ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
הרצאתי שניתנה לכבוד אוריאל סימון לרגל קבלת פרס ביאליק והוצאת המהדורה השנייה המתוקנת והמורחבת של ספרו: אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו: שאלות השעה באור המקרא - המקרא באור שאלות השעה (יהדות כאן ועכשיו - סדרה בעריכת יוכי ברנדס, תל אביב: הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד, תשס"ב, 538 עמודים
בראשית דברי ברצוני לברך את פרופסור אוריאל סימון על קבלת פרס ביאליק לחכמת ישראל שניתן לו על מכלול יצירתו בחקר המקרא ובאופן מיוחד על ספרו "בקש שלום ורודפהו". לרגל הענקת הפרס יצאה לאור זה מקרוב מהדורה שנייה מתוקנת ומורחבת של הספר ואליה אתייחס בדברי.
שם הספר, "בקש שלום ורדפהו: שאלות השעה באור המקרא - המקרא באור שאלות השעה", משקף את התחומים המרכזיים בפעילותו של סימון: חקר המקרא, פעילות חינוכית, ומעורבות ציבורית בענייני השעה; ותוכן הספר מלמד על השאיפה לקשר ביניהם. מכלל ענייני השעה המעסיקים את החברה הישראלית בחר סימון להתרכז בסכסוך הישראלי-פלסטיני ובנגזרותיו: האלימות הפוליטית, שאלת הטרנספר, הענישה המונעת, הענישה הקיבוצית, הלאמת האדמות, מעמדו של הר הבית, הדעה שהמנטליות הערבית אינה ניתנת לשינוי, אהבת הארץ, רדיפת השלום, פשרה טריטוריאלית, דרכי מנהיגות אזרחית וצבאית, רצח רבין, סירוב פקודה ועוד. את עמדתו הפוליטית הברורה בסוגיות הללו מבקש סימון לבסס על ערכים המשתקפים לדעתו בכמה סיפורים מקראיים, במיוחד מספר שמואל. לניתוח הסיפורים הללו הוא מקדיש את החלק הראשון והעיקרי של ספרו. החלק השני, המצומצם יותר בהיקפו, מוקדש לעיון בסוגיות מקראיות.
סימון טוען ש"חלק גדול מאוד מהציבור החילוני חותר להומניזציה של הסכסוך הקשה והעקוב מדם שבינינו לבין שכנינו הפלשתינאים, ומקווה ליישבו, במידת האפשר, בדרכי שלום על בסיס של פשרה הוגנת, ואילו הרוב המכריע של הציבור הדתי-חרדי חותר לברוטליזציה של הסכסוך, להכרעה בכוח הזרוע ולפתרון מקסימליסטי" (עמ׳ 12). ציבור זה מגלה אדישות מופגנת בסוגיות של טוהר הנשק והקיפוח הבוטה של אזרחים ערביים. "מטרתו הראשונה של ספר זה היא לערער את האחיזה החזקה שיש לדתיות הלוחמנית בתודעה הציבורית על-ידי הצגת תפיסה חלופית, אוטנטית ומשכנעת כאחד, של ערכיה של אמונת ישראל כפי שהם עולים מקריאה ספרותית של מספר סיפורים מקראיים" (עמ׳ 15). כך למשל הוא מקשר בחלקו הראשון של הספר בין פרשת גירוש ישמעאל לשאלת הטרנספר, ובין סיפור רצח גדליהו לרצח רבין (עמ׳ 17-16).
ההתייחסות לבעיות השעה בולטת עוד יותר בחלקו השני של הספר, והדיונים בו עוברים לא פעם מתחום המקרא לתחום מחשבת ישראל. בפרק יא, למשל, עולה שאלת בניית המקדש וחידוש עבודת הקורבנות בו לפני ימות המשיח. סימון מציין את חילוקי הדעות בסוגיה בין היהדות החרדית לבין הציונות הדתית (עמ׳ 27) ומביע את עמדתו: "מי ששואף באמת ובתמים שבית ה' ייכון בירושלים, חלילה לו מלעשות את הר הבית למוקד של תבערת מלחמה ושפיכות דמים. השלום הוא תנאי הכרחי לכך שהקדושה אכן תשרה בהר הקודש. בדם ואש לא יקום המקדש" (עמ׳ 241). בפרק יב הוא מתעניין בשאלה אם אפשר להצדיק פשרה טריטוריאלית בארץ המובטחת. תשובתו החיובית מתבססת על הטענה שייעודי המקרא הם הבטחות מותנות. מימוש הזיקה הייעודית מותנה בעשיית צדקה ומשפט על ידי ישראל, כנאמר על אברהם בכתוב המכונן (בראשית יח, יט).
קהל היעד המוצהר של הספר, הנזכר במפורש, הוא "אנשי מקרא והקהל הרחב" (עמ׳ 20), אבל קהל היעד המשתמע מן הספר עצמו, הוא הקהל היהודי, הדתי, הישראלי והציוני. דרך הניסוח של הדברים מציגה את הדובר ואת נמעניו כקבוצה בעלת קודים אמוניים, לשוניים, והתנהגותיים משותפים. ה"יחד" החמים הזה משאיר את החוקרים שאינם יהודים או ציונים, את הקוראים החילוניים, ואת האנשים בעלי העמדות האידאולוגיות והפוליטיות השונות משל המחבר, כאילו מחוץ לגדר.
הקישור בין המקרא לבין בעיות הדור לגיטימי לחלוטין, והוא ממשיך נוהג יהודי עתיק יומין, ששורשיו במקרא וענפיו מגיעים עד היום הזה, לדרוש דרשות. הדרשן פותח בבעיה הלכתית או בהסבר של פסוק מהמקרא, מצביע על הקשר שלהם לענייני השעה, קובע עמדה, מסיק מסקנות, מוכיח את הקהל על מעשים בלתי נאותים או מעורר אותו למעשים טובים, ומסיים לרוב בדברי ניחומים ותקווה.
האפשרות ש"בקש שלום ורודפהו" הוא לאמיתו של דבר אוסף דרשות עולה באופן טבעי מכותרת המשנה של הספר: "שאלות השעה באור המקרא, המקרא באור שאלות השעה". חוקרי המקרא עשויים להרים גבה בתימהון ולשאול מה למקרא ולענייני השעה? אמנם הגישות הפוסט-מודרניסטיות בחקר הספרות באו לערער את התפיסה שתיתכן קריאה אובייקטיבית של טקסט, אך סימון אינו נסמך עליהן. כדי להתמודד מבחינה מתודולוגית עם הבעייתיות שיוצר הקישור בין המקרא לבין בעיות השעה פיתח סימון שני מושגים, שהם מושגי מפתח בהגותו: הפשט הקיומי ומושג הנמען הקשור בו.
סימון סבור שיש יותר מפשט אחד לכתוב ומבחין בין פשט מדעי ופשט קיומי. הפשט המדעי חותר להבנת המשמעות הראשונית של הכתוב, ובוחן את המקרא על רקע סביבתו המקורית. הפשט המדעי מתאפיין בכללי פרשנות מחייבים, קפדנות פילולוגית, היצמדות לרציונלי, עקביות, עצמאות, יושר אינטלקטואלי, שכל ישר, ופתיחות כלפי השונות של הטקסט הקדום. הפשט הקיומי, לעומת זאת, מדריך את הקורא "להיות הנמען בן זמננו של התורה, הנביאים והכתובים" (43), דהיינו, למצוא בהם התייחסות לשאלות קיומו האישי והקיבוצי.
הפשט המדעי הוא אוניברסלי והולם כל אדם המוכן לקרוא את הטקסט באופן רציונלי כמתואר לעיל בלי כל קשר לאמונותיו, השקפותיו או רגשותיו. לא בטוח שכך הדבר לגבי הפשט הקיומי. מושג הנמען מעורר את השאלה: אם אדם שאיננו יהודי ודתי יכול להיות הקורא הנכון של המקרא? הרי המקרא קורא לאדם להכיר בקיומו של האל, באחדותו, בהיותו בורא שמיים וארץ, יוצר החיים והאדם, ומנהיג העולם וההיסטוריה. בתוקף כל אלה ובתוקף ישועותיו לעמו הוא מצווה על ישראל לנצור את מצוותיו. האם מי שאינו מקבל עליו תביעות אלו יכול להיות "הנמען" של הכתוב? יתר על כן: האם תורת הנמען יכולה להתיישב עם התובנה שהמקרא מתאפיין בריבוי קולות ובפולמוסים פנימיים בסוגיות היסוד שלו? הרי איך אדם יכול להיות נמען של התורה, הנביאים והכתובים כאשר נשמעות בהם שפות רעיוניות שונות ואפילו סותרות זו את זו? האם אפשרי להיות קרוא גם על ידי קהלת וגם על ידי ספר דברים אם קוראים אותם כפשוטם?
שיטת הפשט הקיומי משמשת את סימון כדי לגשר בין המקרא לבין בעיות השעה. בתשעת פרקי החלק הראשון של הספר הקריאה בסיפורים מקראיים על דרך הפשט נעשית תוך חיפוש העקרונות הערכיים והמוסריים המובלעים בהם. המעבר מהפשט המדעי אל הפשט הקיומי נעשה באמצעות "הלקח", שהוא מושג מתודולוגי חשוב בשיטתו של סימון.
דרכו של הסיפור המקראי להתנזר מהפקת מוסר השכל מפורשת. מסריו כבושים בתוכו ועל קוראיו לחשוף אותם באמצעות פיענוח מה שמצוי בתוכנו ובצורתו. כדי להפיק את הלקח של הסיפור יש ללבן את הערכים והעקרונות המשתקפים בו שמאפשרים את התמדת השפעתם מעבר למקומם ולזמנם. ומשהופק הלקח ניתן ליישמו גם למציאות של כאן ועכשיו. יש להוסיף שהחיפוש אחר הלקח כרוך לפעמים בתפיסת הנפשות הפועלות בסיפור כארכיטיפים.
לפי השיטה שהודגמה כאן יש לסיפור שתי רמות: רמת העלילה ורמת העקרונות והלקח. כאן נשאלת השאלה אם החיפוש אחר הלקח אינו מסתכן בהעמסת דברים על הכתוב שהם מעבר למה שיש בו או באפשרות של שינוי אופיו. למשל, האם הניתוח ההגותי של שמואל א פרק כ, יג-ג2 לא הפך לפתע את הדו-שיח בין שאול ליונתן למעין דיאלוג אפלטוני?
הקריאה המפרשת של תשעה סיפורים מקראיים מתבצעת בשיטת "הסיפור מחדש" (retelling), הממלאת את הפערים שבסיפור המקראי בהסברים על הדמויות ופועלן. סימון מטפל בסיפור המקראי בכליו של חקר הספרות, ומתגלה כאן, כמו במחקריו האחרים בתחום הסיפור המקראי, כחוקר מקורי ורב השראה. הוא רגיש לפן האסתטי של הטקסט (ניסוחים, השוואות, ניגודים, מילים מנחות וכדומה), לקשר בין העיצוב הצורני לבין התכנים, להנחותיו הגלויות והמובלעות של המספר, לאופן שבו הוא מעצב את המציאות, לשלל התחבולות שהוא נוקט, ולמצוי בהקשר קרוב או רחוק. הבחנותיו חדות ומעמיקות וניסוחיו השנונים מרחיבי דעת.
"הסיפור מחדש" מתנהל מנקודת תצפית ספרותית, פסיכולוגית, ערכית, אמונית וחינוכית (חיפוש הלקח). מילות המפתח שלו הן מוסר, ערכים, צדק, פוליטיקה, צבא, ונאמנות שיוכית. הרצאת הדברים מתאפיינת בקווים רטוריים מובהקים, כגון שימוש מרובה בשמות תואר ובדימויים מנחים. בולט השימוש במילים: מדהים, מופלא, עילאי, מזעזע, אכזרי, וכואב. בסגנון הביאור מתבלטים העושר הלשוני, משחקי המילים והמצלולים, והשטף והבהירות של הכתיבה. הרוח המרחפת על פני הספר היא רוח רליגיוזית הרוויה הערצה למקרא ולקדושתו. הפתוס המוסרי-דתי של הספר, האסתטיקה הרטורית, הניסוחים הדרמטיים והנימה המרוממת עשויים לסחוף חלק מהקוראים מהמציאות של כאן ועכשיו אל הווייה קיומית אחרת.
בחקר המקרא מקובלת כתיבה המצניעה במידה מירבית את אישיותו של הכותב. לא כן בספר הזה. "בקש שלום ורודפהו" הוא ספר אישי מאוד, שחושף באומץ ובכנות את השקפותיו, רגשותיו ולבטיו של המחבר בכל הנושאים המדריכים את דרכו והם בנפשו: ענייני אמונה, מוסר פוליטי, חינוך, ומחקר.
מדרך הכתיבה ניכר שנושא המוסר הפוליטי והשלום הוא כאש בעצמותיו של סימון. הוא פותח את הספר במובאה ממזמור חכמתי שפונה בנימה סמכותית לקהל (תהילים לד, יב-טו). מזמור לד הוא מזמור אלפביתי, והפסוק שנתן את שמו לספר, "בקש שלום ורדפהו", לקוח מהאות סמ"ך, שהיא גם האות הראשונה בשמו של המחבר. ההזדהות של הספר עם הוראות החכמה הללו היא כה שלמה עד כי דומה לפעמים שהמחבר לובש את גלימת החכם-המחנך המקראי כשהוא מדבר אל קוראיו וקורא לכל אחד ואחד מהם באופן אישי: "בקש שלום ורודפהו".
סימון מתוודה על קשייו כאיש אמונה כשהוא בא לעסוק במקרא באופן מחקרי. "אופיו ההשקפתי של הנושא מחייב אותי לומר כמה דברים על האחיזה שיש למקרא בנפשי ובתודעתי, בטרם אתייחס אליו כחוקר מקרא. כיהודי שומר תורה ומצוות... השעבוד במצרים, הגאולה מעבדות לחירות, קריעת ים סוף, התלאות הממשיות והמדומות במדבר, מתן תורה בסיני, פרשת המרגלים, כיבוש הארץ והתנחלות השבטים הם בעבורי, ובעבור אלה שכמותי, מאורעות לאומיים מכוננים וחוויה אישית מעצבת" (עמ׳ 266). אבל אין מנוס מכך "שאנו צריכים לחקור את עברנו הרחוק והקרוב כאחד בכלים מדעיים, ושהאמת המרה עדיפה על האשליה, על הטעות ועל השקר, אפילו כשהם מתוקים מדבש. מה אעשה אפוא לנוכח ההתנגשות החזיתית שבין טענת המקרא, שהוא מגיש לנו היסטוריה מהימנה של קדמונינו לבין מה שעולה לכאורה מממצאים ארכאולוגיים, מחקירה היסטורית וממחקר ביקורתי של המקרא עצמו?" (עמ׳ 268).
בפרק טו במהדורה השנייה של הספר מוסיף על זה סימון: "קדושת המקרא קודמת בעבורי לחקירתו" (עמ׳ 274) ואז הוא שואל: האמונם חוסמת האמונה את החקירה המדעית החופשית? ולהפך: האומנם מערער המחקר בהכרח את האמונה ומחלל את קדושתה (עמ׳ 275)? הפתרון שהוא מציע מצוי במושג "דעת מאמינה" כפי שהוא תואר על ידי פרנץ רוזנצוויג. דעת מאמינה תובעת מעצמה לעמוד באמות המידה המחמירות ביותר של הדעת, ועל כן לא יכול חוקר מקרא מאמין שלא להכיר בתוקף של רבות מן הקושיות של חקר המקרא ושל חלק ניכר מתשובותיו. אך מכיוון שהחקירה נחוצה לו אך בשום פנים לא מספיקה לו, הריהו חוזר במעין "תמימות שנייה" לדבוק באמיתות התורה, נצחיותה ואחדותה. נצחיות התורה היא נצחיות דינמית. משמעות המושג הפרדוקסלי הזה היא שנצחיות התורה מתבטאת בהתחדשותה המתמדת באמצעות פרשנות אותנטית המתאימה את דברה לשינוי הנסיבות כדי שכל דור ודור ישמע את אשר התורה דורשת ממנו. אחדות התורה היא נתון ספרותי ואמוני; והיא נבחנת לדעת סימון בבחינת הכתובים בהקשרם המיידי ובהקשר התורה כולה על מנת לברר מהו השינוי שחל בהבנתם מכוח יחסי הגומלין שלהם עם כתובים אחרים, שכן אלו ואלו דברי אלוהים חיים. בסוף הפרק הזה מצטט סימון מדברי קהלת: "מוסיף דעת מוסיף מכאוב" (א, יח).
סימון כאמור מצדיק שחזור של התהוות סיפור כאשר הוא עונה על צורך פרשני מובהק, אבל ב"בקש שלום ורודפהו" אין שום שחזור כזה. אין בספר התחקות אחרי מניעי היסוד להתהוות מסורות שונות ועיסוק בתהליכי התרכבותן למכלול גדל והולך בדרך גיבושו של הטקסט המקראי. האם יש להסיק מכך שאין באף אחד מהסיפורים שנדונו בספר צורך פרשני מובהק בכך? העיון בסעיף "התגובות המנוגדות של שאול ויונתן על טראומת עמק האלה" (שמואל א פרקים יז-יח) עשוי לשמש דוגמה לצורך כזה, שסימון לא נענה לו. נראה לי, על כן, ששילוב הביקורת הספרותית-היסטורית בדיון על שמואל א יז-יח (ובטקסטים נוספים) היה תורם לו תרומה חשובה. אבל סימון כאמור בחר בשיטה הסינכרונית, כמו הרבה חוקרים אחרים של הסיפור המקראי.
הבדל משמעותי בין המהדורה השנייה לראשונה נעוץ בבחירה בשם הספר וביחס בינו לבין תוכנו. שמו המלא של הספר הוא "בקש שלום ורודפהו: שאלות השעה באור המקרא, המקרא באור שאלות השעה". בעוד שהכותרת מדברת על "המקרא", העיון בגוף הספר מלמד שהדיון אינו נסב על המקרא כולו אלא על חלקים נבחרים מתוכו. במהדורה השנייה מציין סימון שאין הוא נשען על תפיסת השלום "במקרא" אלא בזו המתבטאת במספר סיפורים שבו.
במהדורה הראשונה לא אופיין המושג "שלום" כלל ועיקר, למרות שהספר עוסק בשלום. במהדורה השנייה יש התייחסות לכך ולמשפט: הספר "לא נועד לתת תמונה מקיפה של בקשת השלום הפוליטי במקרא, אלא לטפל בבעיות שונות שיש להן שייכות לרדיפת שלום במשמעה הרחב ביותר" נוספה תוספת: "(רדיפת שלום: בין אח לאח, בין איש לרעהו, בין איש לאישה, בין המנהיג לעמו ובין העברי לנכרי)" (עמ' 15-16 במהדורה הראשונה).
בהקדמה לספר (עמ׳ 18) מגיב סימון על טענה שעלתה במאמרי ביקורת שנכתבו על הספר, גם בזה שלי, ואומר ש"בצדק רב" נטען שמגוון השאלות שעולה בספר "רחוק מלכסות את מכלול ההתייחסויות אל ענייני מלחמה ושלום שבמקרא, ומתעלם במיוחד מדמותו הלוחמנית של האל ('ה' איש מלחמה'), מאופיו הכפוי של השלום שבין העמים ('וישלמו את ישראל ויעבדום', שמואל ב י, יט), ומכך שהשלום עם העמים השכנים אינו בגדר צו מוסרי-פוליטי אקטואלי אלא בגדר של חזון נבואי לימים רחוקים". ואכן רק במדרשי חז"ל, אך עדיין לא במקרא, "שמו של הקב"ה קרוי שלום", ורק בהם עשיית שלום מוגדרת כצו החל גם על יחסים בין-לאומיים. הוא מביע את תקוותו להשלים בעתיד את מה שהתחיל לעסוק בו בספר זה ולדון בסוגיות קשות מבחינה דתית מוסרית, כמו למשל העובדה שנתן הנביא הוכיח את מלכו ואמר לו בעוז מוסרי "אתה האיש", אך לא הוכיח אותו על הכרתת כל זכר באדום בידי יואב שר צבאו (שמואל ב ח, יג-יד), ועל מה שהוא עשה בשבויי המלחמה המואביים (שמואל ב ח, ב). תגובותיו של סימון לדברי הביקורת שנשמעו על המהדורה הראשונה של ספרו מראות שהוא נמען אמת לדברי הנביא "והאמת והשלום אהבו" (זכריה ח, יט).
לסיום, ספרו של אוריאל סימון הוא ספר מיוחד במינו שמראה שהחוט המשולש המאפיין את דרכו של סימון במחקר, בחינוך ובפעילות הציבורית לא במהרה ינתק. הספר נע בין שני צירים מנוגדים: הכלל והפרט, הציבורי והאישי. הספר עוסק בבעיות הכלל, ובראשן השלום, אבל הוא גם ספר אישי מאוד, המראה עד כמה לא פשוט למי שסיסמתו "בקש פשט ורודפהו" להתמודד עם המתחים הנוצרים בין אמונה לבין ביקורת.
סימון איננו מקונן, כמו רבים וטובים, על מעמדו המדרדר של המקרא בחברה הישראלית אלא מציע דרך, עם מתודולוגיה, מינוח והדגמות הלכה למעשה כיצד ניתן אולי לשפר את מעמדו של המקרא בזירה התרבותית הישראלית. העיסוק בהיבטים הערכיים והמוסריים של הסיפור המקראי ימצא בוודאי הד בלבם של מורים ומחנכים, דתיים וחילוניים כאחד, השואפים לקרב את תלמידיהם אל המקרא. חוקרי מקרא, גם כאלה שיירתעו מהשילוב בין מחקר לבין שאלות השעה, יוכלו לדלות פנינים מקריאתו של סימון בסיפורת המקראית. אבל דומני, שמה שמוצג לא פעם בספר כשאלות השעה הוא למעשה שאלות כל שעה ושעה, דהיינו, שאלות הנצח.
"בקש שלום ורודפהו" לא נועד להיות עוד ספר מחקר או רק ספר מחקר אלא ספר משפיע, גם דרך המחקר. אין ספק שהספר תורם ועוד ירבה לתרום תרומה משמעותית וחשובה להרחבת טווח הקולות הנשמעים בלימוד המקרא. התגובות הרבות שהספר זכה להן, הן על דרך ההקשבה, הן על דרך השיח, והן על דרך הביקורת והפולמוס, מלמדות, פרופסור סימון, שחברים מקשיבים לקולך.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה
תודה רבה על תגובתך. היא תפורסם אחרי אישורה.