בין 'דשניא עלך' לבין ' דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ' - וינייטת סרגל המידות

יצחק מאיר, סופר משורר והוגה דעות

* ברכות ליצחק מאיר על הופעת התרגום לספרדית של ספרו ׳אשה אחת׳. התרגום לספרדית נוסף על התרגומים לאנגלית ולצרפתית! [לאה מזור]

וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו

בהלכות מוסר, בישראל ובאומות העולם, ממונה האמונה באלוהי צדק משפט ויושרה, בסמכות עליונה שאי אפשר להטותה מן האמת היציבה לא ימינה ולא שמאלה, לא לקראת שוע ולא לקראת דל, על הצבת שלטי המותר והאסור, הראוי והמגונה, בצמתים של החיים.

 עם זאת, האדם מעצם הווייתו בא לעולם כיצור בוחר. אפילו הוא מאמין כי האלוהים נתן בידו את  הסרגל על פיו נמדדים הטוב והרע, הוא הבוחר. אבל הסרגל איננו אילם. קהלת שהיה מלך על ירושלים אומר בספרו " וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו" (קהלת ג', י"ד). האלוהים שברא את האדם - נברא באדם כרוח המזהירה אותו כי יבולע לו אם יסור מטוב. הסרגל הוא הקול. הפחד מפני האלוקים ש'עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו'  שולח את האדם אל הסרגל, קרוב למה שהורה  רבי יהושע בן לוי, "לא נבראו רעמים אלא לפשט עקמומיות שבלב, שנאמר והאלהים עשה שייראו מלפניו" (ברכות נ"ט א'). הרעם כמטפורה. הקול מגבוה שאדם שומע רועם בתוכו, ומיד הוא מיישר עקמומיות  שבליבו, מנפה יצריו מרע, ונעשה נקי כפיים ובר לבב, אדם ישר. אם הוא בוחר לפחד. 

מעין אלה הם  פשוטם של הדברים העמוקים מיני ים האמורים בסיפור הבריאה " וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם עָפָר מִן-הָאֲדָמָה - וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". ( בראשית ב', ז'). אדם יסודו מעפר. עפר - קדר עושה בו כטוב בעיניו. עפר אין לו רצון. עפר אין לו לא תקווה ולא ייאוש. עפר נדרס. לכך נועד. בא היוצר נופח בו רוח, ומן העפר יוצאת נפש ממללא, מתפעלת, שואלת, מתאווה, ונהיית לנפש חיה, בוחרת, בין טוב לבין רע.

 בצוואת משה בטרם יעלה אל ההר ממנו לא יירד עוד, הוא חוזר אל הרעיון הבראשיתי הזה  ומפתח בו עוד פיתוחים. "הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" (דברים ל', י"ט). השמים – האמונה,  והארץ - עולם המעשה, מעידים כי אדם הוא יצור בוחר הנושא באחריות לבחירתו. הברכה היא לא בשמים. היא בידיו. הקללה היא לא מתהום. היא בידיו.  האלוקים שנפח בו רוחו כמו מדבר על ליבו לבחור בחיים, אבל האדם שנברא בצלם ויודע טוב ורע, חופשי מעתה לנהוג על פי רוחו שלו, לטוב ולברכה, למוטב ולקללה. 

בכל הפסוקים האלה אין "הַחַיִּים" אמורים על פי מובנם האנטומי. לא "נִשְׁמַת חַיִּים" - אין אנטומיה בנשמת, לא  "לְנֶפֶשׁ חַיָּה" - כי הרי האברים בסיפור הבריאה הם מן העפר בו צר את הגולם  על ראשו ,ולבו וכבדו, וידיו ורגליו, לתוכו  נפח נשמת חיים,  ובוודאי לא " וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" - כי מה שאי אפשר לו לאדם לבחור מכל וכל זה את לידתו, ועל כן "בַּחַיִּים- לְמַעַן תִּחְיֶה ", ב' פתוחה לשם ה' הידיעה, איננו טאוטולוגיה. "חַיִּים" הוא מילה  נרדפת ל "הַבְּרָכָה" האמורה בראשית הפסוק, ו" לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ"  הוא חיים בממש, על הארץ בממש, אתה וזרעך בממש, ולא תוגלה ממנה בעוון בחירתך השגויה, לא אתה ולא צאצאיך לאורך ימים. 

הנה כי כן, נראה כי על לוח המוסר נעים בני האדם מלבן לשחור על פי בחירתם, אבל את הלוח נתן להם האלוהים, והוא אשר עשה את המשבצות, האפלות, הבהירות, החיים והמוות, והוא נפח בהם, בלבות בני האדם הנעים על פי בחירתם , את היראה, את הפחד, את ההודאה בעובדת היסוד כי האדם חופשי לבחור אבל לא חופשי להחליט מה שחור ומה לבן. זה נתון. 

לבן חורין לא קל להשלים עם כך. הלוח האלגורי אינו גזור . הוא מתפשט. יש בו ערוגות שחורות ולבנות, אבל יש בו גם שוליים רחבים בהם יודעים אבל אין רואים שיש ערוגות ומן השמים לא צבעו אותן כלל, ואדם מהלך, והוא לא רוצה לדרוך בשחור אבל הוא איננו יודע היכן הוא טמון. הוא נקרא להחליט מה לבן ומה שחור. הסרגל, אם לשוב לאלגוריה האחרת, אינו מספיק, איננו ארוך דיו. אדם צריך להשלים אותו. על פי מה? איך ידע מה טוב ומה רע, אם הסרגל עמו נולד לא מגיע אל הצומת בו הוא עומד?

 כאן נכנסים לזירה חכמי ישראל וחכמי אומות העולם ומבקשים לתת ביד האדם הנבוך את מותר הסרגל, את קנה המידה שהאלוהים לא פרט  כולו באוזניו. הסיפור התלמודי הנודע במסכת שבת דף ל"א עמוד א', מאיר עיניים. " מעשה בנוכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד - זו היא כל התורה כולה, ואידך - פירושה הוא, זיל גמור". מה אמר לו? 'מה ששנוא עליך לא תעשה לזולתך'. אם כלל זה נקוט בידך, אתה כשר להתקבל, ובתוכינו  לך למד התורה שכולה פירוש מורחב לכלל היסוד הזה. שמאי, איש היסודות ועמודי הבניין, לא קיבל אפריורי שאפשר להעמיד ולבסס את התורה כולה על רגל אחת, על עיקרון אחד, על  מעין פורמולה על פיה ייבנה הבניין המוסרי כולו. האוטונומיה של האדם היא לבנות על פי תכנית מאושרת, מפורטת. הוא חופשי לסור מן התכנית החתומה, וייתן על כך את הדין, הבניין שיבנה יתמוטט עליו, אבל הוא אינו חופשי לברוא תכניות מליבו. יש כאלה בעולם. צריך להיזהר מפניהם. המחוקק את חוקיו הוא, אפילו הוא נאור בפועל, מחוקק חקקי עוון בכוח. מוטב לדחוף אותו באמת הבניין לפני שיבוא בקהל יראי ה'.

לא הילל. הוא ניסח כלל על פיו האדם עצמו הוא הסרגל. ייצר החיים יצר אותו בתוכו. לולי היה כתוב בתורה " כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ - וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּו) " ברים כ"ב, ח'), היה האדם בונה מעקה מפני שהוא שונא גג פתוח שאפשר ליפול ממנו ועל כן - אפילו הוא עצמו לא יעלה  או לא יכול לעלות לגגו – הוא בונה מדעתו  את המעקה גם לאורחו. זה הכלל. מה גובה המעקה, מתיי ייבנה, מאיזה חומרים, כל זה כתוב בתורה, 'זיל גמור', לך ולמד, עכשיו שהעיקרון "דעלך סני לחברך לא תעביד" הוא בידיך, קנית יסוד היסודות של הלכות מוסר. לך ולמד פירוטן.

 על דרך זאת  אמר רבי אלעזר בן שמוע במשנה י"ב שבפרק ד' באבות, "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך". חוקים דורשים בעליל כי תלמיד יכבד מוריו. לא יכבדנו -יבוז לתורתו. יבוז לתורתו - ירעה ויסתאב. באים גדולים וכופים על הקטנים, אומרים לו לקום לפני מורו. לשתוק כשמורו מדבר אליו, לעשות כמצוותו גם בפניו גם שלא בפניו. הלכה הדורשת מן המורה לכבד תלמידו, אינה מצויה. "וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת-מוֹרֶיךָ" ( ישעיה ל', כ') כתוב, "את תלמידך" לא נדרש בכתוב. אבל מורה  צריך לכבד את תלמידו שאם אינו מכבדו יינעל לב התלמיד בפני המעשירות שבתורות, ואילו המורה יהיה כמי שעושה הוראה קרדום לחפור בה לטובתו ותלמידו אינו שם אלא כדי לשרתו. אבל עד היכן מכבדים תלמיד? עד לשיעור שמורה מצפה שיכבדו אותו. כבוד האדם הוא הסרגל של כבוד האדם. מה שאמר הלל, הוא סרגל שמודד מה לא לעשות. מה שאמר רבי אלעזר בן שמוע הוא מה שחובה לעשות.

 שניהם נשענים על שני  כללים גדולים שבתורה עצמה, על " וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" ( ויקרא י"ט, ח'), מפני שהוא כמוך, על פי רבי עקיבא,  וכלל  " זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם  בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ" (בראשית ה', א'), שבן עזאי רואה בו כלל הגדול מכללו של רבי עקיבא, המזכיר למי שנוטה לשכוח שכל אדם ואדם נברא בצלם, ועל כן כל נברא בצלם חייב לכבד כל מי שנברא בצלם, מפני שכבוד צלם אלוקים שבו שווה , זהה, לכבוד צלם אלוקים שבלב כל אדם. כבוד חברך הוא כבודך שלך,  וכבודך שלך  הוא שלו. 

גם עמנואל קנט, מבכירי חכמי אומות העולם, בא לזירה עם קנה מידה משלו. " עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות כי יהיה גם לחוק כללי". המשפט המורכב כלשהו רואה עצמו כצוו עליון, כ'אימפרטיב קטגורי' בלעז. הוא סרגל כל הסרגלים. לא מה ששנוא עליך קובע מה שלא תעשה לזולתך, אלא, אם מעשה שאתה מבקש לעשות - לא ייעשה אלא אם כן יהיה כלל החל מרצונך החופשי ומדעתך על כל בני האדם - עשה אותו. הוא כשר. הוא מוסרי. אם לא - לא תעשה. הוא מגונה. אמנם הכלל הזה  על פי עמנואל קנט צריך להיבחן גם על פי ההיגיון, על כן אם אתה עומד לנעול ארצך בפני כל פליט, בחוק, בחן את מוסריותו.  שאל אם הוא עומד בקריטריון של חוק כללי, שכל ארצות תבל תנעלנה על פיו דלתותיהן בפני פליט. אם יהיה כן, תינעל הדלת גם בפניך כשתהיה פליט, ועל כן לא הגיוני שתרצה בכך. למעלה מזה, אין הגיון בעצם המילה 'פליט' כאיש לא יכול להיות פליט. לא מוסרי. לא יתכן  שתרצה בכך.  אם כן קלוט פליט! מעשה אינו נבחן על פי התועלת שהביא, או על פי התוצאה שנבעה ממנו. הכוונה קובעת את ערכו.  אדם קולט פליט מפני שהוא רוצה שקליטת פליט תהיה חוק כללי, ערך אוניברסלי, ואותו פליט קם על מטיבו ומציק לו ומזיק לו, עדיין קליטת פליטים שאין להם אלא ספינה ראויה בים  בנוסם על נפשם, היא מעשה מוסרי. היא צוו קטגורי, ובפליט החוטא שקם על מטיבו -יטפלו שופטים ושוטרים.

יש מחכמי אומות העולם שהרחיקו לכת ואמרו כי שום מערכת חוקים, לא גזורה משמים לא חקוקה על ידי האדם, איננה ערובה למוסר. התבונה היא המלך. אדם איננו זקוק לזולת כדי למדוד על פי יחסו אליו אם הוא מוסרי או לא. הוא אוטונומי. מוסריותו תלויה אך ורק ברצונו, לא בליבו הרך והרחום, לא בחמלה, אלא בהתעוררות מודעת של הרצון החופשי לחיות את הטוב ביותר, את האמתי ביותר,  את הקרוב ביותר לשלימות. ניטשה נמנה עם חכמים המורים כן.

והנה אף על פי שיש בחכמי ישראל, ויש בחכמי אומות העולם, בוטחים באדם שיגיע מתוכו אל מעלות  המוסר, עדיין אלה גם אלה אינם סומכים על כך. עדיין " שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם מִשְׁפַּט-צֶדֶק"(דברים ט"ז, י"ח) . לא השופטים ולא השוטרים הכופים את משפט הצדק על האדם, יכולים להיות ערבים כי המשפט והאכיפה הופכים את האדם ליצור מוסרי. "שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין, כמניין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה, כנגד איבריו של אדם" (מכות כ"ג,ב'). הגימטריות לא ניתנו במאמר זה של רבי שמלאי כפרפראות לחוכמה, אלא כדי לומר כי המצוות הן כל האדם מתחת השמש. בכל מקום, בכל איי הים ובכל היבשות. אפילו מי שצוואת הלל ודרישת רבי אלעזר בן שמוע והאימפרטיב הקטגורי של קנט בידו, ואפילו מי שמתיירא מן הרעמים המיישרים את הלב של רבי יהושוע בן לוי, אינו יכול לסמוך על עצמו, מפני שסוף דבר גם הוא יצור בוחר ורשאי בכל רגע לבחור בניגוד ל'מאן דשניא', ובניגוד ל'כבוד זולת כשלך', ובניגוד ל'אימפרטיב הקטגורי', ואפילו בהתגברות על הפחד מפני האלוהים. מפני שהוא בן חורין, עליו להקים מערכות שיפוט ואכיפה, על החברה כולה, גם על עצמו. בן חורין הוא מי שמקבל  על עצמו לרסן את חירותו.

 אמנם התלמוד מורה כי קמו נביאים בישראל שהעמידו את התורה כולה על פחות משש מאות ושלש עשרה מצוות והאמינו כי אף על פי שכל המצוות נתנו "כדי לצרוף את הבריות" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק י"ט), לנקות אותן מסיגי חטאת ועוון, אפשר לאתר את בעלות העוצמה המטהרת ביותר ולסמוך על אלה ש'תכסנה' גם מה שמצוות שכאילו מייתרים אותן נועדו ל'כסות'.   הנה כי כן " בא דוד והעמידן על אחת עשרה, בא ישעיהו והעמידן על שש, בא מיכה והעמידן על שלש, 'הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם ה'  אלהיך',  חזר ישעיה והעמידן על שתיים- 'שמרו משפט' ו'עשו צדק'(ה). בא עמוס והעמידן על אחת שנאמר: 'כה אמר ה' לבית ישראל  דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ'. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אימא: דרשוני בכל התורה כולה! אלא, בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר: 'וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה' ". (מכות כ"ד א'). אחת עשרה מצוות מתוך שש מאות ושלש עשרה, שלש  מצוות, שתיים, אחת, ובלבד שתהיינה מצוות המוטלות על האדם מגבוה, כי על פי רבי חנינא " גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה"( קידושין ל"א,א'), מפני שהמניע של המצווה נלקח בחשבון  ערכו, לא תוצאת המעשה או לא רק תוצאות המעשה, ו'למצווה ועושה' שני מניעים, האחד לעשות את הטוב, השני לציית לבוראו, וטובים השניים מן האחד.

  גם עמוס וגם חבקוק העמידו את כל התורה כולה על אחת. של עמוס בוטלה, של חבקוק נותרה בשדה לבדה. דבר זה טעון הסבר. עמוס אמר שהמצווה האחת היא " דִּרְשׁוּנִי " ונחשף כביכול על ידי רב נחמן כמי שאומר במעין עורמה שש מאות ושלוש עשרה מצוות בתיבה אחת, " דִּרְשׁוּנִי ", דִּרְשׁוּנִי על ידי קיום כל התורה כולה. 'אחד' שלו נפסל. לדידו, תכלית המצוות כולן היא להבטיח את יושרו ואת צידקו של האדם. האדם הטוב והישר הוא המטרה הנחשקת של ה' ולשם הגשמת מטרה זאת ניתנה תורה. כולה. לא כן חבקוק. "בֶּאֱמוּנָתוֹ" אמר, הכל תלוי באמונתו של האדם בה', ו'אחד' שלו מולך בזירה, כי לדידו, תכלית כל המצוות היא להגיע לאמונה  בבורא עולם, ואם צדיק מקיים  כ'מצווה' את האמונה  הזאת, אין לו צורך בשום מצווה המוליכה אל מה שהוא כבר הגיע אליו בציות למצווה הראשה האחת. 

 ואף על פי כן אין סומכים לא על עמוס ולא על חבקוק, ויש שופטים, ויש שוטרים ואין מרשים לו לאדם לעבוד רק את עצמו. לכך דרשו  את הצמידות התמוהה כל כך " וְלֹא-תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ" (שם, כ,ב) ל "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן-לְךָ", כאומרים שהבוחר להיות  המחוקק הבלבדי של עצמו, ואינו סר למצוות ה' אלוהיו ששופטים ושוטרים כופים עליו, דומה כמי שהציב עצמו  כאנדרטה, ואותה הוא עובד, ומוציא את עבודת ה' מעולמו, כעובד כוכבים, הסב על צירו סביב לעצמו והוא הכוכב אותו הוא עובד  עבודה זרה בתכלית.

 גדלות היא להגיע למדרגת 'מאן דשניא עלך לחברך לא תעביד' ולראות בכך את כל התורה כולה, לקיים  'ואהבת לרעך כמוך' מפני שהוא כלל גדול בתורה, לקיים 'יהי כבוד תלמידך כשלך', ליראת ה' שבלבבך, ועדיין הלב סורר, כי הוא אוטונומי. חדריו הם משכן האמת, אבל גם שנאה יכולה לדור בהם, הכל לפי מה שאדם פותח את לבו, והתורה יודעת, ולכך אמרה בין שלוש מאות שישים וחמשה הלאווין , לאו ליום - לאו ליום, את לאו "לא־תִשְׂנָ֥א אֶת־אָחִ֖יךָ בִּלְבָבֶ֑ךָ" (ויקרא י"ט), ומי בכל יושבי תבל יודע מה בלבבך?  רק מי שעשה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו.