רצויות, דחויות, קדושות ופרוצות: קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בשופטים יט ובראשית יט

עדי אביטל ־ רוזין, מורה, חוקרת ספרות נשים ומְחַבֶּרֶת הספר "כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ" 

רְצוּיוֹת וּדְּחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת

עַל זִילוּתָהּ, נִאוּצָה וּבִזּוּיהָ שֶׁל הָהֲוָיָה הַנָשִׁית בְּתוֹךְ סֵדֶר עוֹלָם גַּבְרִי. קְרִיאָה אִינְטֶרטֶקְסְטוּאַלִּית וְהָגוּת מִגְדָּרִית בְּסִפּוּר פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה (שׁוֹפְטִים, יט) וּבְסִפּוּר סְדוֹם (בְּרֵאשִׁית, יט)

עדי אביטל-רוזין

"כִּי הַנָּשִׁים הֵן עַזּוֹת וְהֵן חַלָּשׁוֹת בְּטִבְעָן[1]"

מה יש בו, בסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה אשר מגולל בפנינו את קורותיה של אשה מבית לחם יהודה המתארחת עם אישה בביתו של איש זקן הגר בעירם של אנשי בנימין ונקלעת בעל כורחה לתאוותם של אנשי בליעל, נאנסת ומְחֻלֶּלֶת על ידם, ואף מוצאת את מותה בעקבות זאת? בקריאה צמודה וחתרנית מתגלה כי הסיפור האמתי הוא על אשה שמיוזמתה נסה על נפשה אל בית אביה מפני אישה, נלקחה על ידו משם לעירם של בני הימיני אשר לגופו שלו התאוו הם, אך במו ידיו של אֲהוּבָהּ ובשם הפטריארכיה כולה, הופקרה במקומו לדורסנותם של אנשי העיר, ובזאת ניתן בידי סדר העולם הגברי ההיתר לְעַנּוֹתָהּ, לְבַזּוֹתָהּ, לְהַשְׁפִּילָהּ, לְהִתְעַמֵּר בְּגוּפָהּ וּבְנַפְשָׁהּ, ואם לא די בכך, אף מאוחר יותר, לְבַתְּרָהּ לשניים-עשר חלקים.

במקביל לסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה, עומד וניצב כתעודת עניות, סִפּוּר סְדוֹם שמתאר בלז' פסוקים את קורותיהן של שתי בנות אשר לא ידעו איש,  הלא הן בנותיו של לוט, ובידי אביהן שלהן נתרמו כדי להשביע את רעבונם המיני של בני העיר סְדֹם, שמלכתחילה ביקשו דווקא להטיל את יהבם בגופם של שני המלאכים שהתארחו בביתו. בקריאה צמודה וחתרנית ניכר כי הסיפור האמתי הוא על אב שנידב את מה שהיה אמור להיות בעיניו היקר לו מכל, בנותיו, על קידוש גופם של שני מלאכים ועל אודות תפיסת עולם פטריארכלית הרואה את גופן של נשים כנחות, כבזוי, כאובייקט לתאווה מינית-גברית וככזה העומד בניגוד ובהיפוך מוחלט לקדושתו של הגוף הגבריּ.

כמו מתוך ערפילי הכאוס הגבריים המצויים בשני הסיפורים עולה וצצה ומגיחה, כאילו באופן טבעי, דיכוטומיית הנשים-גברים, הן בסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה והן בסִפּוּר סְדוֹם, אשר שניהם, ביחד ולחוד, מתאפיינים בניגודיות ובחוסר איזון, המלווים אותם מתחילתם ועד סופם, ובאים לידי ביטוי במספר אופנים:

גוסטב דורה, פילגש בגבעה

סיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה שופע תיאורי אירוח גברי נדיב: "סְעָד לִבְּךָ פַּת לֶחֶם", "וַיֵּשְׁבוּ, וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ", "הוֹאֶל נָא וְלִין, וְיִיטַב לִבֶּךָ", "רַק כָּל מַחְסוֹרְךָ עָלָי; רַק בָּרְחוֹב, אַל-תָּלַן", "וַיְבִיאֵהוּ לְבֵיתוֹ", "וַיִּרְחֲצוּ, רַגְלֵיהֶם, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ", אלא הוא אף זָרוּעַ וְרָווּי שרטוטי אֵימָה וַרשע, אלימות ואטימות הלב,  ברוטליות, תוקפנות ואכזריות גברית: "מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּלֶת", "הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ, וְנֵדָעֶנּוּ", "ֹוְלֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים לִשְׁמֹעַ", "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה, עַד הַבֹּקֶר".  אף בתיאורי חלקי היממה המשורטטים בסיפור יש משום ייצוגיות לשוני המהותי בין שעות היום ככאלו המקבילות לטוּב ולחביבות: "וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי, לָלֶכֶת, וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה סְעָד נָא לְבָבְךָ, וְהִתְמַהְמְהוּ עַד נְטוֹת הַיּוֹם", "וַיֹּאמֶר לוֹ חֹתְנוֹ אֲבִי הַנַּעֲרָה הִנֵּה נָא רָפָה הַיּוֹם לַעֲרוֹב, לִינוּ נָא הִנֵּה חֲנוֹת הַיּוֹם לִין פֹּה וְיִיטַב לְבָבֶךָ, וְהִשְׁכַּמְתֶּם מָחָר לְדַרְכְּכֶם",  לבין שעות הערב המקבילות לרפיונו ולקמילתו של הטוב מנגד לצמיחתם של רוע ושטניות: "הֵם עִם יְבוּס, וְהַיּוֹם רַד מְאֹד",  "וְהִנֵּה אִישׁ זָקֵן, בָּא מִן מַעֲשֵׂהוּ מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב" , בין שעות הלילה כמגמה לשיגעון, איוולות וטירוף: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה, עַד הַבֹּקֶר, וַיְשַׁלְּחוּהָ, כַּעֲלוֹת הַשָּׁחַר",  לשעות הבוקר כמגמת פיכחון, ערנות וצלילות הדעת: "וַתָּבֹא הָאִשָּׁה, לִפְנוֹת הַבֹּקֶר; וַתִּפֹּל פֶּתַח בֵּית הָאִישׁ, אֲשֶׁר אֲדוֹנֶיהָ שָּׁם עַד הָאוֹר",  "וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר, וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת, וַיֵּצֵא, לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ". 

בנוסף לכך, הסיפור המתחיל ב-"וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם, וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵל", כמצב נתון המתאר אַנוֹמִיָּה [2], בלבול חברתי ורִיק, אך יחד עם זה ככזה העולה בקנה אחד עם טירופו, שיבושו וליקויו של סדר מוסרי. ועל רקע הנביבות והריקות בולטת באופן פרדוקסלי מלאוּת תאוותם של גברי העיר: "הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ, וְנֵדָעֶנּוּ", אשר לא זו בלבד שאינה יודעת שובע, אלא באופן אירוני היא גם מחד גיסא לא עקבית (חפצו במשכב זכר והסתפקו באישה), וגם מאידך גיסא רציפה, עיקשת ונחושה: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה, עַד הַבֹּקֶר". 

ואמנם, מחצית מן הסיפור עושים האישה, אִשָּׁהּ, ְנערו וצד חמוריו החבושים בדרכים ועל אם הדרך: "וַיַּעַבְרוּ, וַיֵּלֵכוּ". נדמה כי ייצוגה של ההליכה ממקום אחד למשנהו המסמלת מַעֲבַר, תמורה, שינוי ונַיָּדוּת  ממצב אחד לאחר, שׁוֹרֶה ופועל על האישה בלבד בעוד הוא פוסח על האיש ונערו, שכן, הסיפור מתחיל בהנכחתה החיה במרחב פנימי גברי אחד שסוגר ומגונן עליה: "בֵּית אָבִיהָ", עובר דרך מרחב פנימי גברי אחר שפורץ ומחלל אותה: בֵּית הָאִישׁ הַזָּקֵן, ומסתיים בהימצאותה כגוף מת במרחב פנימי גברי אחר: "וַיָּקָם הָאִישׁ, וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ,  וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ", שם מבותרת גופתה ומפוזרים כל חלקיה במרחב החיצוני: "בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל". 

זאת ועוד, הסיפור מתחיל בחיזורו של איש אחר פלגשו: "וַיָּקָם אִישָׁהּ וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ, לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ" וננעל בביתורה האלים בידיו: "וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ, וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ",  נפתח באמירת מנוסתה של אישה: "וַתֵּלֶךְ מֵאִתּוֹ אֶל בֵּית אָבִיהָ, אֶל בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה; וַתְּהִי שָׁם, יָמִים אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים"  ומסתיים בשתיקתה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה, וְאֵין עֹנֶה". פתיחתו הוא בְּלִבָּהּ האחד "לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ" וסיגורו בחלקי גופתה המפוזרים: "לַעֲצָמֶיהָ, לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים". הסיפור מתחיל באישה אומללה חיה ונגמר באישה אומללה מתה.

אף בסיפור סדום בולט יסודה של יכולת האירוח הגברי וקידושו של המתארח במרחב הגברי: "וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי, סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, וְהִשְׁכַּמְתֶּם, וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם", "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו, וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ; וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה, וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ", כשמנגד מהדהדת בהיפוכה וצורמת עד מאוד  גסותה ופראותה, אכזריותה ותוקפנותה של הסמכות הגברית: " אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה; הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ, וְנֵדְעָה אֹתָם", "עַתָּה, נָרַע לְךָ מֵהֶם, וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת", "וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם", "וְאֶת-הַדֶּלֶת, סָגָרוּ", "וְאֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת, הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים, מִקָּטֹן, וְעַד גָּדוֹל".

בדומה לסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה, גם בסִפּוּר סְדוֹם, תיאורי חלקי היממה, לילה ויום, אור וחושך, משחקים תפקיד מרכזי כייצוגיים להבדל המשמעותי והמהותי בין רוע וזדון העולים וצומחים עם רדת החשיכה: "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה, בָּעֶרֶב", "טֶרֶם, יִשְׁכָּבוּ, וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת, מִנַּעַר וְעַד זָקֵן:  כָּל הָעָם, מִקָּצֶה", "אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה", לטוּב ככזה המתעורר במקביל להתעוררות האור ליום חדש: "וְהִשְׁכַּמְתֶּם, וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם",  "וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה, וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר: קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ, הַנִּמְצָאֹת פֶּן תִּסָּפֶה", בין פיכחון ושקילות הדעת המיוצגים בשעות הבוקר: "הַשֶּׁמֶשׁ, יָצָא עַל הָאָרֶץ; וְלוֹט, בָּא צֹעֲרָה",  "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם, בַּבֹּקֶר וַיַּשְׁקֵף, עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה, וְעַל כָּל פְּנֵי, אֶרֶץ הַכִּכָּר", לבין שעות הלילה המעוררות את טירוף הדעת וטשטוש הגבולות: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן, בַּלַּיְלָה הוּא; וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ, וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ", "וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא, אֶת אֲבִיהֶן יָיִן; וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ, וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקֻמָהּ".

בסיפור סדום, בניגוד לסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה, אין אַנוֹמִיָּה, אבל קיים שם כוח אחר, גדול מנשוא -  שיבושו וליקויו של הסדר המוסרי. הוא מופיע כנגזר וכנובע ממצב נתון, כחסר שליטה בידי האדם, כגדול ורב ממנו, ובכפוף להנכחתה של עוצמת הכוח האלוהי: "וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים אֶל לוֹט, עֹד מִי לְךָ פֹה חָתָן וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ, וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר: הוֹצֵא, מִן הַמָּקוֹם. כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ, אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה:  כִּי גָדְלָה צַעֲקָתָם אֶת פְּנֵי יְהוָה, וַיְשַׁלְּחֵנוּ יְהוָה לְשַׁחֲתָהּ". להבדיל מסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה, שם שיבושו של הסדר המוסרי והחברתי נובע מחסרונו של מנהיג ותלוי בבן תמותה שיתווה חוקים, בסיפור סדום הוא נגזר מגודלו של הכוח האלוהי המבליט את אפסיותו של האדם. 

בסיפור סדום, בדומה לסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה, מופיע מוטיב השינוי המיוצג במעבר, שינוע ממקום אחד למשנהו, וגם הפעם הוא שׁוֹרֶה ופועל בעיקר על הדמויות הנשיות בו, שכן, לאחר שלוֹט, בָּא צֹעֲרָה, הוא ואשתו ושתי בנותיו, לא זו בלבד שאשתו, מאישה חיה ופעילה, הופכת למתה ודמומה: "וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ, מֵאַחֲרָיו; וַתְּהִי, נְצִיב מֶלַח", אלא אף בנותיו, המתיישבות עמו "בַּמְּעָרָה", הופכות מ-"שְׁתֵּי בָנוֹת, אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ" ל-"שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט" שהרו "מֵאֲבִיהֶן", ולאמותיהן של  "מוֹאָב" ו-"בֶּן-עַמִּי". ויתירה מכך, הסיפור אשר התחיל במרחב גברי מובהק, בביתו של לוט, מסתיים ב"בַּמְּעָרָה", המזוהה כמרחב נשי מובהק [3].  

מי הם הגברים בשני הסיפורים שעל הפרק, אשר רואים את הגוף הנשי כנחות ופרוץ, ובמכוון ובמזיד תורמים במישרין, מאפשרים ומובילים לזִילוּתָהּ, נִאוּצָה וּבִזּוּיהָ שֶׁל הָהֲוָיָה הַנָשִׁית?

הָאִישׁ שֶׁבִתֵּר

בסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה הראשון הוא האיש הלוי, הָאִישׁ שֶׁבִתֵּר, הוא האיש אשר הלכה מֵאִתּוֹ אֶל בֵּית אָבִיהָ אשתו, שלפי יוסף בן מתתיהו [4]: "אהב אותה בכל מאודו והיה שבוי ביופייה, אך נכשל בניסיונו לזכות ביחס דומה ממנה [5]", והוא האיש אשר על אף שאומר המספר המקראי אודותיה כי: "וַתִּזְנֶה עָלָיו", קָם "וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ, לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ". ומבאר רלב"ג [6] לטובתה של האישה את סיבת הליכתו אליה: "כי ידמה שסרה ממנו על דבר הקטטות שהקניטה בביתו ולזה הוצרך לפייסה ובזה האופן הלך להשיבה", ופירוש מצודת דוד[7] ל- "וַתִּזְנֶה עָלָיו" שלא כמובנו המיני: "סרתה מעליו והלכה לבית אביה", ולפי יוסף בן מתתיהו: "הייתה במצב רוח רע, מה שהבעיר את תשוקתו אליה יותר ויותר [8]".

והנה כי, בניגוד לתחושה הכללית המתבקשת, לפיה נוהה האיש אחר אשתו מאהבה ומחיבה, דמותו מתחוורת ככזו שאינה קוהרנטית, וכשהוא מתארח עמה "בַּגִּבְעָה" בביתו של "אִישׁ זָקֵן", בהתדפקם "עַל הַדָּלֶת" של "אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל" המבקשים בגופו להשתמש לצורך מיני: "וְנֵדָעֶנּוּ", הוא אוחז במו ידיו בגופה: "וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ", מוציאה אליהם: "וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ" ומבלי להניד עפעף, ולפי יוסף בן מתתיהו: "התחנן אליהם שלא להעז להפרה מוסרית שכזו, אך הם חטפו אותה החוצה [9]", מאפשר להם לחללה ולהתעמר בנפשה ובגופה: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה, עַד הַבֹּקֶר, וַיְשַׁלְּחוּהָ, כַּעֲלוֹת הַשָּׁחַר", על חשבון גופו ונפשו. ותוסיף חוקרת הפמיניזם הדנית, מיקה בל כי: "הוא האיש שלא קיבל על עצמו את חוקי החברה הפטריארכלית, הוא האיש ששבר את כללי הרכוש המיני הקיימים, והוא האיש  אשר ניסה לשנות את הסדר החברתי [10] ", ולפי חוקר המקרא, קן סטון: "הוא בוחר להקריב את האישה ולהציל את עצמו מעונש כדי לא להיהפך ל'נשי'[ 11], ותמיכה לשתי הפרשנויות הללו, אשר מבקשת לחשוף את הכנסת האורחים הסקסואלית כמנהג נהוג בחברות פטריארכליות בארצות האיסלם,  מצאתי גם בדבריו של סטלני ברנדס, פרופסור לאנתרופולוגיה סוציו-תרבותית[12]. 

והנורא מכל מתרחש בבוקר, עם עלות השחר, לאחר שהאיש נם את שנתו בעוד שאנשי העיר מתעללים בגופה של האישה, ולפי ספר "קדמוניות המקרא [13]": "מאחר וחטאה כלפי בעלה עם עמלקים, סופה שנפלה בידיהם של חוטאים [14]", ואומר המספר המקראי: "וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר, וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת, וַיֵּצֵא, לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ", כאילו דבר לא אירע בליל אמש, ויתירה מזאת, הוא מדבר אליה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה, וְאֵין עֹנֶה", ולפי יוסף בן מתתיהו: "סבר שהיא ישנה שינה עמוקה [15]", ובשאט נפש מקפיאת דם הוא מניחה על חמורו: "וַיִּקָּחֶהָ, עַל הַחֲמוֹר" ויוצא לדרכו, לעבר ביתו, שם הוא נוטל "אֶת הַמַּאֲכֶלֶת" ומבתר את גופתה "לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים", כדי להשליכם מאוחר יותר "בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל". 

מַדּוּעַ בִּתֵּר וְלֹא טָמַן אֶת הַגּוּפָה?

ונשאלת השאלה המהותית, מדוע בוחר האיש לבתר את גופתה של אשתו ולא טומן אותה, כמקובל? מה יש בה, בפעולת ניוול וביתור הגופה, אשר מדברת אליו, יותר מכל דבר אחר? סבורני כי מלכתחילה, בעצם יציאתו של האיש אל בית אבי אשתו, לאחר שזנתה, יש מידה רבה ולא מבוטלת של ויתור, אשר לא בטוח שהוא משלים עמו. יתר על כך, הוויתור עצמו כמעשה יוצא דופן לרוח התקופה מותיר את האיש בתחושה כי הנה, שווים הם, הוא ואשתו בכוחם: היא זנתה אך נסלחה בידיו, מה שנחשב למצב בלתי סביר. גם זנתה וגם נסלחה? 

ואמנם, כמצב התחלתי, לפי בראשית א גבר ואישה נבראו שווים: "זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם" [16], אך מאחר ולפי סיפור גן העדן האישה נבראה רק לאחר האדם: "וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם, וַיִּישָׁן; וַיִּקַּח, אַחַת מִצַּלְעֹתָיו, וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר, תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם, לְאִשָּׁה; וַיְבִאֶהָ, אֶל-הָאָדָם" [17], תמיד ישאף הגבר, כמופיע ב"אנומה אליש" [18]  כי כוחו יגבר על האישה. ותאמר רבקה האריס מאוניברסיטת שיקאגו כי אנומה אליש אינו אחר מאשר "מיתוס גברי, המשבח את סדר העולם הגברי, את חוקי הזכר כמו גם את כוחו ולא מותיר מקום לאלה נשית (תימאת) אסרטיבית ומלאת כוח".[19]  ואם באנומה אליש ובשאיפת הכוח הגברי לעלות על זה הנשי עסקינן, הרי הוא מופיע בתפארתו בלוח השלישי באנומה אליש, כשגוברת דמותו המואנשת של האל מרדוך על תיאמת, דמותה של האלה החייתית: "But Marduk hath set out, the director of the gods, your son, To set out against Tiamat his heart hath prompted him. He opened his mouth and spake unto me, saying, If I, your avenger, Conquer Tiamat and give you life"[20]. , ומבאר אבנר פאלק, פסיכולוג קליני, את הדחף הגברי לביתור גופת האישה באמצעות סיפור מרדוך ותיאמת: "מרדוק המפגין אומץ רב, הורג את תיאמת בפראות, מבתר את גופתה לשני חלקים, והופך לאל האלים המולך על השמיים ועל הארץ. מיתוס שמבטא את הפנטזיה הילדית על אודות ביתור גופתה של האם ועל התמדתו של התת מודע לתוך הבגרות"[21]. ומוסיפה מיקה בל: "ביתורה של האישה הוא עונשה על הפגנתה את האוטונומיה שלה"[22] שכן האוטונומיה שלה, כמופיע בתרגום השבעים[23], באה לידי ביטוי במילים: "And his concubine became angry with him, and went away from him", כעסה עליו והלכה ממנו[24].

עצם ביתור גופת הפילגש הוא ביטוי להשתלטות הכוח הגברי על מה שנחשב לנשי ואף מפלצתי, עניין המתכתב היטב עם הגותו של אריסטו, אשר בכתביו הציג את הנשים כסטייה מהנורמה הגברית וטען כי נשים הן גברים שאינם מושלמים, כתוצאה משיבוש בתפיסה שיצרה אותן. לשיטתו, הטבע מאז ומתמיד כיוון למושלמות ולכן, בעיניו כל מה שהיה פחות ממושלם נחשב למפלצתי, ומכאן כי, נשים בעיניו היו לעיוות, שנוצר במסלולו הרגיל של הטבע[25]. 

שנים אחרי אריסטו, ותוך הישענות על דבריו, יבסס סנט תומאס אקווינאס את הגותו ויאמר כי להיות אישה פירושו להיות נחותה וכנועה, יצביע על גופה ועל הסכנות הטמונות בו, ויבהיר כי בכל הקשור לטבעו של הטבע, אישה היא ליקוי והיא נוצרה באופן שאינו חוקי, היות והכוח הטמון בזרעו של הגבר מכוון ליצירתה של שלמות בעוד שיצירתה של אישה מכוונת ללקות[26]. לאור כל זאת,  סבורני, כי מעצם ביתור גופתה של אשתו, האיש משיב אליו את כוחו שאבד לו ביציאתו לבית אביה לבקש את חזרתה לחיקו, על אף ולמרות שזנתה.

הָאָבוֹת שֶׁנָּתְנוּ

השני להעלות על הפרק, באותו סיפור, פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה, הוא אָבִיהָ של האישה, זֶה שֶׁנָּתַן את בתו חזרה בידיו של האיש, לאחר שברחה מפניו אליו ושהתה בביתו "בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה; וַתְּהִי שָׁם, יָמִים אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים", ולא מנע את סופה המר. ואמנם, על אופייה המוסרי של דמות מקראית, תכונותיה ומידותיה ניתן ללמוד דרך דיבוריה ומעשיה, כך שלכאורה, עמדת המספר נעלמת, והקורא מגיע למסקנות משלו, אלא שבמקרה דנן חשוב לו, למספר המקראי, להדגיש באוזנינו, עניין המצטייר כאירוני, כי על רקע מנוסתה מֵאִתּוֹ אֶל בֵּית אָבִיהָ  "וַיִּרְאֵהוּ אֲבִי הַנַּעֲרָה, וַיִּשְׂמַח לִקְרָאתוֹ[27] ". ובעוד כך לפי הסיפור המקראי, הרי שבתרגום השבעים, נעדר תיאור של רגש, אך יחד עם זה, קיים דגש להימצאותו הפיזית בלבד [28]. אצל יוסף בן מתתיהו לחלוטין נעדרת תגובתו, הן הפיזית והן הרגשית. הרלב"ג: "וידמה שזה האיש הלוי היה נכבד מאד ולזה השתדל לכבדו מאד אבי הנערה והיה מראה מאד". האם יש אולי בביאורו רמז לכך כי יכולתו הכלכלית של האיש לפרנס את האישה גדולה מזו של אביה, ולכן שמח ונשם לרווחה האחרון לקראתו, על שבא להסיר ממנו את נטל הבת?

השלישי הלא הוא, לוֹט, אביהן של שתי הבנות בסיפור סְדוֹם, זֶה שֶׁנָּתַן את שתי בנותיו, "אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ", לאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם, אשר מלכתחילה ביקשו לכלות את רעבונם המיני על גופם של שני המלאכים שהתארחו בביתו: "אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם, וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם; רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל, אַל תַּעֲשׂוּ דָבָר, כִּי עַל כֵּן בָּאוּ, בְּצֵל קֹרָתִי", מפציר בהם לוט, ומשווה לי האמפריז, חוקרת תקשורת מאוניברסיטת קורנל שבארה"ב, בין מאפייני האירוח שלו לאלו של אברהם, בארחו את שלושת המלאכים[29]: "הרטוריקה שלו מסמנת חיסכון בכך שהוא מציע להם בתחילה אכסון ולא מזון, אלא רק מאוחר יותר[30]". ולפי ג'יין גאלופ, חוקרת לספרות השוואתית באוניברסיטת ויסקונסין, בהתאם לחוק הפטריארכלי המאפשר לאב להפוך לבעליו הבלעדי של גוף ילדיו, "ומסמן כל ילד בשמו של אביו כרכושו הבלעדי[31]", ומכאן כי הצעתו את רחמן של בנותיו לאנשי העיר בידי לוט, נמתחת עד למקסימום האפשרי, שכן, האירוניה היא בהפיכתו של אותו הרחם שהוצע ככזה אשר יישא את ילדיו בהפיכתו לאבי בני בנותיו.

Hendrick Goltzius - Lot and His Daughters, 1616

הַזָּקֵן שֶׁאִפְשֵׁר 

הרביעי בפִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה הוא הָאִישׁ הַזָּקֵן, זֶה שֶׁאִפְשֵׁר את רעיון החלפת גוף אורחו כמקור לתאוותם המינית של בני העיר, להם הוא קורא: "אַחַי", בגופה של הפִּלֶגֶשׁ, ואף בגופה של בתו שלו "הַבְּתוּלָה": ומפציר בהם כי "אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת אַל תַּעֲשׂוּ" על "הָאִישׁ הַזֶּה", אותו האיש אשר הוא רואה כאורח של כבוד ומביט אליו בעיניים מעריצות, כנרמז בפסוק: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת הָאִישׁ הָאֹרֵחַ בִּרְחֹב הָעִיר", כי אם על גופן של הנשים, ואף מגדיל עוז ואומר: "וְעַנּוּ אוֹתָם, וַעֲשׂוּ לָהֶם, הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם". וסבורה מיקה בל כי: "בהציעו את הפילגש לאנשי העיר, הרי שהוא מעביר את רכושו של אדם אחר לידיהם, מה שהופך אותו לאדם 'תקין'[32]." ולפי קן סטון, החלטתו זו נבעה על בסיס ההנחה לפיה "בתו היא 'אובייקט מיני נאות'  כשם שאורחו כזה, אך הוא ראוי לאירוח נאות ומכאן כי העדיף להקריב את בתו ואת הפילגש על פני אורחו, כדי להציל את כבודו כמארח[33]". ולפי יוסף בן מתתיהו, הזקן אמנם "הביאו לביתו על מנת להעניק לו אירוח[34]", אלא שלפי "קדמוניות המקרא" הזמנתו מלכתחילה נרמזת כאזהרה מבשרת רעות, כאָלוּזיה[35] לסיפור סדום[36].

וּבְנֵי הַבְלִיַּעַל

האחרונים הם "אַנְשֵׁי הָעִיר, אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל" כמופיע בפִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה ו-"אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם", כמופיע בסיפור סְדֹם,  וההבדל ביניהם מהותי. במה שונים אנשי סְדֹם הַגִּבְעָה מאנשי הַגִּבְעָה, ועל שום מה תיוגם כ-"בְנֵי בְלִיַּעַל"? שהרי בניגוד לאנשי הגִּבְעָה, המבקשים להטיל את יהבם על אורחו של הזקן: "הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ, וְנֵדָעֶנּוּ", ואמנם כשהזקן מציע: "הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ, אוֹצִיאָה נָּא אוֹתָם וְעַנּוּ אוֹתָם, וַעֲשׂוּ לָהֶם, הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם" הם אינם רואים בהצעה כמפתה דיו: "וְלֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים, לִשְׁמֹעַ לוֹ", אך משנים את דעתם כשהפילגש מוצאת החוצה אליהם, ומוגשת לפיהם כטרף נוח וקל: "וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ, וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ", ומכלים בה רעבונם המיני: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה, עַד הַבֹּקֶר". אַנְשֵׁי סְדֹם, המבקשים להניח את ידם על אורחיו של לוט: "הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ, וְנֵדְעָה אֹתָם", אינם ששים להצעתו של לוט: "הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת, אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם, וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם" ובסופו של עניין, מכלים את זעמם על "הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת, הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים, מִקָּטֹן, וְעַד גָּדוֹל". 

ובאשר לסוגיה מדוע מתרצים, בסופו של עניין, אנשי הַּגִּבְעָה ואונסים את הפִּלֶגֶשׁ ולא את האורח, תאמר אדריאן ריץ', תאורטיקנית פמיניסטית ומנהיגה לסבית הרואה בהטרוסקסואליות כמוסד פוליטי או אידיאולוגי, שנוצר ותוחזק בידי שליטה גברית על נשים[37], ותזהיר כי מה שמנחה את הפטריארכיה ככוחם של האבות, כמערכת חברתית, אידיאולוגית, ופוליטית הוא כי גברים, בכוח, באמצעות לחץ ישיר, או דרך ריטואלים, מסורת, חוק, שפה, לבוש, כללי התנהגות וחינוך, קובעים  "איזה תפקיד אישה יכולה או לא יכולה למלא ובאילו מקומות היא כלולה תחת מרותם[38]", ותחדש על דבריה של ריץ' ג'וליה קריסטבה, פסיכואנליטיקאית, בלשנית, מסאית וסופרת צרפתייה ממוצא בולגרי, כי "הסכנות הטמונות בראייתו של משטר פטריארכלי, הן מפני ראייתם בייצוגי הנשיות כניגודים, כמלאך וכזונה, כאלת האור וכאלת החושך, כממונה על הסדר וכמשליטת הכאוס[39], ותאמר מארי אובריין, הפילוסופית האירית הפמיניסטית כי הדומיננטיות הגברית על נשים צמחה תוך כדי גילוי הקשר שבין מיניות לשיעתוק[40] ".  

שְׁתִיקָתָן הָרוֹעֶמֶת מִקּוֹלָן

הן בסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה והן בסיפור סְדוֹם, המונחים לפנינו, בולטת שתיקתן של שלוש הנשים: הפִּלֶגֶשׁ ושתי בנותיו של לוט. בעוד הגברים סביבן מזוהים בשמותיהם: "לוֹט", ובכינויי התואר המייצגים את מעמדם החברתי: אִישׁ לֵוִי, אֲדֹנָיו, אֲדוֹנֶיהָ, חֹתְנוֹ, אֲבִי הַנַּעֲרָה, אִישׁ זָקֵן, הָאִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם, בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן, הן, נטולות שם ומזוהות בהתאם למגדרן ובמקביל לכפיפותן לבעלות הזכרית עליהן: אִשָּׁה, פִילֶגֶשׁ, אֲמָתֶךָ, הַנַּעֲרָה, הַבְּתוּלָה, שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ, הַבְּכִירָה והַצְּעִירָה. 

יתירה מכך, בעוד ששני הסיפורים שופעים חילופי דעות וחילופי מילים – גבריים- קולן של הנשים אינו נשמע. לא הגה. לא ציוץ. לא מילה. שתי הבנות, שותקות הן כשאביהן מנדב את בתוליהן לאנשי סדום, והפִּלֶגֶשׁ: בארבע תחנות מהותיות לגביה היא אינה משמיעה ציוץ ואינה אומרת את דעתה, על אף שזו מתבקשת: התחנה הראשונה היא בית אביה, אליו עקרה מבעלה, היא גם התחנה אליה מגיע האיש לקחתה, ואיש לא שואל את דעתה, והיא אינה פותחת את פיה. התחנה השנייה היא בעיר אנשי בנימין, בגבעה, בה מארח אותם האיש הזקן, איש לא שואל את פיה והיא עומדת בשורה אחת עם החמורים המקבלים את מזונם, שכן, על רקע מילותיו של האיש הזקן, הפונה אל האיש באופן ישיר ובלשון זכר בלבד, ורואה בו בעין שווה אליו: "רַק כָּל מַחְסוֹרְךָ עָלָי; רַק בָּרְחוֹב, אַל תָּלַן. וַיְבִיאֵהוּ לְבֵיתוֹ", עניין שהופך מאוחר יותר לאחווה גברית, שיעיד על קשר חם שנוצר בין שני הגברים: "וַיִּרְחֲצוּ, רַגְלֵיהֶם, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ". בולטת היעדרותה הנשית של הפִּלֶגֶשׁ שאף תנסר יותר באזניו של הקורא בתחנה השלישית, כשיובילה בעלה החוצה ויפקירה להיאנס בידי אנשי העיר, אוֹ-אָז, שם יבלוט באופן מיוחד אי-נוכחות קולה כהיפוך גמור לנוכחותה הפיזית, ונפקדות הווייתה הנשית  כמנוגדת להמצאוּת וקיימוּת גופה. המעניין הוא, כי רק בתחנה הרביעית, לאחר אינוסה המחפיר, רואה לנכון המספר המקראי להעיד על שתיקתה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה, וְאֵין עֹנֶה", וסביר להניח כי לא השיבה היות וכבר לא הייתה בין החיים.

הפילגש, הרואה, אפוא, את נחיתותה, לא זו בלבד שאינה נאבקת על חייה, אלא אף אינה מעזה לפתוח את דלתות הבית בתום אינוסה, כי אם ממתינה עד אשר בעלה יפתח אותן בפניה: "לִפְנוֹת הַבֹּקֶר; וַתִּפֹּל פֶּתַח בֵּית הָאִישׁ, אֲשֶׁר אֲדוֹנֶיהָ שָּׁם  עַד הָאוֹר", ולפי יוסף בן מתתיהו: "ומחמת צערה ומבושתה על שאירע לה לא העזה לבוא בפני נוכחות בעלה, מכיוון שסברה כי לא יימצא מזור לכאבו על שאירע לה[41]", עניין המתכתב היטב עם הגותה של החוקרת מורג ביוקאן על נחיתות נפשן של נשים כנובעת מטבעה של הנשיות, "אשר לפי אפלטון נתפסת כמלאת תשוקה ובלתי נשלטת בהפוך מזו הגברית, המוצגת כמאופקת[42] ". ותחבור לפרשנות זו גם ג'וליה קריסטבה, הסבורה כי הדימוי של הגברי הוא דימוי מלא ניצחון, רציונלי, אחיד, קוהרנטי, לא מפוצל, בעל זהות שלמה וניתן לתיאור במילים, והדימוי הנשי הוא דימוי של ההיפך מזה, ערמומי ותככן, לא רציונלי, חסר שליטה, חסר גבולות, מועד לפורענות, לסטייה ולטירוף הדעת. מכאן שהאישה מדומה למי שאין לה שפה משלה[43] ". לעומתה מדגישה אנדריאה דבורקין, סופרת ופעילה פמיניסטית רדיקלית בארה"ב את נחיתותן של הנשים ככזו שנובעת "תוך כדי קיום יחסי מין, משום "שאישה אינה, ואף פעם לא תוכל להיות, שווה לגבר ויחסי מין מטבעם תובעים את נחיתותה של האישה כאובייקט מיני[44]", עניין אשר מתכתב היטב עם הגותה של סימון דה בובואר, אשר ראתה בנשים כאלה שאינן מחזיקות בערכים משל עצמן, ואם ישנם אי אלו ערכים נשיים, הם לא אחרת מאשר אידיאלים המבטאים את זכותם של הגברים להכפיף את עמדתם העליונה[45]". 

מדוע, אם כך, בוחר המספר המקראי שלא להשמיע את קולה של האישה במהלך שלוש התחנות הקודמות לרביעית, ודווקא, בתחנה האחרונה, כשהיא כבר מתה, הוא מעיד על שתיקתה? ותאמר אלפי שנים מאוחר יותר, כריסטינה לוקיג', חוקרת מאוניברסיטת (Dalhousie) שבקנדה, על שתיקתן של נשים: "נדמה כי זה 'טבעי' בתרבות הרטורית שהאון, הכוח המעצב את הדיבור ממוגדרים לטובת הזכר, בעוד שכניעות ושתיקה ממוגדרות לנשיות. גברים מדברים, נשים שותקות[46] ". לוקיג' מפנה למחקרים רבים שנעשו בשדה זה ואומרת: "שתיקה באישה היא כמו דיבור בגבר. דיבור, כמאפיין גברי הוא חיסרון נשי כשם ששתיקה, כמאפיין נשי הוא חיסרון גברי",  ועוד מציגה את התפישה הגברית ככזו הרואה: "בשתיקתה של אישה את התכשיט הטוב ביותר שלה". 

לאור דבריה של לוקיג', ניתן  להסיק כי שתיקתה של הפילגש הייתה מכוונת וככלי בידיו של המספר המקראי כסוג של הדרה, שכן, בדומה ללוקיג', סבור סטוארט לסין, חוקר מאוניברסיטת ויצ'יטה שבארה"ב כי שתיקתה של הפילגש והיעדר קולה נובעים מעניין היותה דמות שאינה עומדת בפני עצמה ואף מחוסר העניין שמפגין כלפיה המספר המקראי, אלא בזיקתה לבעלה בלבד. הוא מכנה זאת "מעשה ספרותי חד-צדדי" ומציין מפורשות: "האישה אינה נחוצה לנראטיב[47]". ומוסיפה לדבריו של לסין מיקה בל, "נפלה, שלא באשמתה, כקורבן בין שתי קבוצות יריבות[48]".

ביבליוגרפיה

הספרים החיצוניים, בעריכת אברהם כהנא, כרך שני, בית הלל, 2006

Andrea Dworkin, "Intercourse", Basic Books, 2007

"A New English Translation of the Septuagint", Edited by Albert Pietersma, Benjamin G. Wright, Oxford University Press, 2007, p.232  

Aristotle, "Generation of Animals", trans. A. L. Peck Loeb Classics (Cambridge, Mass., Harvard University Press 1943) Book IV

Avner Falk, "A Psychoanalytic History of the Jews", Associated University Presses, 1996

"Body/Text in Julia Kristeva: Religion, Women, and Psychoanalysis", Edited by David Crownfield, State University of New York Press, 1992

Christina Luckyj, "A Moving Rhetoricke": Gender and Silence in Early Modern England", Manchester University Press, 2002

David Gunn, "The Fate of King Saul: An Interpretation of a Biblical Story", Sheffield Academic, 1980

Dee L. R. Graham, "Loving to Survive: Sexual Terror, Men's Violence, and Women's Lives", New York University Press, 1994

Flavius Josephus, "Flavius Josephus: Judean Antiquities, Books 5-7", Brill, 2001

Jane Gallop, "The Daughter's Seduction- Feminism and Psychoanalysis", Ithaca, Cornell University Press, 1982

Jeffrey A. Gauthier, "Hegel and Feminist Social Criticism: Justice, Recognition, and the Feminine",  State University of New York Press, 1997

John L. Thompson, "Writing the Wrongs  Women of the Old Testament among Biblical Commentators from Philo through the Reformation",  Oxford University Press, 2001

Ken Stone, "Gender and Homosexuality in Judges 19: Subject-Honor, Object-Shame?", In: "Journal for the Study of the Old Testament",  September, 1995, 20

Lee Humphreys, "The Character of God in the Book of Genesis: A Narrative Appraisal", Westminster John Knox Press, 2001

Leonard W. King, "Enuma Elish: The Seven Tablets of Creation; the Babylonian and Assyrian Legends Concerning the Creation of the World and of Mankind", Cosimo Classics, 2010

Liz Yorke, "Adrienne Rich: Passion, Politics and the Body", Sage Publication, 1997

Mary O'Brien," The politics of reproduction", Routledge & Kegan Paul, 1981

Mieke Bal, "Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges", University of Chicago Press, 1988

Morag Buchan, "Women in Plato's Poltical Theory", Routledge, 1999

Philo, "The Biblical Antiquities of Philo", Translated by M. R. James,  Cosimo Classics, 2007

Rivkah Harris , "Gender and Aging in Mesopotamia: The Gilgamesh Epic and Other Ancient Literature", University of Oklahoma Press, 2000

Sara Beardsworth, "Julia Kristeva: Psychoanalysis and Modernity", State University of New York Press, 2004

Stuart Lasine, "Guest and Host in Judges 19: Lot's Hospitality in an Inverted World", in: "Journal for the Study of the Old Testament",  June 1984

Thomas Aquinas, "Summa Theologica", Volume 2, Hayes Barton Press, 1985

הערות

[1] מתוך: אגרת אריטיאס אל פילוקרטס, הספרים החיצוניים, בעריכת אברהם כהנא, כרך שני, בית הלל, 2006, עמ' סב

[2] אנומיה, מושג מתוך הגישה הסוציולוגית "פונקציונליזם סטרוקטורלי", מצב של בלבול המתקיים ברמת האינדיבידואל או הקולקטיב, כאשר נורמות חברתיות אינן ברורות, חלשות, סותרות או נעדרות. מצבים "אנומיים" הם בדרך-כלל תוצאה של שינויים חברתיים חדים שערערו קווים מנחים של ציפיות ודפוסי התנהגות. בהיעדרם של הקווים המנחים הללו, מועדים חברי הקולקטיב להתנהגות שעלולה להיות מוגדרת כסטייה חברתית. מתוך: Wikipedia

 [3] ר' בהרחבה ראייתו של דייויד גאן את המערה כאיבר מין נשי:

David Gunn, "The Fate of King Saul: An Interpretation of a Biblical Story", Sheffield Academic, 1980, pp. 93-94 

 [4] יוסף בן מתתיהו (ביוונית: Ιώσηπος, יוספוס) המוכר גם בשמו יוסף בן מתתיהו, היסטוריון, סופר ומצביא יהודי, נולד בשנת 37, ארבעת הספרים שחיבר ברומא בשפה היוונית הם: "תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים", "קדמוניות היהודים", "נגד אפיון" ו-"חיי יוסף".

 [5]       Flavius Josephus, "Flavius Josephus: Judean Antiquities, Books 5-7" ,Brill, 2001, p. 33 

[6]  רלב"ג, רבי לוי בן גרשום‏ (1288 – 1344) פרשן המקרא ומחשובי הפילוסופים היהודיים.

[7] פירוש מצודת דוד (ומצודת ציון) הנם פירושים על הנביאים כתובים שכתבו רבי דוד (חי במאה החמישית לאלף השישי בפראג) ובנו רבי הלל אלטשולר. מצודת דוד הוא פירוש המסביר את תוכן הפסוקים על פי הפשט, ומצודת ציון מבאר את המילים הקשות.

 [8]  שם, "Flavius Josephus, "Flavius Josephus: Judean Antiquities

  [9] שם, עמ' 36

[10]  Mieke Bal, "Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges", University of Chicago Press, 1988, pp. 92-93 

[11]  Ken Stone, "Gender and homosexuality in Judges 19  subject-honor, object-shame?" , Journal for the study of the Old Testament, 1995, number 67, pp. 87-107

[12]  Stanley Brandes, "Like Wounded stags: Male Sexual Ideology in an Andalusian Town", In: "Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality", Edited by Sherry B. Ortner, Harriet Whitehead, University of Cambridge, 1981, pp.216-239

[13] ספר קדמוניות המקרא (Liber Antiquitatum Biblicarum), מכונה גם פסוידו-פילון בשל יחוסו לפילון האלכסנדרוני הנכלל באסופה הלטינית של כתבי פילון. הוא ספר מהספרים החיצוניים שנכתב בסוף המאה ה-1 לספירה, לאחר חורבן בית שני.

[14]  Philo, "The Biblical Antiquities of Philo", Translated by M. R. James,  Cosimo Classics, 2007, p. 204  

[15]  שם, עמ' 36, "Flavius Josephus, "Flavius Josephus: Judean Antiquities

[16]  בראשית א, כז

[17] בראשית ב, כא-כב

[18]  אֶנוּמָה אֶלִישׁ  Enuma Elish, סיפור הבריאה הבבלי, שנתגלה בין עתיקות העיר נינווה בשנת 1849, כתוב על גבי שבעה לוחות חרס.

[19]  Rivkah Harris , "Gender and Aging in Mesopotamia: The Gilgamesh Epic and Other Ancient Literature", University of Oklahoma Press, 2000, p. 87

[20]  Leonard W. King, "Enuma Elish: The Seven Tablets of Creation; the Babylonian and Assyrian Legends Concerning the Creation of the World and of Mankind", Cosimo Classics, 2010, pp. 38-58

[21]  Avner Falk, "A Psychoanalytic History of the Jews", Associated University Presses, 1996, p. 55

[22] בתוך: John L. Thompson, "Writing the Wrongs  Women of the Old Testament among Biblical Commentators from Philo through the Reformation",  Oxford University Press, 2001, p.184

[23] תרגום השבעים, ביוונית: Μετάφραση των Εβδομήκοντα ובלטינית: Septuaginta , הוא תרגום התנ"ך ליוונית והתרגום הראשון לספר מקראי כלשהו.

[24]  "A New English Translation of the Septuagint", Edited by Albert Pietersma, Benjamin G. Wright, Oxford University Press, 2007, p.232  

[25]  Aristotle, "Generation of Animals", trans. A. L. Peck Loeb Classics (Cambridge, Mass., Harvard University Press 1943) Book IV, vi, p. 460

[26]  Thomas Aquinas, "Summa Theologica", Volume 2, Hayes Barton Press, 1985, p. 856

[27]  ר' ביאורה של מיקה בל: "הוא לא נוהג אחרת מאשר בהתאם לחוקי המוסד הפטריארכלי" , 

Mieke Bal, "Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges", p.91

[28]  מצוין כי היה שם כדי לפוגשו: was there to meet him (שם, עמ' 232)

[29]  בראשית יח, ד-ז: "יֻקַּח-נָא מְעַט מַיִם, וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם; וְהִשָּׁעֲנוּ, תַּחַת הָעֵץ. וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם...וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה, אֶל-שָׂרָה; וַיֹּאמֶר, מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי, וַעֲשִׂי עֻגוֹת"

Lee Humphreys, "The Character of God in the Book of Genesis: A  [30] Narrative Appraisal", Westminster John Knox Press, 2001, P. 124 

  [31] Jane Gallop, "The Daughter's Seduction- Feminism and Psychoanalysis", Ithaca, Cornell University Press, 1982, p. 77    

[32]  שם, עמ' 92

[33]  שם, Ken Stone, "Gender and Homosexuality in Judges 19: Subject-Honor, Object-Shame?"

[34] שם, עמ' 35 "Flavius Josephus, "Flavius Josephus: Judean Antiquities

  [35] אָלוּזיה, הֶרְמֵז- רמיזה באמצעות מילה או ביטוי המופיעים בתוך יצירה כלשהי אל מקורות אחרים

[36]  שם  Philo, "The Biblical Antiquities of Philo", 

[37]  בתוך:  Liz Yorke, "Adrienne Rich: Passion, Politics and the Body", Sage Publication, 1997, pp. 49-50

[38] בתוך: Dee L. R. Graham, "Loving to Survive: Sexual Terror, Men's Violence, and Women's Lives", New York University Press, 1994, p. 214

[39]  "Body/Text in Julia Kristeva: Religion, Women, and Psychoanalysis", Edited by David Crownfield, State University of New York Press, 1992, p. 82

[40]   Mary O'Brien," The politics of reproduction", Routledge & Kegan Paul, 1981, pp. 223-233

 [41] שם, עמ' 36

 [42] Morag Buchan, "Women in Plato's Poltical Theory", Routledge, 1999, p. 8

[43] בתוך: Sara Beardsworth, "Julia Kristeva: Psychoanalysis and Modernity", State University of New York Press, 2004, pp.128-129

Andrea Dworkin, "Intercourse", Basic Books, 2007, p. 21[44] 

[45]  בתוך:Jeffrey A. Gauthier, "Hegel and Feminist Social Criticism: Justice, Recognition, and the Feminine",  State University of New York Press, 1997, p. 141

 [46] Christina Luckyj, "A Moving Rhetoricke": Gender and Silence in Early Modern England", Manchester University Press, 2002, pp. 43-44

[47]  Stuart Lasine, "Guest and Host in Judges 19: Lot's Hospitality in an Inverted World", in: "Journal for the Study of the Old Testament",  June 1984, 9, pp. 37-59

[48] Mieke Bal, "Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges", p.93