילוגיה של בובר נפסקה באמצע בשנת 1938 כשהוצאת שוקן נסגרה בידי הנאצים. אך חלקים ממנו שוקעו בספרו העברי של בובר "תורת הנביאים" שהתפרסם לראשונה בשנת 1942.
במוקד ספריו של בובר "מלכות שמים" ו"תורת הנביאים" עומדת ההבחנה בין ארבע תקופות עיקריות בתולדות ישראל המקראי והגותו הדתית והפוליטית:
1. תקופת השופטים: המאות 12 – 10 לפנה"ס.
2. תקופת המלוכה עד ימי ישעיהו בן אמוץ: המאה ה-10 עד מחצית שניה של המאה ה-8 לפנה״ס.
3. מישעיהו בן אמוץ עד חורבן הבית: מחצית שניה של המאה ה-8 עד 586 לפנה"ס.
4. גלות בבל ושיבת ציון: המאה ה-6 לפנה"ס.
1 . תקופת השופטים היא בעיני בובר תקופת הזוהר של עם ישראל. בתקופה זו התכונן המשטר של מלכות שמיים שמייצגיו עלי אדמות הם השופטים והנביאים הפועלים בהשראת הרוח האלוהית. גדעון מבטא את העיקרון הגדול: הוא שולל את בקשת העם להקים מלוכה ושושלת מלוכה. לטענת גדעון האל הוא המלך היחיד ואין מקום למונרכיה אנושית.
2 . עם ראשית המלוכה בא קלקול והשחתה. ההשחתה באה לידי ביטוי כבר במתח שבין שאול ושמואל ובשאיפתם של דוד ושלמה לצמצם את שלטונו של האל לתחום המקדשי פולחני ולהפריד בין הרשות הדתית ובין רשות המלוכה הפוליטית החילונית שאינה תלויה ברצון האל. בעייה נוספת המאפיינת את תקופת המלוכה היא התגברות האלילות והתפתחות הסינקרטיזם ששילב מנהגים של דת הפריון הכנענית עם עבודת ה'. הנביאים אליהו עמוס, הושע ומיכה נלחמו בתופעות אלה.
3 . העימות בין אחז וישעיהו בשאלת המלחמה הארמית ישראלית היה לדעת בובר נקודת מפנה בתולדות המשיחיות. בשנת 734 לפנה"ס קשרו אפרים וארם קשר לכבוש את יהודה וירושלים, להסיר את אחז מכסאו ולשים קץ לשלטון בית דוד. ישעיהו פנה לאחז והרגיע אותו. הוא אמר לו לבטוח בה' שיפר עצתם. אולם אחז מאן לקבל את עצתו ופנה לקבל עזרה ממלך אשור כשהוא מוותר על עצמאותו והופך לווסאל של האשורים. בשל אכזבתו מאחז מפנה ישעיהו פניו אל מנהיג עתידי אותו הוא מכנה בשם "עמנואל", תחילה סבר ישעיהו שחזקיה ימלא תפקיד זה אולם בהמשך נכזב גם ממנו ואז נבא לסופו של בית דוד ולמלך משיח עתידי שיצמח מגזע ישי ולא מבית דוד, ויביא שלום עולמי. החזון המשיחי הפך עתה לחזון אסכאטולוגי.
4 . בתקופת החורבן וגלות בבל התגלגלה האכזבה מן המלכים לאכזבה עקרונית מן המלוכה. אחר החורבן והגלות באה הצהרת כורש. ישעיהו השני רואה בכורש את המשיח המלכותי ומבטיח את חסדי דוד לכל העם. הדמות המשיחית העיקרית אצל ישעיהו היא דמותו של עבד ה' שהיא דמות נבואית ולא מלכותית. זוהי לדעת בובר נקודת השיא של המחשבה המשיחית, שהשירה מעליה את הקליפה הלאומית-המדינית. את מקומו של המלך תופס המנהיג הנבואי – עבד ה'.
יחזקאל קויפמן פרסם בשנת 1934 ביקורת על ספרו של בובר ״מלכות שמים״ (קרית ספר כרך י) ובשנת 1943 ביקורת על "תורת הנביאים", שהתפרסמה בכתב העת מאזנים ונכללה בקובץ מאמריו של קויפמן, "מכבשונה של היצירה המקראית״ (הוצאת דביר, 1966). טענותיו העיקריות של קויפמן כנגד התיזה של בובר הן כדלהלן:
בובר רואה את התורה כמבטאת את האידאולוגיה של "מלכות שמים" אבל רעיון שלילת המלוכה האנושית לא הובע כלל בתורה. אדרבה בשני מקומות בתורה צוינה העובדה של הקמת המלוכה הישראלית כברכה עתידית לאבות (בראשית יז:ו לה:יא).
ההבחנה החדה שעושה בובר בין תקופת הזוהר של ימי השופטים ובין ההתדרדרות הדתית והמוסרית של ימי המלוכה אינה משכנעת. על פי ההסטוריוגרפיה המקראית לא היה הבדל של ממש בין שתי התקופות. בשתיהן היתה עבודת אלילים ושחיתות מוסרית. חלק מן המנהיגים בשתי התקופות היו אנשי מופת וחלקם חוטאים ופושעים.
מי צודק בובר או קויפמן?
1 . אפתח ואומר כי באופן מפתיע הארכאולוגיה העכשוית מסייעת בידינו להכריע באחת מנקודות המחלוקת. החל משנת 1970 התנהלה עבודה ארכאולוגית מקיפה באיזור ההר המרכזי שבו התרכזה ההתיישבות הישראלית בתקופת השופטים. הממצא מעיד כי הצדק הוא עם בובר שטען להבדל מכריע מבחינה דתית חברתית ומוסרית בין שתי התקופות, תקופת השופטים ותקופת המלוכה. הממצא הארכאולוגי מעיד כי אכן לא הייתה ככל הנראה האלילות נפוצה בתקופת השופטים, שכן כמעט ולא נמצאו כל דמויות אדם בישובים הישראלים בתקופת הברזל 1, היא תקופת השופטים. עוד התברר מן הממצא הארכאולוגי כי החברה הישראלית בתקופת השופטים דגלה בפשטות הליכות ובשוויון מעמדי וכלכלי ונמנעה מצריכת מוצרי מותרות.
לעומת זאת, עם יסוד המלוכה במאה העשירית יש חדירה ברורה של פולחנים אליליים המתגלים בחפירות הארכאולוגיות. בארץ יהודה התגלה שפע של צלמיות אנתרופומורפיות, בעיקר דמויות נשיות אבל לעיתים, כמו באתר הפולחני שהתגלה לאחרונה במוצא ליד ירושלים יש גם צלמי זכר. כמו כן מעיד הממצא על נטישת האידאולוגיה של פשטות ושוויון. מתפתחים הבדלי מעמדות חדים בין העניים ובין העשירים, נבנים ארמונות המצופים בשנהב ויש עדות ברורה לשימוש בחפצי מותרות מיובאים.
פערים חברתים אלה ודיכוים של העניים משתקפים גם בתוכחת הנביאים בני התקופה כמו עמוס ישעיה ומיכה.
2 . אני סבור כי בובר צדק גם בעניין נוסף והוא קביעתו כי התורה בכללה משקפת את האידאולוגיה של "מלכות שמים" המבקשת לצמצם עד כמה שאפשר את כוחה של המלכות האנושית. התורה פותחת בהיגד על בריאת האדם בצלם אלוהים. במסופוטמיה יוחסה מעלה זו למלך לבדו שרק הוא נברא בצלם האל. התורה יוצרת דמוקרטיזציה של סמל זה ומעניקה אותו לכלל האנושות. בארבעת הספרים הראשונים של התורה כמעט ואין המלך נזכר ואין כל התיחסות למלך כגורם משמעותי במבנה הדתי או החברתי. אין לו כל תפקיד לא במערכת המשפטית, ולא במערכת הסקראלית פולחנית. על פי המסופר בבמדבר טז-יז, כאשר מנהיגים פוליטיים, נשיאי העדה, תובעים לעצמם חלק בפולחן, הדבר מסתיים באסון נורא: אש אלוהית שורפת אותם ובעם פורצת מגפה. אמנם ספר דברים מייחד חוק מיוחד למלך אבל עיקרו של חוק זה הוא ההגבלות המוטלות על המלך בתחום האישי, הצבאי והכלכלי. כמו ספרי התורה האחרים גם ספר דברים אינו נותן למלך כל מקום או כל תפקיד במערכת המשפטית או הסקראלית.
עד כאן מצאנו כי בובר צדק בהבחנה שהבחין בין תקופת השופטים לתקופת המלוכה וכן בטענתו בדבר הסתייגותה העקרונית של התורה ממשטר המלוכה. אולם, בנקודות אחרות נראה כי הדין דווקא עם קויפמן.
3 . אני סבור כי ביקורתו של קויפמן על בובר בסוגיה המשיחית היא ביקורת מכרעת. אכן בניגוד לדעת בובר לא נראה כל קשר של המשכיות בין תפיסת מלכות שמים של תקופת השופטים ובין האסכטולוגיה המשיחית. המשיחיות לשלביה השונים אחוזה בדמותו של מלך מבית דוד, בין אם זה מלך עכשווי ובין אם מדובר בצפייה למלך עתידי. מזמורי התהילים ופרקי הנבואה מתארים את המלך המשיח כדמות בעלת מאפיינים אלוהיים מסוימים וכבנו של האל. יתכן אמנם שתואר זה משמש לעיתים כמטפורה ליחסי אימוץ אולם לפחות במקום אחד, בנוסח המקורי של הכתוב במזמור קי:ג כפי שהשתמר בתה"ש, מורה על כך:
נה״מ: מֵרֶחֶם מִשְׁחָר לְךָ טַל יַלְדֻתֶיךָ
תה״ש: ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε
תרגום חוזר לעברית: בשחר מרחם ילידיתיך.
מדובר כאן ככל הנראה בהולדה ביולוגית שמוליד האל את המלך מן הרחם. ברור שתפיסה שכזו סותרת בעליל את האידיאלוגיה של מלכות האלוהים השוללת מתן מעמד סמי-אלוהי לבן תמותה.
4 . בובר רואה את הנביאים, החל מישעיהו כמי שקדמו את הרעיון המשיחי לקראת שחרורו מן המלוכה. אבל כמעט כל הנביאים שניבאו אחר ישעיהו תלו תקוותיהם במלך עתידי מבית דוד. ההבחנה שעושה בובר בהקשר לנבואה בישעיהו יא, בין בית דוד לגזע ישי אינה משכנעת שהלא ישי היה אביו של דוד. גם טענתו של בובר כי "בתקופת החורבן התגלגלה האכזבה מן המלכים לאכזבה עקרונית מן המלוכה". גם היא אינה משכנעת שהרי ירמיה ויחזקאל שנבאו בזמן החורבן והגלות מביעים ציפיה להקמתו של מלך צדיק מבית דוד. בובר נאחז בנבואת "עבד ה'" בישעיה נב-נג על פי הפירוש המיסתורי שהוא נותן לה, אבל זו אינה אחיזה מספקת.
 |
| בול לציון 100 שנה להולדתו של בובר. גרמניה 1978 |
אני סבור כי שני החוקרים הדגולים בובר וקויפמן, החמיצו כאן מחלוקת עקרונית העולה מדפי המקרא. בובר היטיב לתאר את המהפכה האידאולוגית הגדולה של תקופת השופטים, אבל קבע בטעות את שורשיה של המשיחיות בתקופה זו. כאמור תכניה העיקריים של המשיחיות עומדים בסתירה לאידאולוגיה השוויונית והאנטי מלוכנית של תקופת השופטים.
מצד שני, קויפמן לא העניק משקל מספק להלכי הרוח האנטי מלוכניים עליהם עמד בובר. כמו כן נקט קויפמן עמדה הרמוניסטית ומטייחת כלפי החזונות המשיחיים. הוא נמנע מלהודות כי כמה מן החזונות הללו אכן סותרים באופן מהותי את עיקרי הדת המקראית כפי שנוסחו בספריו. אכן, מלך משיח שהוא בנו הביולוגי של האל כמו במזמור ק"י, או מלך הקרוי בשם "ה' צדקנו" כמו בירמיה כ"ג עומדים בסתירה לעקרון הבסיסי של ההפרדה החותכת בין הבורא לנבראים העומדת אליבא דקויפמן. משום כך ניסה קויפמן לישב כתובים אלה ואחרים בדוחק כדי שיהלמו את המסגרת הכוללת שביקש להכפיף את כלל פסוקי המקרא לתוכה ביד חזקה ובזרוע נטויה.
לדעתי, אין לנסות למצוא במקרא שיטה הרמוניסטית ואחידה בעניין זה. עלינו להכיר במחלוקת הבסיסית המתחוללת בין דפי ספר הספרים: מלכות ה' נגד המשיח. קיים מאבק מתמיד ומתמשך בין שתי גישות סותרות:
מצד אחד, ניצבת האידאולוגיה מלכות האל שהיא תפיסה שוויונית השוללת השגבה של מלך בן אנוש ותפיסתו כישות נעלה בעלת מוצא ומעמד סמי אלוהי. תפיסה זו רואה קרבה יתירה, לא בין האל ובין המלך המשיח בחיר האלוהים, אלא בין האל ובין המין האנושי בכללו שנברא בצלם האל.
מנגד עומדת התפיסה המלכותית-משיחית. כמו עצם מוסד המלוכה גם האידאולוגיה המלכותית יובאה לישראל מן העמים שכניו. אידאולוגיה זו מעמידה במוקד חיי העם את המלך "בן האל" שחיי העם תלויים בו- "רוח אפינו משיח ה'... אשר אמרנו בצילו נחיה בגויים'".
בניגוד חריף לצמצום מעמדו של המלך בחוקי התורה, גורסת התפיסה המלוכנית-משיחית כי המלך מופקד על כל תחומים החיים: הוא זה הקרוי להעמיד בארץ משפט צדק, והוא זה הנלחם באויב. כשם שהוא מנהיג את התחום המשפטי והצבאי כך הוא גם עומד בראש המערך הפולחני. וכך נאמר בכתוב הבא במזמור קי אחר הפסוק על הולדת המלך מן הרחם: "אתה כהן לעולם על דברתי מלכיצדק".
מחלוקת עקרונית זו המשיכה להתקיים גם בתקופה הבתר מקראית, בסוף ימי הבית השני ואף הייתה לה לדעתי, השלכה מכרעת על הולדת הנצרות.
גם אם נניח כי אכן כדעת בובר, כי בישראל הקדום שררה אכן האידאולוגיה של מלכות ה' השוללת מלכות בשר ודם, האם אכן ניתן לראות באידאולוגיה זאת, כפי שטוען בובר, שלב ראשון בהתפתחות האמונה המשיחית? הלא באסכטולוגיה המקראית שולטת הצפייה להתגלותו של שליט עתידי מבית דוד, המלך המשיח. והאמונה בשליט אנושי מנוגדת לאידאולוגיה של מלכות האל.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה