משנתו של רבי מאיר: האינטרפרטציה הכוּליית

פרופ׳ ברוך יעקב שורץ, האוניברסיטה העברית

פרופ׳ מאיר וייס

(פורסם לראשונה בקובץ לזכרו של פרופ' מאיר וייס: דברים שנאמרו במלאת שלושים שנה לפטירתו י בסיון תשנ"ח, ירושלים תשנ"ט, עמ' 20-9)

בחודש מרחשון תשל"ח, ערב פתיחת שנת לימודיי השנייה לקראת התואר מוסמך בחוג למקרא באוניברסיטה העברית, הלכתי בין כותלי בנין מייזר בגבעת רם. להפתעתי חשתי בפסיעותיו המתקרבות של מורנו ורבנו הדגול, הרב פרופסור רבי מאיר ב"ר חיים ומרת מרים וייס, זכר צדיק לברכה. בקולו החזק, הצלול והאצילי קרא לעברי. אחזוני חִיל ורעדה. אותה שעה לא היתה בינינו הכרות פורמלית; אמנם נרשמתי לקורס 'אמונות ודעות במזמורי תהילים' אך הלימודים טרם התחילו. ואף שכחודש לפני כן, ביום־טוב של ראש השנה, ישבנו זה מול זה בבית הכנסת, דבר שעתיד היה לחזור ולהישנות באורח קבוע בשנים שבאו לאחר מכן, לא היו בינינו דברים. לכן רבה היתה תדהמתי כשפנה אלי גדול־עולם זה.

התברר שוייס חיפשׂ אז, ליתר דיוק גם אז, מי שיסייע בהוצאה האנגלית של מה שהוא נהג לכנות 'ספרו המנוח', המקרא כדמותו, [1] ולאחר שחקר את העניין החליט לרתום אותי למשימה זו. כך נתוודעתי לראשונה הן למאיר וייס, האיש שמן היום ההוא ועד הסתלקו ביום י"ב באייר תשנ"ח היה רבי ומורי המובהק, והן לספר המופת שלו, ממנו למדתי את מלאכת הפרשנות הביקורתית.

איך אוכל אני, הצעיר אולי מתלמידיו, לדבר על מפעלו האדיר של חכם זה? לאחר שזכיתי לקרוא לו גם רב וגם אב, ידיד, אהוב ורע, ולאחר שהלך עמי בכל התלאה אשר מצאתני בלי כל קשר לצרות ולאסונות שפקדו אותו, יכול אני לומר: כל אשר עשיתי ולמדתי והשגתי משלו הוא. מוטב היה אילו הסתפקתי במתן שבח והודיה על שזכיתי לשהות במחיצתו.

1

כל ניסיון לסקור את מפעלו המדעי של מאיר וייס [2] באופן אנליטי, לתת פירוט של הנושאים והסוגיות שהוא עסק בהם ולציין את תרומותיו המתודולוגיות והענייניות בכל אחד ואחת, סעיף-סעיף ומקומו של וייס בהעמדתו על בוריו, נדון מראש לכישלון. מצד אחד אין לך חוקר כמו וייס שכל מפעלו מצטרף לכדי אחדות אחת שלא ניתן לפרקה למרכיביה וכל סוגיה שבה היא חלק מן המכלול ואין חשיבותה ניכרת במלוא כובד משקלה אלא מתוך הסתכלות בשיטה כולה. ומצד אחר אי אפשר לתאר את עקרונותיה ואת יסודותיה של השיטה, על חדשנותה ועל ייחודה, אלא מתוך עיסוק בפרטים, בכתובים שוייס חקר ובסוגיות שהוא הבהיר ופירש. אין השיטה אלא יישומה המופלא בכל מלה וניב, בכל פסקה ופסוק, בכל פרק וספר שידיו של אמן זה נגעו בהם, ומגע ידיו אינו אלא הפעלתה של שיטה שידיים אלה, ורק אלה, אמונות היו עליה. 

האם נוכל למשל לתמצת את תרומתו של וייס לפרשנות ספר תהילים ולחקירת דרכיה של השירה המזמורית אם נייחד את הדיבור על המזמורים שהוא פירש? אלה שראו אור או שיראו אור בקרוב מסתכמים לפי מנייני ב־27, אחד יותר ממניין שם הויה, תחילתם בשנת תשט"ז במזמור 'ה' מה רבו צרי' (תה' ג) וסופם במזמור האחרון שהוא מסר לפרסום, 'שמחתי באֹמרים לי בית ה' נלך' (תה' קכב). [3] וייס הראה שכל מזמור הוא עולם ומלואו, ובכל פירוש שהוא כתב ניתן לראות יישום מיוחד של שיטתו. ואם נוסיף את המזמורים שוייס אך נגע במרכיב אחד בלבד מהם ומצא את המפתח להבנת הכוונה המובעת במזמור - בתיאור הקפדני של המבנה, בבירור התפקיד של החתימה או של הסיום או של פסוק המסמן את נקודת המפנה, או בביאור צירוף מלים קשה ושנוי במחלוקת לאור תפקודו בהקשרו, או אפילו בפירושה המדויק של מלה אחת בשימושה האחד-ואין-שני-לו במזמור זה ולא אחר - לא יהיה בכך כדי להמחיש אפילו מקצת ממה שוייס השכיל ללמדנו על הספר שיש בו הכול מכל כל, מ'אשרי האיש' ועד 'כל הנשמה תהלל יה'. [4] 

האם היינו נוגעים אפילו בקצה תרומתו של וייס לחקר ספרות הנבואה גם אילו היינו מסוגלים לתמצת משהו מן הממצא שהוא חשף בפירושו המונומנטלי לעמוס, [5] כגון הכרתו שרוב בשורתו של נביא זה אינה הבעת קריאה לשוב מתוך תקווה אמתית להעביר את רוע הגזרה אלא דברי זעם וייאוש, הגלומים בעשרות לבושי רטוריקה צינית וגערה מחודדת, אכזרית ופוגענית, בה בשעה שהיא זועקת מכאב ותובעת עלבונו של מקום, ומודיעה על גזרה שאין חזרה ממנה; או הכרתו שדווקא מספר עמוס ניתן ללמוד שאין לדבר על מעבר חד ותפנית מהפכנית מן הנבואה המכונה 'קדומה' או 'עממית' לזו המכונה 'קלסית'? והרי פירושו לעמוס משתרע על פני קרוב לאלף עמודים, וממנו עולה שאין לפנינו תשעה פרקים אלא לא פחות מ־38 יחידות ספרותיות נפרדות, כל אחת דבר נבואה בפני עצמה בעלת בשורה מיוחדת במינה. איך אפשר, למשל, לסכם ולהעריך את ניתוחו המזהיר של מסכת אריגת הנבואה 'הילכו שנים יחדו' (עמוס ג, ג-ו) [6] שבה, על סמך בדיקה יסודית של התחביר והלשון, גילה וייס את הכיאסמוס במקום ששאר הפרשנים ראו רק תקבולת פגומה? ומה היה המפתח הסודי? שוייס ידע לשאול: מתי שואג אריה ביער, ומתי נותן כפיר קולו ממעונתו. והתשובה היתה מונחת לפניו במזמור 'ברכי נפשי' (תה' קד, כ-כב), אך וייס בלבד ידע היכן מחפשים אותה. ועיקר התגלית, מהותה של תורת הסיבתיות המתבטאת בנבואה זו והכוונה המעוצבת בה כאן בלבד - אין בכוחם של כל הסיכומים והפרפרזות להביע לעולם. הרוצה לדעת איך קידם וייס את חקר עמוס בשנות אור אין לו אלא ללכת אצל פירושו וללָמדו. כי כמו שאת דבר הנביא אי אפשר להביע אלא בלשון זו ובצורה זו דווקא, כן הוא אצל דבריו של וייס עצמו. [7] 

ואילו היינו מוסיפים את מה שוייס העלה בחכתו כשהלך אצל ישעיהו בן אמוץ במטרה לחפש תשובה לשאלה מדוע בשעה שנשלח להתייצב לפני אחז נצטווה גם לקחת עמו את שאר־יָשוב בנו (ישעיה ז, ג), [8] האם היה בכך כדי למסור אפילו מעט מִזעָר ממה שחיקר ואיזן ותיקן בתחום זה? והרי וייס מצא לא רק את התשובה לשאלתו; הוא מצא תִילי תִילים של גופי הלכות, שאינן תלויות בשערה אלא מיוסדות הן על אדני פז, הנוגעות הן למעשיהם הסמליים של הנביאים והן לאותה הבטחה בפי נתן הנביא המכונה הברית עם בית דוד. [9]

הנוכל לסכם את תרומתו של וייס לבירור צדדים שונים של המחשבה הישראלית הבאים לידי ביטוי במקראות שונים- מה שהוא כינה 'אמונות ודעות במקרא' וסירב בתוקף לכנותו בשם 'מחשבת המקרא' או 'תאולוגיה מקראית'- אם נפרט בזו אחר זו את מסקנותיו המשכנעות ובנות-הקיימא לגבי אחדות מבעיות 'תורת הגמול' המקראית? [10] מעיוניו של וייס עולה למשל המסקנה שהן האמונה שהגמול האלוהי הוא תורשתי והן היפוכו, הרעיון שהגמול האלוהי אינו עובר מדור לדור בחשבון מצטבר, הן האמונה בגמול הקיבוצי והן התרעומת על רעיון זה, מצויים כולם בכל השכבות ובכל התקופות של היצירה המקראית ואינן עניין להתרככות הדרגתית של תאולוגיה סיסטמטית, המגיעה לשיאה בגמול היחידני כביכול של יחזקאל, אלא הם ביטויים שונים, כל אחד תלוי בהקשרו ובכוונה המבקשת להתעצב ביצירה שהוא כלול בה, לחוויה רבת הפנים ומלאת הסתירות והמתיחויות של האדם הישראלי באשר הוא, העומד לפני ה'. עולות מעיוניו גם מסקנות לגבי מקצת מדעותיהם של נביאי ישראל על היחס שבין משפט וצדקה מחד ועבודת ה' מאידך,[11] ולגבי גישתו של בעל ספר איוב לסבלם של צדיקים, [12] סבל שרק לדעתו הנפסדת של אליפז התימני הוא בבחינת 'ניסיון' ונובע מכך ש'האלוהים מייסר לפעמים את הצדיק לא מפני שחטא, אלא מפני שצדקתו לא נתגלתה ולא נתבטאה במידה מספקת', [13] אך לאמתו של דבר, לפי בעל הספר עצמו, נובע מכך שהאלוהים נאבק עם השטן, היינו מתלבט ומתייסר בעמקי נפשו שלו כביכול, לדעת 'החינם ירא איוב אלוהים'. [14] אבל האם די בציון מסקנות אלה? והרי כל מפעלו של וייס עוסק באמונות ודעות. יותר מפעם חזר וייס על אותה כותרת־משנה למאמריו על המזמורים 'לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', [15] וכוונתו היתה שכך ייקרא ספרו על תהילים כשיֵצא לאור. ואין לך הוכחה טובה מזאת שאין למדר ולסווג את מפעלו של וייס, שהרי בכל פסוק ובכל פרק שעיין בו לא נחה דעתו עד שדלה ממנו את ההשקפה ואת האמונה הבאה לידי ביטוי בו. בכל פרט מצא וייס את האלוהים.

הנמַצֶה את תרומתו של וייס לחקר דרכי הסיפור המקראי אם נזכיר את המונולוג הפנימי ואת השימושים השונים של ההבטה לאחור? בדיוניו הצביע וייס על החשיבות המכרעת הן של אופן העברת המידע לקורא, אם מפי המספר אם מפי אחת הדמויות, והן של זמן העברת המידע לקורא, אם בעת התרחשות המאורעות אם לאחר מכן בדברי זכרונו של המספר או של אחת הדמויות. הבדלים דקים אלה, רק מתוך תשומת־לב אליהם ניתן להעלות את השאלות החשובות באמת: מה אכן קרה לפי הנחתו של המספר, ומהי בבחינת משאלת הנפש, אחיזת העיניים והרהורי ליבה המאוחרים של הדמות הפועלת? [16] האם אמסור אפילו מעט מתורה זו אם אֶמנֶה את שאר האמצעים שוייס גילה, הנקוטים בידי המספר המקראי כדי לאפשר להביע, בעזרת ממד הזמן, את התהליכים הפסיכולוגיים המתרחשים בנפשות הדמויות הפועלות, ואם אשנן את שיטת בדיקת הסטרוקטורה כמפתח להבנת הגברת המתח והאצת התקדמות העלילה, כפי שעשה וייס בניתוח הסיפור על ראשיתו של איוב? [17]  

התשובה לכל השאלות הללו ולכל שאלה דומה היא כמובן שלילית. כי מפעלו המדעי של מאיר וייס אינו אוצר שניתן לפרוט אותו למטבעות־מטבעות, אלא הוא מפעל אינטגרטיבי, אחדותי, מלוכד ובנוי לתלפיות. ובמטבע הלשון שהוא טבע עלפי הצעת מורו מרדכי מרטין בּוּבּר, מפעלו של וייס הוא מפעל כּוּלִיִי. [18] האינטרפרטציה היחידה העשויה להיות אדקוואטית לָאינטרפרטציה הכּוּלִיית היא אפוא אינטרפרטציה כּוּלִיית.

2

דומני שלא אחטא לאמת אם אומר שגרעין עיסוקו המדעי של מאיר וייס במקרא נזרע ונבט באותה הקרקע היהודית שבה גדלו גדולי חוקרי המקרא בישראל, ולא רק בדור המייסדים: בדחף להתמודד עם העיווּת והעוולה שחוקרים שלא שימשו כל צורכם בבית מדרשם של מפרשי המקרא עשו עם כתבי קדשנו. במקרה של וייס היה זה בראש ובראשונה ההרס והשַמות שעשו בתנ"ך אנשי חקר הצורות מבית מדרשם של הרמן גונקל וזיגמונד מובינקל. תחושה בריאה ונכונה היתה לוייס שאלֶה מחפשים חיפוש שווא ועקר אחר דבר שהם עצמם אינם יודעים איך להגדירו. ידיעה ברורה היתה לוייס ולבני דורו שלוּ רק היתה אזנם של החוקרים כרויה ל'דרכו של מקרא'- אם שוב ננקוט לשונו הקולעת של בּוּבּר- הרבה מן ההשערות הפרועות, הרבה מן הבעיות המדומות, הרבה מן השכתובים והשחזורים והרבה מן המסקנות ההיסטוריות והתיאולוגיות הנראות זרות ומוזרות כל כך ייעלמו. אך בניגוד לחלק ממוריו ועמיתיו, המניע של וייס לא היה הקנאות הפונדמנטליסטית והרצון להגן על קדשי ישראל, שכן וייס השלים מראש עם בלבדיותה של דרך הפשט המדעי על כל המשתמע ממנה. ביקורתו של וייס נבעה מנימוקים מדעיים. הוא היה משוכנע שחוקרי המקרא הלכו והולכים אחרי שרירות ליבם בגלל שלושה פגמים מתודולוגיים קטלניים, מעוּות שלא יוכל לתקון: האחד, שאין הם מתחשבים באופיה המיוחד של הספרות המקראית והם ניגשים אל חקירתה על־פי אמות מידה לא לה; השני, שאינם מיומנים על מלאכת הפרשנות במלוא מובנו של המושג, ומשום כך גם אלה מהם המודעים במידה זו או זו לאופיה של ספרות המקרא אינם מגיעים אל מלוא הכוונה המובעת בכל יצירה ויצירה, והרי הם בבחינת 'אינם יודעים לשאול'; והשלישי, המקרא הוא להם קרדום לחפור בו, כלי שבאמצעותו הם חוקרים דברים אחרים, בעיקר היסטוריים: תולדות ישראל ותולדות אמונת ישראל, הלשון העברית ותולדותיה, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה של העת העתיקה ועוד. ומששמו עיניהם ביעדים אלה, עשו את פרשנות התעודות שאמורים הם להשתית עליהן את מחקריהם עניין טפל ומשני.

אל ההכרות הללו דומני שוייס הגיע בכוחות עצמו. אבל את דרך ההתמודדות עמן הוא סלל כתוצאה מאחד מאותם צירופי מקרים נדירים וגורליים שההשגחה העליונה לעתים מזמנת לו לאדם: שבדיוק בזמן שוייס, הרב ההונגרי הצעיר, עמד על פרקו מבחינת התפתחותו הרוחנית וההשכלתית, ובדיוק בשעה שקהילות אירופה ואתן קהילתו שלו הובלו לטבח ורבי מאיר ניצל והיה לבעל הנס, נתוודע וייס לתורת הספרות החדשה שכבשה אז את ליבות החוקרים. בגישה זו, שיסודה בתורת האסתטיקה של בנדטו קרוצֶ'ה, בלבושה האנגלופוני שהלבישוה וֶולֶק, וַורֶן וסיעתם ובעיקר בהתגלמותה הגרמנית מיסודם של קייזר, בֶטי, שטייגר ואחרים, מצא וייס את הבסיס המדעי המוצק שעליו ניתן יהיה להשתית את בניינה של פרשנות המקרא בימינו. 

מה ראה וייס בתורת ספרות חדשה זו, ה־New criticism, ה־Werkinterpretation, ה־close-reading? על כך הוא ענה פעמים רבות, בפרקים הראשונים של ספרו ובקטעי המבוא של כל מאמריו; [19] הפעם אנסה לענות במלותיי ולא במלותיו. 

(1) שיטת ה־New criticism עומדת על כך שהיצירה הספרותית אינה דומה לדברי מדע, לרישום אנליסטי של עובדות או למסה תיאולוגית או פילוסופית סיסטמטית. ספרות, כלומר שירה, סיפור ונאום רטורי, היא השתפכות הנפש ומתן ביטוי ורבַּלי לרגשות החד־פעמיים העמוקים ביותר. היא כפופה לכל התהליכים הפסיכולוגיים שהם עצם עצמו של האדם, והם הבאים בה לידי ביטוי. בעוד המסה טוענת, החיבור המדעי מנתח והדיווח העיתונאי מוסר,  היצירה הספרותית מעצבת, מגלמת, מביעה. היא אינה רק נותנת ביטוי; היא הביטוי. 

וייס טען, בשיא הפשטות מצד אחד ובשיא החוצפה ועזות המצח מצד אחר, שיש לייסד את חקר המקרא על ההכרה שהמקרא הוא אוסף של יצירות ספרותיות. התוכחה והנחמה הנבואית, שירי ההלל והקינות, סיפורי הגדולה והגבורה והתפארת - כולם יצירות שיש להתייחס אליהן לא כהקלטות של דברים שנאמרו ולא כדיווח עובדות כהוייתן ולא כנוסחאות קפואות של תפילות ותושבחות, אלא כאמנות. בהקשר זה ראוי לציין דווקא את המרחק בין וייס ובין הפרשנות המתקראת לעתים מסורתית, הסבורה שגילוי הגרעין העובדתי בסיפור וה־ipsissima verba של הנביא הוא מתפקידי הפרשן. וייס הודה שיש לגשת אל המקרא כאל ספרות בדיונית ושירה לירית, לא מפני שהכל בו פרי הדמיון הפיקטיבי אלא מפני שאופיה של הספרות המקראית מוציא אותה מכל קטגוריה אחרת. 

(2) אנשי ה־New criticism טענו שהעיסוק בספרות הוא עיסוק באומנות הלשון. פירושו של דבר זה הוא שהדרך להבנת מה שנאמר היא על ידי הבנת איך הוא נאמר. לכן הם קבעו מספר כללים בבואם לענות על השאלה, פרשנות מהי. וייס טען שכללים אלה תקפים כולם לגבי ספרות המקרא, ואין הפרשן בן חורין להיבטל מהם. ואלה הן:  

א. לעולם יש לשאוף להבין את המלה, הביטוי, האמירה וכלל היצירה בייחודיותם: לא על פי שימושם במקומות אחרים, לא כנציגים של דגם, ולא על פי המשותף להם ולמלים, לביטויים, לאמירות וליצירות הדומים להם. משמעות הפסוק וכל חלק ממנו איננה במה שמשותף לו ולפסוקים אחרים אלא בשונה, בחד־פעמי, במה שנאמר רק פה ורק בדרך זו. הדגשת הדומה מטשטשת את העובדה שכל יצירה היא מבע ורבַּלי לחוויה נפשית־רגשית אחרת, ועל כן היא מכשול בדרך הפרשנות. וייס היה מודע לכך שקביעה זו אינה עניין של טעם או סגנון פרשני בלבד אלא עקרונית היא, כי היא מתייחסת לשאלה: מה רוצה הפרשן לדעת ומהי אותה אמת שהוא שואף להגיע אליה? זוהי אם כן שאלה אפיסטמולוגית ממדרגה ראשונה, ווייס לא מיעט בהשלכותיה הכלל־תרבותיות.

 ב. לעולם יש לשאוף לפירוש היצירה על פי כל מרכיביה ולפרש כל מרכיב ומרכיב לפי המכלול. כאן נצמד וייס לכלל ההרמנויטי שהמדע הביקורתי בכל התחומים אמור להיות מושתת עליו, ועד יומו האחרון פלא היה בעיניו של וייס שיש שפרשני המקרא אינם מתחשבים בו. והוא: הפירוש הנכון, האדקווטי, לכל תופעה, ברוח כמו בטבע, הוא הפירוש שלפיו מתיישבים מירב הנתונים לפי מיעוט ההסברים. הפירוש שלפיו מוסבר כל פרט ביצירה הוא הפירוש של היצירה, והפירוש של כל פרט הוא אך ורק זה המתיישב עם הכלל, היינו הפירוש ההקשרי. 

פועל יוצא מכאן הוא גישתו של וייס אל אותם פרטים ומרכיבים שהפרשנות הכּוּליית לא הצליחה לתת להם טעם סביר: המלה שאין לה מקום, הפסוק שאינו משתלב, הצורה הדקדוקית שאיננה אפשרית. קבל עם ועדה של מוחקים ומתקנים, אלה במיומנות רבה ואלה בשרירותיות מצחיקה, העיד עליו מאיר וייס שמים וארץ והכריז: פרשנות ביקורתית יכולה אמנם לקבוע אם מרכיב מסוים הוא אורגאני, אך אין לדעת האם הוא אוריגינאלי. פגם ביצירה הוא פגם ביצירה, קבע וייס, והרעיון שבכל מקום שאתה מוצא פגם אתה רשאי להניח שיבוש או משניות אינו אלא דוֹגמה טפלה. 

ג. מרכיבי היצירה, מן המלה הבודדת ועד למבנה־העל וכל מה שביניהם, כולם בעלי תפקיד הם. ומכיון שהיצירה- המזמור, הנאום הנבואי, הסיפור- היא מבע, התפקיד של כל פרט הוא על פי עצם הגדרתו תקפיד אקספרסיבי. פעמים אין־ספור חזר וייס והדגיש ששימושי לשון ותכונות סגנון אינם קישוט לִיצירה אלא הם הם היצירה עצמה. בצירופם האחד והיחיד, ביצירה הזאת, מביעים כולם יחדו את מה שאי אפשר להביע אלא כך. 

משלושה כללים אלה עולה שתופעה לשונית אחת יכולה להיות בעלת משמעות אחת עשרות פעמים, ובכל זאת עשויה להתבטא בה גם כוונה אחרת בהקשר אחר. עולה גם שתופעות לשוניות דומות אינן זהות, ולעולם יש לשאול מדוע נאמר כאן כך ושם אחרת. ועוד עולה מכאן שגם לאחר שנקבעה במידה זו או אחרת של סבירות המשמעות המעוצבת בשימושו של ביטוי מסוים במקרא זה דווקא, אין להתעלם משאר מובניו ומן הכוונות האסוציאטיביות שהוא מעלה לאור שימושיו במקראות אחרים, כוונות העשויות להפיץ אור גדול נוסף, לפעמים בדרך ההשוואה ובעיקר בדרך הניגוד, על המקרא הנדון. ועל הכל עולה חוק הברזל שוייס קבע ולא יעבור: הפרשן לא יצא ידי חובתו אם רק זיהה ומיין את התופעות וציין את השימוש בהן. מלאכת הפרשנות מתחילה כאן ואינה מסתיימת כאן. על הפרשן לשאול את השאלה התפקודית: מה מתבטא בתופעה ומה היא מוסיפה למובע ביצירה כולה? 

פן זה של תורתו אולי אפשר לסכמו בשלוש מלים: context is everything. בהליכתו בדרך זו, דומני שאפשר לראות במאיר וייס יורשו הרוחני הישיר של גדול פשטני ישראל, רבנו דוד קמחי מפרובנס. לפניו לא קם לישראל פרשן העומד בעקשנות על הכתוב, על כל הכתוב, ורק על הכתוב, והשואל תמיד איך הוא כתוב ומדוע הוא כתוב כך ולא אחרת. ומאז לא הלך איש בדרך רד"ק כמו מי שהלך יום יום ברחוב רד"ק. 

(3) אסכולת ה־New criticism עשתה כל מאמץ להחזיר את חוקרי הספרות אל הספרות כיעד וכמושא לחקירה בפני עצמו. מטרתם של אלה בוודאי היתה נורמטיבית ואקסלוסיבית, והתבטאה בה ההרגשה שהטקסטים הספרותיים הם רק יצירות אומנות. גם אצל וייס, בפרט בכתביו המוקדמים יותר, אפשר אולי לשמוע נימה זו ולהתרשם שהוא פסל לחלוטין כל הסתכלות על המקרא כאמצעי לחקירת תולדות ישראל ושאר המקצועות ההיסטוריים והתיאולוגיים. אך עם הזמן התבררה והלכה כוונתו האמתית בסוגיה זו, והיא, שגם מי שהטקסטים הם עבורו מקורות שהוא מבקש לבסס עליהם מסקנות בתחומים אחרים זקוק לטקסטים שהנאמר בהם מובן על כל צדדיו ועל בוריו. שאם לא כן, כל חקירה המבוססת כביכול על הטקסט המקראי תלוי למעשה על בלימה. על כן ביקש וייס להחזיר את פרשנות הטקסט למקומו בראש, ולעשותו יסוד לכל חקירה שהיא מדעית באמת.

3

תרומתו של מאיר וייס לחקר המקרא אינה מסתכמת במשנתו הסדורה ובגישתו הכוּליית. רבים גם הדברים שלמדנו משיטת עבודתו וממנהגי המעבדה שלו. מהם אציין רק שלוש מתכונותיו המובהקות:

(1) שמו של וייס יצא למרחקים בזכות שלמות התיעוד הביבליוגרפי שהוא מסר בכל כתביו. לא אחת יצא לו להרהר על התועלת ברישום ממצה כל כך של דעות כל קודמיו בכל הדורות, אך לעולם לא חזר בו ממנו. שלושה הסברים נתן לכך, כל אחד יפה למקומו. האחד, שרק מתוך עימות מתמיד וממצה עם השיטות הקיימות וממצאיהן תתאמת נכונות שיטתו. השני, רק קורא הרואה בעיניו שהשיטה הכוּליית היא המקובלת והנהוגה בעולם הספרות עשוי להשתכנע שיש מקום לשיטת זו גם בחקר המקרא. והשלישי, כפי שכתב בהקדמה לפירושו לעמוס, ובניגוד לדברי הקדמתו של אברהם אבן עזרא לתורה, יש להקל על הקורא, ובמקום לשלוח אותו לספרות מקצועית אינסופית לבירור כל נושא ומושג יש לספק לו את הדרוש לו כדי שיבין על מה מדובר.

(2) לא היה כמו וייס מי שהקפיד להבחין בין הברי והשמא, בין המסקנה המתבקשת ובין המסקנה האפשרית, בין הקביעה להצעה, בין תחום עיסוקו הלגיטימי של המדע לבין תחומים שלמרות חשיבותם אין לאנשי המדע גישה להם. הקפדה זו דרש וייס בכל תוקף גם מתלמידיו, ורוב הערותיו על עבודות שהוגשו לו נגעו לעניין זה: באיזו מידה של ביטחון אמורים הדברים, והאם לא מן הראוי לתת לכך ביטוי מפורש. המעיין בכתביו ימצא משפטים רבים המנוסחים בלשון אולי ובלשון שאלה. המדע, כך הוא טען, פירושו גם איפוק. 

מוסד ביאליק

(3) וייס חזר ובדק כל משפט וכל מאמר עשרות בדיקות. הוא שאל עצת חברים ותלמידים וביקש מעוזריו להעיר הערות נוקבות. הוא שוחח על כל הערה והערה, ולא נחה דעתו עד שמצא את הניסוח הקולע. על המדף הקדמי בשולחן הכתיבה בביתו היה מונח במשך שנים עותק מיוחד של המהדורה הראשונה של המקרא כדמותו. עותק זה כרוך היה עם דפים לבנים חוצצים בין כל עמודי הדפוס, ועליהם רשם וייס את תיקוניו ותיקוני אחרים עד שהוציא לאור את המהדורה המתוקנת - ובה גם פירושו החדש למזמור קיד, מלוּוה בהתנצלות צנועה על כך ששגה בהבנת המזמור במהדורה הראשונה. [20] נכונות זו להעריך מחדש, לקבל ביקורת ולשנות, לשאוף למושלם האפשרי, לבדוק את עצמו ולתקן את הטעון תיקון, וייס כינה אותה בפשטות: מדע ביקורתי.

4

עולמו המדעי של מאיר וייס היה גם עולמו הרוחני. לא היתה כל סתירה ביניהם ואין להפריד בין שני העולמות.

אי אפשר שלא לשים לב לכך שוייס כמעט שלא נגע בספרות התורה, ולעתים משערים שכמו מ"צ סגל קבע גם וייס מטעמי אמונה שהתורה היא מחוץ לתחום החקירה הביקורתית. אבל האמת היא שוייס יישם את שיטת האינטרפרטציה הכוּליית בסיפורת המקראית, בשירה, ובנאום על כל סוגיו, אבל מודע היה לכך שאלה הם גבולות השיטה, ולא ניסה להחילה על הפתגם, על החוק או על היצירה ההיסטוריוגרפית הגדולה. וייס הבין ששיטתו בחקר הסיפורת והשירה חלה על יצירות שיש מקום להניח שהן מוגדרות היטב ואחידות במידה מספקת. ומכיוון שגלוי היה לפניו שהרבה מסיפורי התורה מורכבים הם ואינם עונים על קני מידה אלה, פרש מהם מטעמים מתודולוגיים - וראוי הוא שיקבל שכר על הפרישה.

בהרצאה שנשא בסוף־שבוע שקיים החוג למקרא בשנות השבעים, דיבר וייס על יחסו כאדם מאמין ושומר מצוות לביקורת המקרא. בהרצאה זו טען וייס בין השאר שמהרגע שהאדם מקבל על עצמו את משמעת המתודה הביקורתית, שוב אין לעולמו האמוני רשות להתערב במחקרו. בעיניו לא היתה לעובדת היותו יהודי מאמין ומקיים מצוות כל השפעה על דעותיו המדעיות ומסקנותיו הפרשניות. אך באותה הרצאה הוא בכל זאת סייג את הדברים באמרו: אני, כיוון שפירשתי את הדיבר, חש שהדיבר מדבר עמי. לא דברים בעלמא אני מפרש אלא דברים הנאמרים לי. [21]

המחשת דברים אלה אתה מוצא במשיכה המיוחדת של וייס לספר תהילים. נוסף על המזמורים שעסק בהם משום שחוקרים ראו בהם שברי לוחות והוא גילה בהם אחדות מופלאה, דומני שוייס נמשך אל אותם המזמורים שהיו ביטוי לעולמו הרוחני שלו, בהם מזמורים העוסקים בקוצר ימיו של האדם והמשתמע מהיותו בן תמותה. ויותר מכול חיפש וייס את המזמורים שניתן לראות בהם תהליך, תמורה המתחוללת בנפשו של המתפלל תוך כדי תפילתו, בעודו עומד לפני אלוהיו ומתבונן בחסדו ובגבורתו. מזמורים אלה הם שירת חייו של וייס. ההתעודדות למרות האסון, הביטחון למרות הצער, האמונה המתחזקת ברגעי הייאוש, מתוך ראיית פני השכינה. וייס סיכם את חייו ואת חיי אִילי שתח' במזמור קכד, פרק שהוא קרא בכל הזדמנות: '... לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם... אזי עבר על נפשנו המים הזידונים... ברוך ה' שלא נתננו טרף לשִניהם... עזרנו בשם ה' עֹשה שמים וארץ'. ואני משער שהסיבה שוייס לא כתב פירוש  למזמור זה היא שהוא עצמו היה פירושו.

וייס זכה לשנים רבות, והתקיים בו 'עוד ינובון בשיבה'. מאז הגיע לגבורות יצאו מפרי עטו, מלבד פירושו המלא לספר עמוס, לפחות חמישה־עשר מאמרים, חלקם עדיין בדפוס, כמעט כולם על נושאים חדשים שלא חקר לפני כן. בשנים האחרונות נאות וייס לבקר בעיר מולדתו בודפשט, וערך כמה סיורי הרצאות שם מטעם המוסדות להשכלה גבוהה. ובירושלים לא היה כנס אחד למדעי היהדות שוייס נמנע מלהשתתף בו. בשעה שעמיתים וחברים צעירים ממנו פטרו את עצמם מלהופיע, וייס המשיך מדי קונגרס גם להרצות, כל פעם על טקסט חדש. בקונגרס האחרון שהשתתף בו, והוא כבר בשנתו הפ"ט ולא מזמן פקדו אותו אסונות לא שיערנום, הגיע וייס כדרכו, עמד על רגליו רענן כתמיד, ולפני אולם מלא מפה לפה ובו גם רבים העומדים צפופים, פירש בקולו הרועם והצלול את מזמור צט, מ'ה' מלך ירגזו עמים' עד 'כי קדוש ה' אלהינו'. [22]

הנרות בחדר עבודתו אמנם כבו, אך קולו הצלול והרועם לא נדם. עוד עבודות מחכות בעזבונו, ומי יתן ונזכה לראותן יוצאות לאור העולם, ותהיינה לאור עולם, נר לרבי מאיר, מאיר עיני עולם. יהי זכרו מאיר.

הערות

הוצאת מאגנס

[1]   המקרא כדמותו: שיטת האינטרפרטאציה הכוּליית³, ירושלים תשמ"ז (להלן: המקרא כדמותו³), מהדורה מורחבת של: המקרא כדמותו: שיטת מחקר והסתכלות במקרא על־פי עיקרי מדע־ הספרות החדש, ירושלים תשכ"ב; מהדורה שנייה, מתוקנת ומורחבת, ירושלים תשכ"ו. מלאכת העיבוד וההרחבה נעשתה למעשה למען המהדורה האנגלית שלימים יצאה לאור (M. Weiss, The Bible From Within: The Method of Total Interpretation, Jerusalem 1984), והמהדורה העברית השלישית נעשתה על פיה.

[2]   ראה גם 'פתח דבר' מאת י' זקוביץ למקראות ככוונתם, לקט מאמרים, ירושלים תשמ"ח, 7-9; ע' פריש, 'תורתו של ר' מאיר (וייס) בחקר המקרא', קרית ספר, סג (תש"ן-תשנ"א), 655- 659. 

[3]   וזו רשימתם המלאה, לפי סדר המזמורים בספר תהילים: תה' א ('דרכה של התורה במזמור "אשרי האיש" [להבהרת היחס בין התורה לספר תהילים]', מעינות, ו [תשי"ז], עמ' 187-210  [= מקראות ככוונתם, עמ' 134-111]); תה' ג (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', מעינות, ה [תשט"ז], עמ' 77-73 [=מקראות ככוונתם עמ' 140-135]); תה' ו (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', שם, עמ' 81-78  [ =מקראות ככוונתם, עמ' 144-140]; דיון מפורט: 'תהילים ו',

מוסד ביאליק

בתוך: ד' רפל [עורך], מחקרים במקרא ובחינוך מוגשים לפרופ' משה ארנד, ירושלים תשנ"ו, עמ' 87-75); תה' ח (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', שם, עמ' 107-88 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 173-152] וראה גם המקרא כדמותו³, עמ' 280-277); תה' יג (המקרא כדמותו³, עמ' 295-281; 404-413); תה' טו (בתוך: 'על ארבעה מזמורים בספר תהילים', עמ' 88-82 [=מקראות ככוונתם, עמ' 152-140]); תה' כג ('בעל מזמור כג על יחסו של ה' אליו: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', בתוך: ע' טוב ומ' פישביין [עורכים], שערי טלמון: מחקרים במקרא, קומראן והמזרח הקדמון מוגשים לשמריהו טלמון, וינונה לייק 1992, עמ' *31-*41); תה' כו (‘“Do Not Gather Up My Life With Sinners”: Psalm 26’, in: K. van Wyk [ed.], Feet on Level Ground: A South African Tribute of Old Testament Essays in Honor of Gerhard Hasel, Berrien Center Mich. 1996,pp. 1-21); תה' כז ('תהילים כז', תרביץ, סד [תשנ"ה], עמ' 330-323); תה' לו ('מנת כוסו של אדם: עיונים בתהילים לו', הארץ, 28.5.63 [=מקראות ככוונתם, עמ'  181-174]); תה' לט ('תהילים לט', בתוך: ש' יפת [עורכת], המקרא בראי מפרשיו: ספר זיכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד, עמ' 646-629); תה' מב-מג ('תהילים מב-מג', בתוך: י' הופמן ופ' פולק [עורכים], אור ליעקב: מחקרים במקרא ובמגילות מדבר יהודה לזכרו של יעקב שלום ליכט, ירושלים תשנ"ז, עמ' 117-104); תה' מו (‘Wege der neuen Dichtungwissenschaft in ihrer Anwendung auf die Psalmenforschung [Methodologische Bemerkungen, dargelegt am Beispiel von Psalm XLVI]’, Biblica 42 [1961], pp. 255-302 [= P. H. A. Neumann (ed.), Zur neueren Psalmenforschung, (Wege der Forschung 192, Darmstadt 1976, pp. 400-451); ראה גם המקרא כדמותו³, עמ' 331-296);  תה' מז ('פרק התקיעות: תהילים מז', אמנה, תשט"ז,עמ' 21-10 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 195-182]); תה' עז ('"והגיתי בכל פעלך": אמונות ודעות בתהילים עז', בתוך: א' הורביץ ואחרים [עורכים], מקדש, מקרא ומסורת: מנחה למנחם הרן, וינונה לייק 1996, עמ' *47-*58); תה' פח ('תהילים פח', תרביץ סב [תשנ"ג], עמ' 167-153); תה' צ ('תהילים צ', אמות, דו־ירחון לענייני חברה וספרות, ד/ב [כ] [תשכ"ו], עמ' 79-90  [ =מקראות ככוונתם, עמ' 196-213]); תה' צב ('מזמור שיר ליום השבת: עיון בתהילים מזמור צב', בתוך: א"ד אייכלר ואחרים [עורכים], תהלה למשה: מחקרים במקרא ובמדעי היהדות מוגשים למשה גרינברג, וינונה לייק תשנ"ז, עמ' *45-*51); תה' צט ('תהילים צט: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', בתוך: מ' גרסיאל ואחרים [עורכים], ספר היובל לאוריאל סימון, עיוני מקרא ופרשנות, ה (תש"ס), עמ' 127-136); תה' קד ('ברכי נפשי: תהילים קד', מעינות, ח [תשכ"ד], עמ' 221-254); תה' קיד (המקרא כדמותו², עמ' 178-188; דיון מחודש: 'יציאת מצרים בתהילים קיד: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', תרביץ, נא [תשמ"ב], עמ' 527-535 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 252-262]; דיון מתוקן: המקרא כדמותו³, עמ' 331-353); תה' קכב ('"ששם עלו שבטים": עניינו של תהילים קכב', תרביץ, סז [תשנ"ח], עמ' 147-152); תה' קל ('תהילים קל', תרביץ סה [תשנ"ו], עמ' 203-208); תה' קלג ('תהילים קלג', שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, יב (תש"ס), עמ' 61-64); תה' קלט ('אברח ממך-אליך במזמור קלט', דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, א: המקרא ועולמו, ירושלים תש"ן, עמ' 31-35); תה' קמה ('"תהלה לדוד": תהילים קמה', בתוך: ב' קורצווייל [עורך], יובל שי, מאמרים לכבוד שמואל יוסף עגנון בהגיעו לשיבה ביום ט באב תשי"ח, רמת־גן תשי"ח, עמ' 185-209 [ =מקראות ככוונתם, עמ' 263-292]).

[4]   ראה בפרט: המקרא כדמותו³, עמ' 106-104 (על תה' קטז, טז); שם, עמ' 122-115 (על תה' נא, ז); שם, עמ' 254-248 על תה' עג, יז ([וראה שם, עמ'  404-402]); שם, עמ' 265-262 (על תה' קכ, ז); שם, עמ'  267-265 (על תה' עד, כג); שם, עמ' 277-268 (על תה' עד, א-ג).

[5]   ספר עמוס, א: פירוש, ב: הערות, ירושלים תשנ"ב.

[6]   שם, א, עמ' 81-77; ב, עמ' 126-119. 

[7]   וראה גם עיוניו האחרים בנבואת עמוס: 'על שלושה ועל ארבעה', תרביץ לו (תשכ"ז), עמ' 318-307 (= מקראות ככוונתם, עמ' 26-13; בנוסח אנגלי שונה במקצת: ‘The Pattern of Numerical Sequence in Amos 1-2: A Re-examination’, Journal of Biblical Literature, 86 [1967], pp. 416-423); 'תמונה וקול בפרקי מראות הנבואה', דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, א, ירושלים תשל"ז, עמ' 99-91 ( =מקראות ככוונתם, עמ' 110-99); 'מה בין הימים האלה ובין הימים הבאים לפי עמוס, ט, יג?', ארץ־ישראל יד (תשל"ח) [ספר ח"א גינזברג, עמ' 73-69 (=מקראות ככוונתם, עמ' 98-88); ומאמרו על יחסו של עמוס לפולחן (להלן, הערה 11).

[8]   '"שאר ישוב": המכוון בשם בנו של ישעיהו', מעינות, יא (תשמ"ו), עמ' 219-212;  ‘The Contribution of Literary Theory to Biblical Research — Illustrated by the Problem of She’ar Yashub’, S. Japhet (ed.), Studies in Bible, Scripta Hierosolymitana 31, Jerusalem 1986, pp. 373-386.

[9]   תרומות חשובות נוספות הרים וייס לחקר תורת הנבואה ותולדותיה; ראה: ‘The Origin of the “Day of the Lord” Reconsidered’, Hebrew Union College Annual, 37 (1966), pp. 29-60 )= '"יום ה'"-עיון מחודש במקורו של מושג', מקראות ככוונתם, עמ' 457-426; '"ואקים מבניכם לנביאים" (הערה לתולדות הנבואה ואופייה)', בתוך: י' זקוביץ וא' רופא (עורכים), ספר יצחק אריה זליגמן, א, ירושלים תשמ"ג, עמ' 274-257 (= מקראות ככוונתם, עמ' 425-406);  'עשרת הדיברות בפי הנביאים', בתוך: ב"צ סגל (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 53-65 (= מקראות ככוונתם, עמ' 393-405;  נוסח אנגלי: ‘The Decalogue in Prophetic Literature’, B.-Z. Segal [ed.], The Ten Commandments in History and Tradition, Jerusalem 1990, pp. 67-81). ראוי לציון מיוחד מאמר המופת הפרשני־ מתודולוגי, 'בעקבי מיטאפורה אחת במקרא: הערות מיתודולוגיות והארות פרשניות, ספרותיות והיסטוריות', תרביץ לד (תשכ"ה), עמ' 105-128, 211-223, 303-318 (= מקראות ככוונתם, עמ' 27-87; בשינויים קלים: המקרא כדמותו³, עמ' 187-228;  ראה גם: ‘Methodologisches über ie Behandlung der Metapher, dargelegt an Am. 1,2’, Theologische Zeitschrift 23 [1967], pp. 1-25).

[10]   'מבעיות "תורת הגמול" המקראית', תרביץ, לא (תשכ"ב), עמ' 263-236;  לב (תשכ"ג), עמ' 18-1 (= מקראות ככוונתם, עמ' 512-458 [בשינוי קל בכותרת]).  

[11]   ‘Concerning Amos’ Repudiation of the Cult’, D. P. Wright et al. (eds), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law and Literature in Honor of Jacob Milgrom, Winona Lake 1995, pp. 199-214.

[12]   ראה 'המטפורה בנאומו הראשון של אליפז התימני', בתוך: א' אלינר ואחרים (עורכים), ספר זיידל, ירושלים תשכ"ב, עמ' 213-186 (=המקרא כדמותו³, עמ' 180-158).

[13]   שם, עמ' 177.

[14]   הסיפור על ראשיתו של איוב (להלן, הערה 17), עמ' לט (=מקראות ככוונתם, עמ' 356).

[15]   כך עשה בפירושיו למזמורים כג, עז, צט ו־קיד; ראה לעיל, הערה 3.

[16]   ‘Einiges über die Bauformen des Erzählens in der Bibel’, Vetus Testamentum 13 (1963), pp. 456-475; ‘Weiteres über die Bauformen des Erzählens in der Bibel’, Biblica 40 (1965), 181-206 (= מקראות ככוונתם, עמ' 334-293); וראה גם: 'מלאכת הסיפור במקרא: חקר הסיפור המקראי לאור שיטות אחרונות בבקורת הספרות', מולד, ב (תשכ"ג), עמ' 406-402.

הוצאת מאגנס

[17]   הסיפור על ראשיתו של איוב (איוב א-ב), עיונים למדריך ולמורה, חוברת מ, ירושלים תשכ"ט (= מקראות ככוונתם, עמ' 390-335); מהדורה אנגלית: M. Weiss, The Story of Job’s Beginning—Job 1-2: A Literary Analysis, Jerusalem 1983.

[18]   המקרא כדמותו³, עמ' 27. על בּוּבּר וגישתו למקרא כתב וייס את 'בסוד שיח המקרא: מקצת דרכיו של בּוּבּר בפרשנות המקרא', בתוך: מ"מ בּוּבּר, דרכו של מקרא: עיונים בדפוסי סגנון בתנ"ך, ירושלים תשכ"ד (הדפסה שנייה תשל"ח), עמ' 33-9.

[19]   להצעת עקרונותיה של שיטת האינטרפרטציה הכוליית וביסוסה במדע הספרות ראה המקרא כדמותו³, בפרט עמ' 73-1;  ‘Die Methode der “Total Interpretation”: Von der Notwendigkeit der Struktur-Analyse für das Verständnis der biblischen Dichtung’, Supplements to Vetus Testamentum 22 (1972), pp. 88-112.

[20]   המקרא כדמותו³, עמ' 353-352. 

[21]   נוסח הרצאתו זו לא נמצא עדיין בעזבונו. וייס התייחס לפן אחר של יחס החוקר היהודי למדע המקרא במאמרו ‘Zur Frage einer jüdischen Hermeneutik in der Tanach-Forschung’, M. Klopfenstein et al. (eds), Mitte der Schrift? Ein jüdisch-christliches Gesprach, Judaica et Christiana 11, Bern 187, pp. 29-43.

[22]   'תהילים צט: לחקר האמונות והדעות במזמורי תהילים', בתוך: מ' גרסיאל ואחרים (עורכים), ספר היובל לאוריאל סימון, עיוני מקרא ופרשנות, ה (תש"ס), עמ' 136-127.

*מתפרסם כאן באדיבותם של פרופ׳ ברוך יעקב שורץ והמכון למדעי היהדות. 
** על טקס קריאת רחוב בירושלים על שמו, ראו כאן.