יום שני, 9 ביולי 2018

המזבח בגלילות הירדן (יהושע כב, ט-לד) – ביקורת על ספרה של גלי דינור, מזבח שניים וחצי השבטים: סמל לאחדות העם

ד״ר מיכה רואי, מכללת אורנים

המזבח בגלילות הירדן (יהושע כב, ט-לד) – ביקורת על ספרה של גלי דינור, מזבח שניים וחצי השבטים: סמל לאחדות העם, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2017

ספר יהושע ערוך במבנה מעטפת, שחלקו הראשון עוסק במינוי יהושע ובתביעה מבני עבר הירדן להילחם עם אחיהם בעמי כנען (פרק א) וחלקו האחרון עוסק בחזרתם של בני עבר הירדן לנחלתם (כב, א-ח) ובפרידה מיהושע (פרק כג) [1]. פרשת המזבח בגלילות הירדן (כב, ט-לד) קוטעת את הרצף הזה באופן שיוצר רושם ברור שהיא איננה חלק מהרצף העלילתי שבתוכו היא נתונה.
בעיית חוסר הרציפות העסיקה את המחקר הספרותי-היסטורי, במסגרתו נהוג לייחס את הפרשה למקור הכוהני בשעה שאת הפסוקים שלפניו (כב, א-ח) ושלאחריו (פרק כג) נהוג לייחס לעורך הדויטרונומיסט [2]. יתכן שבזמנו של המחבר עמד בגלילות הירדן מזבח גדול שלא שימש להעלאת קורבנות והסיפור נכתב ממניעים אטיולוגיים, כפי שטענו אחדים [3]. אבל מסתבר יותר שהפרשה נכתבה לצרכים פוליטיים-פולמוסיים, שהם מאוחרים לתקופה שבה התרחשו כביכול האירועים. ההסבר שבני השבטים מעניקים למזבח, הסבר שממוקד בעתיד: "מחר יאמרו בניכם לבנינו... כי עד הוא בינינו וביניכם ובין דורותינו אחרינו..." (פס' כד-כח), מלמד על כך. אולם מהם אותם צרכים?
במבט ראשון נראה שהוויכוח נסוב סביב שאלת ריכוז הפולחן, וכך סוברים רבים, החל מראשית ימיו של המחקר המקראי ועד העת האחרונה [4]. אבל במבט נוסף מתברר, כפי שטוען בצדק רוני גולדשטיין, שרעיון ריכוז הפולחן כלל לא נתון בוויכוח בין הצדדים וממילא הוא איננו מטרת הסיפור אלא הנחת היסוד שלו. לעומת זאת, קיים וויכוח בין הצדדים בשאלת זכותם של בני עבר הירדן להשתתף בפולחן ה' [5]. לפי דעתו, סיפורי ייסוד פולחן מתחרה, כדוגמת סיפור זה: "בבנֹתכם לכם מזבח מבלעדי מזבח ה' אלהינו" (פס' יט), משמשים בדרך-כלל להכפשת הפולחן המתחרה. אולם הפעם מוצגים בני השבטים, המייצגים את בית טוביה, כמי שרק לכאורה פועלים לייסוד פולחן מתחרה, שהרי בהמשך מתברר שהמזבח נעשה "לא לעולה ולא לזבח" (פס' כו), וכך נוצר סיפור איחוד דווקא ולא סיפור פילוג. פרשנות זו מייחסת למחבר שימוש ב"תכסיס ספרותי" שמטרתו להציג באופן חיובי את בית טוביה. גישה זו מחייבת את גולדשטיין לערער על התפיסה המקובלת המקשרת בין היצירה הכוהנית ובין מפעלם של עזרא ונחמיה ולטעון שיצירה כוהנית זו נכתבה על-ידי המתנגדים לדרכם הבדלנית של שניים אלו. גם הטענה שבני השבטים מייצגים את בית טוביה אינה פשוטה, כפי שטוענת גלי דינור בספרה (בהע' 172 בעמ' 79).
ספרה של דינור – חוקרת, מרצה וראשת החוג למקרא במכללת לוינסקי - מצטרף למאמץ המחקרי רב השנים למציאת פתרון מניח את הדעת לחידת מגמתה של הפרשה, או בניסוח שלה: "תכלית חיבור זה הינה לתאר את פרשת המזבח מבחינה עניינית ועיצובית, תוך ניסיון להבין את נסיבות חיבורה, מגמתה ורקעה ההיסטורי" (עמ' 13). 
הספר נפתח בסקירה מקיפה של גישות החוקרים תוך סיווגן לקטגוריות מובחנות: תיחום הפרשה, אחידותה, מהימנותה ההיסטורית, המקור שלה וזמן חיבורה. עמדותיה של המחברת בסוגיות מורכבות אלו הן למעשה עיקרו של הספר והדיון בהן מוביל אותה לפרק הסיכום והמסקנות. 
וביתר פירוט: הפרק הראשון עוסק בתיחום ובמבנה השלם והקוהרנטי של הפרשה; הפרק השני - באמצעים העיצוביים והרטוריים המאפיינים את המשא ומתן שבין שבטי עבר הירדן ובין פנחס ונשיאי העדה. המחברת סבורה שהמשא ומתן בין הצדדים הוא עיקרה של הפרשה ולכן היא בוחרת לקרוא את פסוקיו ב"קריאה צמודה"; הפרק השלישי עוסק במרחב שבו נבנה המזבח, מרחב שמתואר בפסוקים באופן שיוצר קושי לקבוע אפילו אם הוא ממזרח או ממערב לירדן: "ויבאו אל גלילות הירדן אשר בארץ כנען ויבנו... שם מזבח על הירדן... אל מול ארץ כנען אל גלילות הירדן אל עבר בני ישראל" (פס' י-יא). הקושי נובע גם מתיאור המזבח ב"גלילות הירדן" הבלתי מזוהה, שבעקבות התרגומים רבים זיהו אותה עם "הגלגל", אך יש לחשוב אולי על כיוונים אחרים; הפרק הרביעי עוסק במשמעותו של מזבח חריג זה, שנעשה "לא לעולה ולא לזבח" (פס' כו); הפרק החמישי - במועד חיבורה של הפרשה, תוך התייחסות לסוגיות לשוניות ורעיוניות; והפרק השישי - בשיקולים שהובילו לשיבוצה של הפרשה במסגרת ספר יהושע. 
בהסתמך על הדיונים שבפרקים השונים דינור מסבירה בפרק הסיכום והמסקנות, את המסר המורכב שעולה מתוך הפרשה, שעניינו דחיית פולחן המזבחות שמחוץ לגבולות הארץ מחד גיסא (המזבחות שבמקדשי עבר הירדן המזרחי, בבל ומצרים) ומתן לגיטימציה לחיים לאומיים-דתיים ללא פולחן של זבח מאידך גיסא. צורת חיים זו מציעה תשתית ראויה לעבודת ה' ליושבים מחוץ לגבולות הארץ מבלי לפגוע בעיקרון ריכוז הפולחן בירושלים. הפרשה בנויה באופן שמציג את הפתרון שמוצע בה כפתרון שנהגה על-ידי הקבוצות שיושבות מחוץ לגבולות הארץ, שמתקבל בהסכמה על-ידי כל העם ושדחייתו תוביל לנתק בין חלקי העם השונים ולאיבוד הקבוצות שיושבות מבחוץ. ומנגד, האמונה המשותפת באל וההסכמה על דרכי הפולחן הלגיטימיות – פולחן זבח במזבח המרכזי בירושלים ופולחן ללא זבח (פולחן העדות) מחוץ לגבולות הארץ – ייצרו זיקה בין הקבוצות השונות ויובילו לאיחוד העם. 
מסר זה היה חיוני בתקופת שיבת ציון ובראשית ימי הבית השני, כחלק מגיבוש מערכות היחסים בין היישוב בארץ ובין היושבים בתפוצות. וזאת, תוך ביצור מעמדה של ירושלים כמקום פולחן הזבח הבלעדי מצד אחד ותוך מציאת דרכים לשילובם הלאומי והדתי של היושבים בתפוצות מן הצד השני. לשון הפרשה ומצעה הרעיוני תואמים, לטענת דינור, את מאפייניה ומגמותיה של אסכולת הקדושה.
הבנת מגמותיה של הפרשה באופן הזה מעלה כמה תהיות לגביה: ראשית, המזבח מוצג בפרשה כאמצעי לעדות, שנבנה, לטענת בני השבטים, כדי למנוע הרחקה עתידית של בניהם מפולחן ה' המקובל "בעֹלותינו ובזבחינו ובשלמינו" (פס' כז) ולא כאמצעי שמשקף צורת פולחן חדשה שמתאימה למציאות החיים בגלות; שנית, קשה להבין את העמימות בנוגע למיקומו של המזבח, שהרי אם תפקידו ליצור תשתית לצורת פולחן חדשה בגלות מוטב היה למקם אותו במובהק מחוץ לגבולות הארץ [6]; שלישית, אם מגמתה של הפרשה לתת לגיטימציה לחיים לאומיים-דתיים מחוץ לגבולות הארץ, ניתן היה לצפות שארץ אחוזתם של בני השבטים תוצג כמקום מגורים לגיטימי ולא כארץ "טמאה" (פס' יט) שאיננה ארץ "אחֻזת ה'" (שם); רביעית, דינור טוענת שבתקופת חיבורה של הפרשה התחילו להתגבש מערכות היחסים בין היישוב בארץ ובין התפוצות ובמסגרת זו נוצר הצורך למצוא דרך לשילוב היושבים בגולה בעבודת ה' בלי לפגוע בעקרון ריכוז הפולחן, אולם המחברת לא מציינת אף מקור נוסף שמלמד על צורך זה ועל המאמצים לטפל בו.
לסיכום יש לומר, שכל מי שיבקש לעסוק בפרשה ייחודית וחידתית זו,  גם אם הוא יבחר שלא לקבל את מסקנותיה של דינור, לא יוכל להתעלם מחיבורה, שכתוב בלשון רהוטה ובהירה ושהדיונים הנערכים בו – בנוגע לכל ההיבטים הקשורים לפרשה ולמגמותיה – נעשים באופן נרחב ומעמיק ותוך סקירה מקיפה של המחקר הקודם והערכתו. 

הערות
[1] M. Noth, Das Buch Josua (HAT), Tübingen2 1953, p. 133. על תפקידו של פרק כד, הסוגר את הספר, ראו מ' רואי, "השערת תולדות המסורות מודגמת ביהושע כד", בית מקרא נט (תשע"ד), עמ' 129­-152.
[2] החל מראשית המחקר של הפרק נהוג לייחס אותו למקור הכוהני, ראו למשל:J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin4 1963, p. 133; J.S. Kloppenborg, "Joshua 22: The Priestly Editing of an Ancient Tradition", Biblica 62 (1981), pp. 355-361. י' קנוהל, מקדש הדממה: עיון ברובדי היצירה הכוהנית שבתורה, ירושלים תשנ"ג, עמ' 193 הערה 27 ודינור כפי שנזכר בסוף דבריי, מייחסים את הסיפור למקור H. על ייחוס חלקו הראשון של פרק כ"ב ופרק כ"ג לדויטרונומיסט, ראו נות בהערה הקודמת.
[3] ראו למשל ש' אחיטוב, יהושע (סדרת 'מקרא לישראל'), תל אביב וירושלים תשנ"ו, עמ' 353.
[4] ראו למשל A. Kuenen, An Historico-Critical Inquiry into the Origin and Composition of The Hexateuch, trans. Ph.H. Wicksteed, London 1886, p. 107; N.H. Snaith, “The Altar at Gilgal: Joshua XXII 23-29”, VT 28 (1978), p. 331
[5] ר' גולדשטיין, "יהושע כב, ט-לד: סיפור כוהני מימי שיבת ציון", שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום יג (תשס"ב), עמ' 54. בכיוון זה פירשו גם: J.A. Hackett, "Religious Traditions in Israelite Transjordan",  P.D. Miller, P.D. Hanson and S.D. McBride (eds.) Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, pp. 125-136, Philadelphia 1987; V. Fritz, Das Buch Josua (HAT 1/7), Tübingen 1994, p. 221; R.D. Nelson, Joshua (OTL), Louisville 1997, p. 249
[6] ממכלול דבריה של המחברת קשה להבין אם העמימות נוצרה כתוצאה מתוספת מאוחרת של המילים "אשר בארץ כנען" (פס' י), תוספת שנועדה לבסס את עקרון ריכוז הפולחן גם בתוך הארץ, או שהיא עמימות מכוונת שתואמת את מגמותיה של הפרשה.

אין תגובות:

פרסום תגובה