יום שישי, 21 ביוני 2019

הלזאת ייקרא אשה? על כינונה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי, זליגתה אל המרחב הצבורי-ישראלי והשפעותיה על מעמד האשה בישראל

עדי אביטל-רוזין, סופרת וחברה מן המנין באגדת הסופרים בישראל

הַלָזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה?
עַל כִּנּוּנָהּ שֶׁל זְהוּת נָשִׁית סְטֵרֵיאוֹטִיפִּית בַּמֶּרְחָב הַטֶּקְסְטוּאָלִי-יְהוּדִי, זְלִיגָתָהּ אֶל הַמֶּרְחָב הַצִּבּוּרִי-יִשְׂרְאֵלִי וְהַשְׁפָּעוֹתֶיהָ עַל מַעֲמָד הָאִשָּׁה בְּיִשְׂרָאֵל

ההערות של המאמר נמצאות כאן

תקציר:
 כשוירג'יניה וולף כתבה ב-1929 את "חדר משלך", היא תיארה באופן כמעט גאוני כיצד הַפְנָמָתָהּ של היררכיה מגדרית משליכה על הדרתן המוחלטת של נשים כותבות מן המרחב הספרותי-תרבותי ובתוך כך, משפיעה גם על מעמדן של נשים במרחב הציבורי באנגליה: "אשה מככבת בדפי הספרים מכריכה לכריכה, אך נעדרת לחלוטין מההיסטוריה. היא חורצת גורלות של מלכים וכובשים בספרות היפה, אך למעשה היא משרתת של כל גבר שהוריה הכריחו אותה לענוד את טבעתו על אצבעה. חלק הגון מהטקסטים מלאי ההשראה והמחשבה העמוקה נובעים מפיה בספרים, בעוד שבחיים האמתיים היא בקושי יכלה לקרוא ולכתוב, והייתה רכושו של בעלה". [1]
מאמרי מבקש להתחקות אחר מַסָּעָהּ של זהות נשית יהודית-ישראלית סטריאוטיפית, למן הרגע הראשון שבו היא התגבשה כאבן במעמקי המרחב הטקסטואלי-יהודי עד אשר כלַבָּה בוערת ניתכה וזלגה אל תוך המרחב הציבורי-ישראלי, ומאז ועד עצם היום הזה שרידיה כבזלת שחורה וקשה מתנוססים כשומה מכוערת על פני המציאות הישראלית.
מאמרי אמנם מבדיל בין המרחב הטקסטואלי-יהודי לבין המרחב הציבורי-ישראלי ורואה בהם כשני שטחים נפרדים, יחד עם זה, הוא מטיל את יהבו בהתכתבות שביניהם ובזיקתם זה לזה, כשני שדות בעלי עוצמה, המשפיעים זה על זה ומושפעים זה מזה- שכן, לא זו בלבד שמתאפשרת בהם סוציאליזציה לתפקידי מגדר, אלא אף נאכפת בתוכם זהות מינית ופרקטיקה שלה.
בדומה לחיבורה העיוני של וולף, מאמרי משרטט כיצד התגבשותה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי השליכה על נחיתות מעמדן של נשים במרחב הציבורי-ישראלי, ואותותיה ניכרים ומורגשים (כמעט) בכל תחום אפשרי במציאות העכשווית בישראל.
ארבע מטרות למאמרי: הראשונה, לחשוף את הזיקה שבין המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי למרחב הישראלי-ציבורי, ולשקף את ביטוייה והשלכותיה על המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל,  אשר מבדילה ומפרידה בין נשים לגברים. השנייה, להעלות על סדר היום את ההתכתבות בין הפרקטיקה התרבותית לפרקטיקה החברתית של המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל, ולתאר אילו סוגי ידע שתי הפרקטיקות הללו מייצרות. השלישית, לזהות את מופעי המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל, לאפיין את שחקניה, את מיקומם ואת יחסי הכוחות המתקיימים ביניהם. הרביעית, לסמן את נזקיה של המציאות העכשווית הַמְּמֻגְדֶּרֶת בישראל, ממה הם נובעים, לאן הם מובילים, היכן בעיקר הם מורגשים, ומה יאפשר את תיקונם.
חלקו הראשון של המאמר מציג את תופעת אי-השוויון המגדרי בישראל מנקודת מבט אינטרדיסציפלינרית, המזהה קשר הדוק בין תרבות לחברה. חלקו השני חושף וּמְזַמֵּן פרשנות אינטר-טקסטואלית לשלושה מודלים שונים של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי: מודל האשה המפתה, מודל האשה החלשה ומודל האשה הַהֲפַכְפָּכָהּ. בחלק השלישי אציג סיכום ומסקנות. מילות מפתח: מציאות עכשווית מְמֻגְדֶּרֶת, מרחב טקסטואלי יהודי-ציבורי, מרחב ישראלי-ציבורי, אי-שוויון מגדרי, היררכיה מגדרית, הפליית נשים, זהות נשית סטריאוטיפית, סדר עולם גברי, תפיסת עולם פטריארכלית, פרקטיקה של כוח, שליטה.

חלק ראשון:
אי-השוויון המגדרי בישראל מנקודת מבט אינטרדיסציפלינרית, והקשר ההדוק בין תרבות לחברה.

אין ויכוח על כך שנשים מונות כמחצית מהאוכלוסייה העולמית, ויתירה מזה, אין עוררין כי הן ממלאות תפקיד חשוב בכל תרבות אפשרית. יחד עם זאת, תופעות של אי-שוויון מגדרי בישראל [2] עומדות לה לרועץ, הן כמדינה שחרתה על דגלה מימוש "שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין" [3] והן כמדינה שמתקיימת בה דמוקרטיה, אשר אחד מעקרונותיה המובהקים הוא עקרון הסובלנות- המדגיש את נכונותו של כל פרט לקבל את האחר ואת השונה ממנו ולנהוג בכבוד כלפי כל אדם וכלפי כל קבוצה שאנשיה שונים במראה פניהם, במינם, בדתם, באמונתם ובהשקפתם, ולפיכך, יש לנהוג כלפי האחר והשונה בכבוד גם אם הם דעותיו ואמונותיו שונות וגם אם הוא שונה מבחינה תרבותית, לאומית, מינית, או דתית. [4]

לא כך היא המציאות העכשווית הישראלית, אשר ללא ספק הפליית נשים מתקיימת בה: והנה כי, מאז 1997 בה נשמעה קריאה בקרב הציבור החרדי להפריד בין נשים וגברים באוטובוסים, ומשם זלגה לקופות החולים, לבתי ההספד, לבתי העלמין, ומופעיה נראים גם במדרכות ובכנסים ציבוריים. יתר על כן, איסור על הופעת ושירת נשים בציבור, שעלה בקנה אחד עם מגמה מובהקת להעלים נשים מן המרחב הציבורי, מעיד כי הפליית הנשים בישראל הגיעה לשיא ממדיה ב-2011,  כאשר גלשה אל מעבר לגבולות ההפרדה הפיזית, שביטוייה ניכרים במקומות שונים בישראל, ובתחומים שונים:

במסחר- קחו דוגמא לאירוע שהתרחש בשדרות, שם הושק תו תקן צניעות לחנויות, אשר הובטח להינתן רק לבתי עסק שהתחייבו להקפיד על הופעה צנועה של עובדיהם [5]. באופנה ובחינוך-  דוגמא נוספת לאירוע שקרה בבית שמש, שם נאסרה הצבתם של פריטי לבוש שאינם צנועים בחנויות הראווה, ודוגמא נוספת לאירוע חריג אחר בו תלמידת ביה"ס הדתי לאומי "אורות" ספגה גידופים, קללות ויריקות מצד חרדים, שהתנגדו להצבתו של בית מדרשה בעיר. [6] בתחבורה הציבורית- באשדוד עלתה אשה בשם טניה רוזנבליט על קו 451 לירושלים והתיישבה במושב הראשון, אולם הנוסעים החרדים גידפו אותה ודרשו ממנה לעבור לחלקו האחורי של האוטובוס. [7] ברפואה הציבורית- בבית שמש נחנכו שתי מרפאות ˝מהדרין˝ של קופת חולים כללית, אחת מיועדת לגברים ואילו השנייה מיועדת לנשים. [8] במערך ההגנה- ביישוב אלעד חילק פיקוד העורף ערכות מגן בסניפי רשות הדואר, חלוקה על-פי ˝טהרת הקודש˝, כלומר, גברים חילקו ערכות לגברים ונשים חילקו ערכות לנשים.[9] בשירות התעסוקה- בכרמיאל הקצתה לשכת התעסוקה ימים מסוימים לקבלת קהל עבור דורשי עבודה גברים וימים אחרים לקבלת קהל עבור דורשות עבודה נשים.[10] במשרד התחבורה- בירושלים הפעיל משרד התחבורה כיתות נפרדות ללימודי נהיגה מונעת לבנים ובנות. [11]

זאת ועוד, מהערות מבקר המדינה שאעלה על הפרק, ניכר כי מציאות של אי-שוויון מגדרי קיימת לא רק בקרב הציבור החרדי, כי אם גם בקרב הציבור החילוני, והיא מציאות חיה, נושמת, בועטת ומורגשת בשדות השונים: במשפחה- מעיד מבקר המדינה: "באלימות בין בני זוג האשה היא לרוב הנפגעת", [12] בתעסוקה- מציין מבקר המדינה: "עד שנת 1994 לא היו כמעט נשים בדירקטוריונים של חברות ממשלתיות", [13] בספורט- קובע מבקר המדינה: "אחד הביטויים למתן הזדמנות שווה למנהיגות נשים בענפי הספורט השונים הוא ייצוג הולם שלה בהנהלות של גופי ספורט ממשלתיות", [14] ברפואה- טוען מבקר המדינה: "ועדות להפסקות היריון בישראל פועלות מתוקף חוק העונשין (...) ומתוקף תקנות הפסקת היריון. בחוק שיווי זכויות האשה (...) מעוגנת התפיסה כי לכל אשה זכות מלאה על גופה. אף על פי כן, אין לאשה זכות מוקנית להפסיק את הריונה, אלא באישור ועדה להפסקת היריון", [15] בהנהגה הדתית- מגולל מבקר המדינה: "...עובדת שעבדה שש שנים בבית הדין הרבני בתל אביב ושימשה בפועל בתפקיד "מזכיר בית דין" הועברה לבית הדין בפתח תקווה, עקב קיום קרבה משפחתית בינה לבין המזכיר הראשי. העובדת הייתה אמורה להתחיל בעבודתה בסוף נובמבר 2006 , אלא שימים לפני כן פנו דייני בית הדין בפתח תקווה למנהל בתי הדין והודיעו לו כי 'הואיל ומקדמת דנא נהוג בעירנו שכל הפקידים בבית הדין הם גברים, אין לפרוץ בשום אופן גידרם של ראשונים ואין להעסיק אשה בכותלי בית הדין בשום צורה'...", [16] ומול שלטונות צה"ל- מבאר מבקר המדינה: "ככלל, לא נערכים לנשים ראיונות כחלק מהמיון האיכותי, והקב"א שלהן מחושב על פי ציון הדפ"ר בלבד. כתוצאה מכך, המיון האיכותי של הנשים חסר בחינה של היבטים אישיותיים והתנהגותיים , בניגוד למיון האיכותי של הגברים".[17]

איך קרה לנו כדבר הזה? כיצד מדינת ישראל, שבמגילת העצמאות שלה התחייבה להתייחס לכל תושביה בשוויון ללא הבדל דת, גזע ומין, מאפשרת לתופעות של אי-שוויון מגדרי להתקיים לא רק בקרב הציבור החרדי, כי אם גם בתוך הציבור החילוני שלה? האם זה חזק ממנה? האם בלימתו, מניעתו ותיקונו של העיוות הזה נשגב מיכולתה? ועל כך בחלק הבא.

חלק שני:
פרשנות אינטר-טקסטואלית לשלושה מודלים שונים של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי-יהודי: האשה המפתה, האשה החלשה והאשה הַהֲפַכְפָּכָהּ.

תוך שמאמרי נשען על הגותה של סוזן אוקין, הוגת דעות פמיניסטית, לפיה המהות הנשית מוצגת כשונה ונחותה היות והיהדות מתבססת על פרקטיקה של שליטה גברית בנשים [18] ועל שיטת עמיתותיה סוזן קרייסט וג'ודית פלסקוב, המבהירה שהסימבוליקה של התנ"ך מציגה את השלטון הגברי כלגיטימי וכהשתקפות של סמכות גברית [19], אני חותרת להוכיח שהַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי היא רק פרקטיקה אחת של דיכוי מני רבות, המשרתות את המבנה והסדר הפטריארכלי, שכן הוא שואף להפנמת קוד השליטה הגברית בידי נשים.

ניתוח הלשון הפיגורטיבית של הטקסטים היהודיים-ציבוריים, בדיקה מעמיקה של המבנה הטקסטואלי שלהם, בחינה מחודשת של דרכי ביטויים, וקריאה צמודה של התכנים והמסרים הרעיוניים שלהם, יובילו אותי לפרשנות אינטר-טקסטואלית ולחילוץ שלושה מודלים לזהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי: מודל האשה המפתה, מודל האשה החלשה ומודל האשה הַהֲפַכְפָּכָהּ.

בטרם אפרט מהם הטקסטים אשר הופכים את המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי לכזה, אבקש לגעת בעניין משמעותו של מרחב טקסטואלי ומידת השפעתו על הקורא. לפי גבריאל צורן: "הקורא הוא חלק בלתי נפרד מן המחשבה על אודות הטקסט", [20]  לשיטתו של אריה לודוויג שטראוס: "מקום ישותה של היצירה אינו הספר באותיותיו, אלא תודעתו של הקורא", [21] אליבא דבנימין הרשב: "טקסט מניח רשת שלמה של קישורים בין יסודות, שעל הקורא לבצע", [22]. זאת ועוד, לפי ג'וליה קריסטבה: "קריאה יוצרת מרחב תלת-ממדי המתהווה בין המוען (היוצר), הנמען (הקורא) והטקסט. במרחב זה מילים העומדות זו לצד זו יוצרות פסיפס אינסופי של קשרים", [23] ולפיכך, "קישור בין טקסטים הוא עניין של כורח ולא בחירה, שכן בכל מילה טמון פוטנציאל בלתי נדלה של קישורים.

יתר על כן, לא זו בלבד שטקסטים מנהלים דיאלוגים ביניהם, עם הנמענים, עם הדמויות, עם תרבות נוכחית או עם תרבות קודמת, [24] אלא הם אף מביעים את "הדהודו" של הקשר החברתי, ואינם מייצגים משמעות יציבה וקבועה, כי אם מבטאים קונפליקטים בין מילים וסמלים, ומכאן כי הם נושאים בחובם ייצוג אידאולוגי.

המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי כולל את התורה שבכתב, כלומר: תורה, נביאים, כתובים, את ספרות חז"ל, את המשנה שמחולקת לשישה סדרים: זרעים, מועד, נשים, נזיקין, קדשים וטהרות, את התוספתא שמסודרת לפי סדר המסכתות במשנה, וכוללת שישה סדרים המחולקים לכ-60 מסכתות. את התלמוד הבבלי והירושלמי, מדרשי ההלכה והאגדה, פירושי המקרא, פירושי התלמוד, ספרות הסוד: ספרות ההיכלות והמרכבה, ספר היצירה וספר הזוהר, קבצי ההלכות, ספרות השו"ת, הספרות החסידית והספרים החיצוניים לתורה: ספר אדם וחוה, ספר היובלים, ספר חנוך א', ספר חנוך ב', ספר חנוך ג', צוואות השבטים, צוואת אברהם, חזון אחרית הימים של אברהם, עליית משה, יוסף ואסנת, את הספרים החיצוניים לנביאים: דברי גד החוזה, ספר חכמת שלמה מזמורי שלמה, איגרת ירמיהו, עליית ישעיהו, ספר ברוך חזון ברוך א', חזון ברוך ב', את הספרים החיצוניים לכתובים: דברי איוב, חזון עזרא, עזרא החיצוני , מזמורי קנ"א-קנ"ד, תוספות למגילת אֶסְתֵּר, תוספות לספר דניאל, תפילת מנשה, ואת יתר הספרים החיצוניים: ספר בן סירא, ספר יהודית, ספר טוביה, ספר מקבים א', ספר מקבים ב', ספר מקבים ג', ספר מקבים ד', איגרת אריסטיאס, חזון הסבילות, וקדמוניות המקרא.

בעוד שהמרחב הישראלי-ציבורי הוא המקום בו מתרחשת אינטראקציה חברתית, בו כולנו חשופים ונחשפים זה לזה, בו אנו משתקפים כחברה, מושפעים ממנו כאינדיבידואלים ומשפיעים עליו, הרי שלמרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי ישנה: "השפעה עצומה על תפיסתנו והבנתנו את העולם", [25] והוא כְּמַרְאָה לתרבות ותפיסת עולם, שכן: "הקורא אחראי למימוש הטקסט ולנתינת המשמעות למרכיביו" [26].

יתירה מזה, לנוכח העובדה כי: "טקסט, קורא ותרבות" [27], הם שלושה גורמים הכרחיים להיווצרותו של מהלך אינטרטקסטואלי, השפעתו של המרחב הטקסטואלי אינה רלוונטית לאינטרפרטציה שלו בלבד, כי אם גם לשיח החברתי הנגזר ממנו. יתר על כן, לא זו בלבד שמרחב טקסטואלי משמש כפלטפורמה להבנייה תרבותית, לארגון ולייצור משמעות וערכים, [28] הוא אף נתפס ככלי ליצירת שיח, הן עפ"י הגדרתו הבלשנית כמכלול של דיבור וכתיבה המשמשים קבוצת בני אדם לצרכי תקשורת במציאות חברתית, [29] והן עפ"י הגדרתו החברתית פוסט סטרוקטורליסטית כשפה המכוונת לעיצוב תפישת מציאות והבניית ידע, [30] המופעלת בידי מנגנונים המפקחים על זרימת היֶדע והכוח, [31] והמאפשרת את ייצוגה של מציאות אחת, ואת קבלתה והעדפתה על פני ייצוגים אחרים.

זאת ועוד, שפה היא פרקטיקה שמתווכת בין כוחות בחברה, ובאמצעותה מובנים ומשועתקים אמונות, יחסים, גישות וערכים [32]. שפה אינה מסמלת את זהות דובריה בלבד, כי אם משפיעה על אינטראקציות בין אנשים ומציבה גבול בין דובריה לבין דוברים מקבוצות אחרות [33]. שפה משמשת אמצעי להעברת אידאולוגיות, [34] מכוננת זהויות אישיות וקולקטיביות ומעצבת מציאות חברתית [35]. לפי הגישה הסטרוקטוראלית, המבדילה בין סטרוקטורות גלויות לחבויות, [36] ולנוכח העובדה שמקדמת דנא הרציפות היהודית נשענת על המילה הכתובה ועל מערך כביר של פירושים, דיונים ומחלוקות, הרי שלנוכחותן של מילים חשיבות רבה, כל שכן להיעדרן.

כיוון שמאמרי מטיל יהבו בייצוג נשי, במין ובמגדר, הרי שהוא חותר לקשר אדוק בין הַבְנָיָה והגדרה של זהות מגדרית-מינית-חברתית לבין עיצוב זהותן של נשים יהודיות בישראל, ומיקומן בחברה הישראלית. בטרם אציג את טיעוניי באשר למידת השפעתו של המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי, אבקש לעורר דיון, שעיקרו הַבְנָיָה חברתית ותרבותית של המגדר.

בעוד שמין הוא המין הביולוגי שאדם נולד אתו, זכר או נקבה, הרי שמגדר הוא אוסף של תכונות חברתיות שמגדירות גבר, או אשה, וליתר דיוק, קודים התנהגותיים שהחברה מצפה שאנשים בעלי ייחוס של "זכר" או "נקבה" יקיימו, או כאלו שמי שתופס את עצמו כגבר, או כאשה, מקיים. [37] זאת ועוד, הבנייה של זהות מגדרית ומינית מתרחשת באמצעות מסרים פסיכולוגיים, תרבותיים וחברתיים, ישירים או מרומזים, ומשפיעה לא רק על אופן החשיבה שלנו, כי אם על ההתנהגות ועל צורת הלבוש שלנו. [38] לא זו בלבד שמגדר נבנה בהשפעתו של סידור חברתי, המאפשר חלוקה דיכוטומית של חברה והתמיינות על פי מבנים, אלא הוא חוזר על עצמו שוב ושוב באופן מתודי כחלק מפוליטיקה של זהויות מצטלבות, המושפעת והמשפיעה על כל תחומי החיים. [39] ועל אף שאין קשר לצורתו של הגוף, אלא לצורתו הנתפסת של הסובייקט הַמְּמֻגְדָּר, הרי שמגדר הוא לא רק תפיסה המזהה את מיניותו של אדם, כי אם גם פרשנות של הכללות מיניות, הבונה את התפיסה של עצמנו ביחס לסיווגים של זכר ונקבה. [40]

למרות שהן משתנות מתרבות אחת לאחרת, תפיסות של גַּבְרִיּוּת ונָשִׁיּוּת מזהות מצד אחד נשים ונקבות על פי מאפיינים נשיים, וגברים וזכרים על פי מאפיינים גבריים מנגד. אלא שזהות מגדרית היא מבנה חברתי תלוי הקשר ומשמעות חברתית, שכן, סטריאוטיפים מגדריים מתפרשים כנורמות וכאמת נצחית, בעוד שהתנהגות שלא תיחשב כחריגה, היא זו שהפרקטיקה המגדרית שלה עולה בקנה אחד עם ציפיות החברה ועם התפיסה החברתית הרווחת. [41] מגדר, אפוא, הוא פרקטיקה שלמה, שמבנים ותהליכים של מוסדות החינוך, מוסדות הדת, הכלכלה והפוליטיקה, מתארגנים סביבה. [42]

כדי להמחיש את מידת השפעתו על עיצוב זהותן של נשים יהודיות בישראל, ומיקומן בחברה הישראלית, אציג שלושה מודלים לייצוג נשי שלילי וזהות נשית סטריאוטיפית, שחילצתי מן המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי. כל מודל מכיל מקבץ של דמויות נשיות. 

א. מודל האשה המפתה:
אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל (מלכים ב, פרק ט)

מאיזו פרספקטיבה נצפית ומתוארת בספר מלכים ב' דמותה של אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל מֶלֶךְ צִידֹנִים, כאשר יֵהוּא בֶּן נִמְשִׁי עושה את דרכו לעבר ביתה במטרה להורגה? כיצד מיוצגת נקודת מבטה של מלכת ישראל מתוקף נשואיה לאַחְאָב, רגעים אחדים לפני שהיא מובלת אל מותה? אילו מחשבות חולפות בראשה של האשה שהחטיאה את בעלה, שביימה את משפט הראווה של נבות והביאה לרציחתו, שירשה את פולחן הבעל בישראל, שמיררה את חייו של אליהו ורצחה את בני הנביאים, כשהיא עומדת לפגוש את האיש הנחוש לחסל אותה? והנה כי: "וַיָּבוֹא יֵהוּא יִזְרְעֶאלָה וְאִיזֶבֶל שָׁמְעָה", מה היא עושה?

ראשית היא מאפרת את עיניה, ומיד לאחר מכן סורקת את שיערה: "וַתָּשֶׂם בַּפּוּךְ עֵינֶיהָ וַתֵּיטֶב אֶת רֹאשָׁהּ" [43]. מדוע? אם לשפוט לפי העובדה כי בודדים הם המקרים שבהם המספר המקראי מתאר את מראה גופן של דמויות, לא כל שכן את עיניהן, מדוע במקום לתאר את יופיין, [44]  הוא בוחר להדגיש את האקט שאִיזֶבֶל נוקטת כלפי עיניה?  אמירתו על מי ששמה הלך לפניה בשל "זְנוּנֵיהָ וּכְשָׁפֶיהָ" כובלת בהכרח את אִיזֶבֶל לתפיסה הרואה זנות ועבודת אלילים כמקשה אחת, [45] והיא נשמעת כאינטרפרטציה מיזוגינית על אודות הלך הרוח הנשי לפיה: אשה אינה רואה ביופייה, כי אם מָנוֹף וּכְלִי לפיתוי. בחירתו של המספר המקראי להציג את אִיזֶבֶל באור מגוחך נגזרת מהתמקדותו בפעולתה לייפות את עיניה דווקא ברגע קריטי, מייצגת את ניסיונו לחתור תחת התפיסה לפיה: "יופי העיניים הוא סימן לכל הגוף". [46]

יתר על כן, גישתו של המספר המקראי אינה שונה מזו שמהדהדת מאזכורים מקראיים אחרים לעיניים נשיות יפות ושיער מסודר, אשר יש בהם לא אחרת מאקט של פיתוי, מַהֲלָךְ של תִּמְרוּן, ופעולה של הטמנת מלכודת: "גָבְהוּ בְּנוֹת צִיּוֹן וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן וּמְשַׂקְּרוֹת עֵינָיִם הָלוֹךְ וְטָפֹף תֵּלַכְנָה וּבְרַגְלֵיהֶם תְּעַכַּסְנָה", [47] "כִּי תִקְרְעִי בַפּוּךְ עֵינַיִךְ לַשָּׁוְא תִּתְיַפִּי מָאֲסוּ בָךְ עֹגְבִים נַפְשֵׁךְ יְבַקֵּשׁוּ", [48] "וְהִנֵּה בָאוּ לַאֲשֶׁר רָחַצְתְּ כָּחַלְתְּ עֵינַיִךְ וְעָדִית עֶדִי", [49] "לִשְׁמָרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נָכְרִיָּה, אַל תַּחְמֹד יָפְיָהּ בִּלְבָבֶךָ וְאַל תִּקָּחֲךָ בְּעַפְעַפֶּיהָ, כִּי בְעַד אִשָּׁה זוֹנָה עַד כִּכַּר לָחֶם וְאֵשֶׁת אִישׁ נֶפֶשׁ יְקָרָה תָצוּד"[50].



שְׁלֹשׁ נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן (שופטים, פרקים יד, טו, טז)

בחירתו להתמקד בשלוש נשותיו של שִׁמְשׁוֹן, כמו גם דרכו של המספר המקראי לתאר מה כל אחת מהן עוללה לו נהירה ובהירה, ברם, נחישותו לציין פעם אחר פעם על המילה "אִשָּׁה", תמוהה עד מאד.  והנה כי, שלוש פעמים ברצף, פועל המספר המקראי באופן זהה: על הראשונה, מעיד כי בת "תִּמְנָתָה" היא ומוסיף-"אִשָּׁה". על השנייה, מספר כי מוצאה "עַזָּתָה", עיסוקה "זוֹנָה" ומוסיף-"אִשָּׁה", ועל השלישית, אומר כי מ-"נַחַל שֹׂרֵק" היא, "דְּלִילָה" שמה ומוסיף-"אִשָּׁה".

המילה "אִשָּׁה" המיוחסת לשלוש הנשים השונות, מופיעה חמש-עשרה פעמים בשלושה פרקים (יד', טו' ו-טז') כעדות לטכניקה של חֲזָרָה מגדרית, שהמספר המקראי נוקט. בעוד שניגונה האינסופי של המילה "אִשָּׁה" תורם לתחושת אי-נוחות, הרי שאנלוגיה בין הלך-רוח הגברי היִצְרִי לבין הלך הרוח הנשי הַמְּפַתֶּה כמשלימים זה את זה, יוצרת אשליה של הַרְמוֹנְיָה.

יתר על כן, כמו צלילים גבוהים ונמוכים שבוקעים מתוך תיבת תהודה של כלי נגינה, מגיחים מן הטקסט מסריו הגלויים והסמויים של המספר המקראי, לפיהם כל "אִשָּׁה" טומנת פח, כל "אִשָּׁה" אופייה הפכפך, כל "אִשָּׁה" תפיל ברשת, כי כל "אִשָּׁה" דרכה משובשת. על-מנת להוכיח את דבריי, אסרוק באופן ממוקד איזה סיפור מסתתר מאחורי כל אחת מנשותיו של שִׁמְשׁוֹן ובאיזה אופן הוא מסופר.

בדרכו תִּמְנָתָה אל האשה הראשונה, נתקל שִׁמְשׁוֹן בכפיר אריות, "וַיְשַׁסְּעֵהוּ כְּשַׁסַּע הַגְּדִי". גווייתו הפעורה של האריה זימנה אליה כוורת דבורים, ממנה שִׁמְשׁוֹן רָדָה דבש. במשתה שנערך לכבוד חתונתו, אִתְגֵּר שִׁמְשׁוֹן את אנשי העיר הפלישתית: "אָחוּדָה נָּא לָכֶם חִידָה:  אִם הַגֵּד תַּגִּידוּ אוֹתָהּ לִי שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה, וּמְצָאתֶם וְנָתַתִּי לָכֶם שְׁלֹשִׁים סְדִינִים, וּשְׁלֹשִׁים חֲלִפֹת בְּגָדִים.  וְאִם לֹא תוּכְלוּ, לְהַגִּיד לִי וּנְתַתֶּם אַתֶּם לִי שְׁלֹשִׁים סְדִינִים, וּשְׁלֹשִׁים חֲלִיפוֹת בְּגָדִים; וַיֹּאמְרוּ לוֹ חוּדָה חִידָתְךָ, וְנִשְׁמָעֶנָּה.  וַיֹּאמֶר לָהֶם, מֵהָאֹכֵל יָצָא מַאֲכָל, וּמֵעַז, יָצָא מָתוֹק".

איש לא הצליח לפענח את החידה, זולת האשה מ-"תִמְנָתָה", שלא הניחה לנפשו של שִׁמְשׁוֹן [51] [52] [53] [54] [55] [56] עד אשר הצליחה להוציא ממנו את פתרונה ומיד העבירה אותו "לִבְנֵי עַמָּהּ".  משהגיעו אנשי העיר עם פתרון החידה, התחוורה לשִׁמְשׁוֹן בגידתה של האשה: "וַיֹּאמֶר לָהֶם לוּלֵא חֲרַשְׁתֶּם בְּעֶגְלָתִי [57], לֹא מְצָאתֶם חִידָתִי". הוא החזיר את חובו: "וַיֵּרֶד אַשְׁקְלוֹן וַיַּךְ מֵהֶם שְׁלֹשִׁים אִישׁ וַיִּקַּח אֶת חֲלִיצוֹתָם, וַיִּתֵּן הַחֲלִיפוֹת, לְמַגִּידֵי הַחִידָה",  נטש את מקום מושבו: "וַיַּעַל בֵּית אָבִיהוּ" וגמל בלבו לא לראות שוב את האשה מ-"תִמְנָתָה": "אֲשֶׁר רֵעָה לוֹ". [58] [59] [60] [61] [62] [63]  [64] [65]
 
האשה השנייה עסקה בזנות והתגוררה בעזה. משנודע לפלישתים כי שִׁמְשׁוֹן בביתה, [66] [67] ביקשו ללוכדו ולהורגו: "וַיָּסֹבּוּ וַיֶּאֶרְבוּ לוֹ כָל הַלַּיְלָה, בְּשַׁעַר הָעִיר; וַיִּתְחָרְשׁוּ כָל הַלַּיְלָה לֵאמֹר, עַד אוֹר הַבֹּקֶר וַהֲרַגְנֻהוּ",  אלא שבאישון לילה חמק שִׁמְשׁוֹן מביתה של האשה, פרץ את שערי העיר, ניתק את בריחיה, ונשא אותם על כתפיו עד שהגיע אל ראש ההר בפאתי חברון.

"דְּלִילָה" [68] [69] היא האשה השלישית, מוצאה "בְּנַחַל שֹׂרֵק". כאשר נודע לפלישתים כי נפשו של שִׁמְשׁוֹן קשורה בנפשה, ככתוב: "וַיֶּאֱהַב אִשָּׁה", [70] [71]  הם טרחו והגיעו עד אליה, והפצירו בה לפתות את שִׁמְשׁוֹן לגלות לה מה כוחו הרב [72] מפניו חששו. בתמורה לשיתוף פעולה מצידה, הבטיחו להעניק לה: "אֶלֶף וּמֵאָה כָּסֶף" [73] [74] [75] [76] [77]. 

שלוש פעמים ניסתה האשה להוציא משִׁמְשׁוֹן את סודו הגדול, ובכל פעם העלתה חרס בידה, ברם, לא אמרה נואש, ושוב ניסתה: "וַתֹּאמֶר אֵלָיו, אֵיךְ תֹּאמַר אֲהַבְתִּיךְ, וְלִבְּךָ, אֵין אִתִּי:  זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, הֵתַלְתָּ בִּי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי, בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל.", לצורך ניסיון זה היא  גייסה את כל קסמיה וכוחה:  "וַיְהִי כִּי הֵצִיקָה לּוֹ בִדְבָרֶיהָ, כָּל הַיָּמִים וַתְּאַלְצֵהוּ; וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ, לָמוּת", [78] [79] [80] [81] [82] [83] [84] [85] ולמרבה הפלא, הצליחה: "וַיַּגֶּד לָהּ אֶת כָּל לִבּוֹ, אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי, וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם". [86] [87] [88] [89]

משתחושותיה אמרו לה כי הפעם שִׁמְשׁוֹן אמר אמת:  "וַתֵּרֶא דְלִילָה, כִּי הִגִּיד לָהּ אֶת כָּל לִבּוֹ", היא יצאה לממש את הבטחתה לבני עמה:  "וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְסַרְנֵי פְלִשְׁתִּים לֵאמֹר עֲלוּ הַפַּעַם, כִּי הִגִּיד לִי אֶת כָּל לִבּוֹ",  ותבעה את התמורה שהובטחה לה: "וְעָלוּ אֵלֶיהָ סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים, וַיַּעֲלוּ הַכֶּסֶף בְּיָדָם".

אלא שבזאת לא תמה ונשלמה מלאכתה של האשה, שכן, מיד לאחר שקיבלה את כספה מבני עמה, הפלישתים: "וַתְּיַשְּׁנֵהוּ, עַל בִּרְכֶּיהָ, וַתִּקְרָא לָאִישׁ, וַתְּגַלַּח אֶת שֶׁבַע מַחְלְפוֹת רֹאשׁוֹ [90] [91] וַתָּחֶל, לְעַנּוֹתוֹ, וַיָּסַר כֹּחוֹ, מֵעָלָיו". [92] 

ואין זו בלבד שהמספר המקראי, ככזה שמייצג את סדר העולם הגברי, חותר להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, ככזה שאמון של שימורו של המבנה והסדר הפטריארכלי, הוא גם פועל להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות המילים.  יתר על כן,  בעוד ששִׁמְשׁוֹן מוצג כמי שנבחר בקפידה בידי האלוהים להיות נזיר ולהושיע את עמו ישראל עוד בטרם לידתו, הרי שבשל טבעה הפתייני המולד מוצגת כל אחת מנשותיו כמי שהמיטה עליו חורבן וכליה.

זאת ועוד, ניכר כי מניעיו של המספר המקראי הכריעו את מִבְנֵהוּ הטקסטואלי של סיפור חייו של שִׁמְשׁוֹן, כי אם גם קבעו את מִרְקָמוֹ, צִבְעוֹ, צִבְיוֹנוֹ, אָפְיוֹ, תָּכְנוֹ וְצוּרָתוֹ. וכשם שמילותיו מובילות את הקורא להבין כי יש בסיבות כדי להקיש על התוצאות, כך מסריו מכוונים את הקורא להפנים כי יש בנוכחותן של הנשים משום להסיק על השפעתן בכל תחום אפשרי בחייו של שִׁמְשׁוֹן: בחירותיו כמנהיג, התנהלותו כשופט ומהלכיו כאדם.

יתר על כן, תמיכה לטיעוניי מצאתי בשיטתה של יאירה אמית הגורסת שהעמדתן של שלוש הנשים כגורם מרכזי בחייו של שִׁמְשׁוֹן מדגישה את מניעיו האישיים, מקדמת את מתיחת הביקורת על פועלו כמנהיג ותורמת להצגתו כשופט ללא כוונות לאומיות. [93] עוד סבורה אמית כי הקשר עם האשה הראשונה והשנייה הנו חלק אינטגרלי מהדרך האלוהית לפגיעתו של שִׁמְשׁוֹן בפלישתים, לא כל שכן זיקתו לאִשָּׁה השלישית, אשר מסמנת על סטייה מן הדרך הזו, שכן, מעורבותו הרגשית גוררת אותו לפעול מתוך רגש, דבר שמוביל להסתבכותו. [94]

תמיכה נוספת לטיעוניי מצאתי בדבריו של יאיר זקוביץ, הטוען כי בחירתו של המספר המקראי להתערב ולסבר את אוזניו של הקורא בדבר אהבתו של שִׁמְשׁוֹן לאִשָּׁה השלישית, מבלי לחשוף את רגשותיה כלפיו, מעצימה את הניגוד והמתח בסיפור, לא כל שכן, על רקע הַנְכָחָת תאוות-הכסף, בולטת בהיעדרה אהבת-האמת. עוד סבור זקוביץ כי היות ומיוחסת לספרה שלוש משמעות של שלמות, מלביש המספר המקראי את תהליך פיתוייה של האשה את שִׁמְשׁוֹן על דגם ה-"שלושה-ארבעה", כך שלאחר ששלושת הניסיונות הראשונים נכשלים, מצפה הקורא לכישלונו של הניסיון הרביעי, ברם, הוא מוצא את עצמו מופתע. [95]

זאת ועוד, אליבא דאמית וזקוביץ, המעבר החד והמידי מהצעת הפלישתים בפסוק ה': "וַיַּעֲלוּ אֵלֶיהָ סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים, וַיֹּאמְרוּ לָהּ פַּתִּי אוֹתוֹ וּרְאִי בַּמֶּה כֹּחוֹ גָדוֹל, וּבַמֶּה נוּכַל לוֹ, וַאֲסַרְנוּהוּ לְעַנּוֹתוֹ; וַאֲנַחְנוּ, נִתַּן לָךְ, אִישׁ, אֶלֶף וּמֵאָה כָּסֶף" לשאלתה של האשה בפסוק ו':  "הַגִּידָה נָּא לִי, בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל; וּבַמֶּה תֵאָסֵר, לְעַנּוֹתֶךָ",  צופן בחובו ביטוי לנחישותה להיענות להצעתם של בני עמה, שכן, "ניסוח השאלה מלמד על נאמנותה לדבריהם",  ברם, השינוי היחיד בדבריה מצוי בנוסחה "הַגִּידָה נָּא לִי", שיש בה כדי לשקף את אווירת הנעימות והעמימות שהיא ניסתה ליצור במטרה לשכנע את שִׁמְשׁוֹן שמדובר בסקרנותה האישית בלבד. [96] [97]

לא זו אַף, כי לשיטתה של אמית, באומרה: "אֵיךְ תֹּאמַר אֲהַבְתִּיךְ, וְלִבְּךָ, אֵין אִתִּי:  זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, הֵתַלְתָּ בִּי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי, בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל", העמידה האשה את הסוד ואת האהבה, זה מול זה כשני כוחות שקולים, והפעילה על שִׁמְשׁוֹן תמרון נשי טיפוסי [98], זהה לזה שהפעילה עליו האשה הראשונה, בת "תִּמְנָתָה", אשר על-מנת לחלץ ממנו את פתרון החידה שחד לבני עמה, אמרה לו: "רַק שְׂנֵאתַנִי וְלֹא אֲהַבְתָּנִי הַחִידָה חַדְתָּ לִבְנֵי עַמִּי, וְלִי לֹא הִגַּדְתָּה". ואמנם, כשם שהאשה הראשונה הצליחה להוציא ממנו את סודו, הצליחה גם האשה השלישית, ברם, אליבא דזקוביץ, הישנותו של יסוד זה בסיפור חייו של שִׁמְשׁוֹן מבטא יסוד טראגי באופיו של הגיבור, שכן, הוא אינו למד לקח על משגים שעשה לאור חולשתו לנשים, אשר נחשפת כנקודת התורפה שלו". [99]

עוד סבור זקוביץ, כי דווקא באומרה: "וְלִבְּךָ, אֵין אִתִּי", ביקשה האשה השלישית להצטייר בעיני שִׁמְשׁוֹן כמי "שאינה מבקשת דבר, זולת אהבתו אליה", ובכך הפעילה עליו תמרון נשי טיפוסי נוסף,  שתפקידו היה להניע אותו להוכיח לה עד כמה ליבו שלה [100]. תמרון נשי נוסף שהאשה השלישית נקטה מגולם במהלך הבא שלה, לפיו: "וַיְהִי כִּי הֵצִיקָה לּוֹ בִדְבָרֶיהָ, כָּל הַיָּמִים וַתְּאַלְצֵהוּ; וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ, לָמוּת", שהרי הופעתה היחידאית של המילה "וַתְּאַלְצֵהוּ", נועדה להגביר את רושם הלחץ שהאשה הפעילה עליו, לשיטתו של זקוביץ. [101] 

תמרון נשי נוסף שהאשה השלישית נקטה מצוי במילים:  "וַתְּיַשְּׁנֵהוּ, עַל בִּרְכֶּיהָ, וַתִּקְרָא לָאִישׁ", מילים אשר לדעת אמית התפרשו בעיניו של שִׁמְשׁוֹן כלא אחרת מאשר מחוות אהבתה אליו, בעוד שמטרתה האמתית הייתה להפילו אל תוך תרדמת עמוקה כדי לבצע בו את זממה [102], ותומך זקוביץ, הסבור כי יש במילים הללו משום ביטוי: "לניגוד משווע בין התנהגותה למראית עין לבין מחשבתה הזדונית". [103]

תָּמָר אֵשֶׁת עֵר (בראשית, פרק לח)

כיצד מוצגת דמותה של תָּמָר, שהצליחה לממש את אִמָּהוּתָהּ, למרות שפעם אחר פעם הֻשְּׂאָה לשני האחים עֵר ו-אוֹנָן, אשר הומתו משום שכל אחד מהם בדרכו מנע ממנה להתעבר באופן מכוון, וחרף הבטחת יְהוּדָה, אביהם, שמעולם לא התממשה, לתת לה את בנו השלישי, שֵׁלָה לכשיגדל?

ראשית, השיאוה לעֵר, בכורו של יְהוּדָה. ואמנם, בעוד שלפי הגרסה המקראית: "וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה, לְעֵר בְּכוֹרוֹ; וּשְׁמָהּ, תָּמָר", הרי שלפי גרסת הספרים החיצוניים: "לקח יהודה לער בכורו אשה מבנות ארם ושמה תָּמָר, ויבקש (עֵר, תוספת שלי) לשאת לו אשה (אחרת, תוספת שלי) ממשפחת אמו ולא נתנו יהודה אביו, (על כן, תוספת שלי) וישנאה (עֵר, תוספת שלי) (את תָּמָר) ולא שכב אתה". [104]

לאחר שהתאלמנה: "וַיְהִי, עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע, בְּעֵינֵי יְהוָה; וַיְמִתֵהוּ, יְהוָה", השיא יְהוּדָה את תָּמָר לבנו השני, אוֹנָן: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְאוֹנָן, בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ; וְהָקֵם זֶרַע, לְאָחִיךָ", אלא שגם נישואיה אלה הותירו אותה חשוכת בנים, שכן, על-פי החלטת בעלה: "כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע; וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו, וְשִׁחֵת אַרְצָה, לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע, לְאָחִיו". [105] [106]

לאחר שהתאלמנה בשנית: "וַיֵּרַע בְּעֵינֵי יְהוָה, אֲשֶׁר עָשָׂה; וַיָּמֶת, גַּם אֹתו", התחייב יְהוּדָה בפני תָּמָר כי רק לאחר שתשוב לבית אביה, יינתן לה בנו השלישי: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָּמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ, עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי", ובעוד שתגובתה של בַּת שׁוּעַ , אשת יְהוּדָה, להבטחה שניתנה לתָּמָר בידי בעלה נעדרת בגרסה המקראית, הרי שבגרסת הספרים החיצוניים היא נחרצת: "ולא נתנה בַּת שׁוּעַ אשת יְהוּדָה את שֵׁלָה בנה להתחתן".

שנים רבות חלפו: "וַתָּמָת, בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה", ולאחר שהוגד לה כי: "חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה, לָגֹז צֹאנוֹ", הבינה תָּמָר העגונה: "כִּי גָדַל שֵׁלָה, וְהִוא, לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה" [107] סירבה לקבל את הדין, והחליטה לעשות מעשה: "וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ [108] מֵעָלֶיהָ, וַתְּכַס בַּצָּעִיף [109] וַתִּתְעַלָּף [110] [111] [112] [113], וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם, [114] [115] [116] [117] [118] אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה".

כך או כך, אמנם יְהוּדָה אשר חלף על פניה ראה אִשָּׁה, ברם, לא זו בלבד שלא זיהה את אותה כתָּמָר כלתו, כי אם היה בטוח שהיא זונה: "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה, וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה:  כִּי כִסְּתָה, פָּנֶיהָ", [119] [120] לאור זאת, הוא סטה מדרכו, פנה אליה ובתמורה לגופה הציע לה: "גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן". משדרשה ממנו: "חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ, וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ", וגם קיבלה, נעתרה להתייחד עמו, הרתה לו, ובו זמנית, הפכה אותו לסב נכדיו ולאבי בניה [121].

ואין זו בלבד שהמספר המקראי, כמי שמְהָוֶּה דוגמה לסדר העולם הגברי, פועל להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, כמי שתפקידו להבטיח את נצחיותו של המבנה והסדר הפטריארכלי, הוא גם עושה להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות התערבותו בטקסט.  יתר על כן,  בו בזמן שהוא מטיל על תָּמָר אחריות ורואה בה כלא אחרת מאִשָּׁה שטבעה הפתייני מולד: "וַתְּכַס בַּצָּעִיף", הוא רואה ביְהוּדָה כגבר תמים וכאלמן שנזקק לשירותיה של זונה ולפיכך, מנקה אותו מאחריות: "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה:  כִּי כִסְּתָה, פָּנֶיהָ [122]".   

זאת ועוד, ניכר כי בעיני רוחו של המספר המקראי מניעיו להציג את תָּמָר כאִשָּׁה מפתה מצדיקים את התערבותו, וכשם שמילותיו מובילות את הקורא להבין כי יש בסיבות כדי להקיש על התוצאות, כך מסריו מכוונים את הקורא להפנים כי יש במעשה פיתויה של תָּמָר כדי להסיק על עוצמת יכולתה של אִשָּׁה להקטין איש רם-מעלה כדוגמת יְהוּדָה, שהרי אמנם, עת היוודע לו כי: "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ, וְגַם הִנֵּה הָרָה, לִזְנוּנִים" [123] הוא הכריז: "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף", אולם מרגע שהבין כי כַּלָּתוֹ תָּמָר היא למעשה האשה שפגש על אם הדרך, וחשב שהיא זוֹנָה, ובעצמו שכב עמה ואף עיבר אותה, הוא הודה: "צָדְקָה מִמֶּנִּי".

יתירה מכך, חרף העובדה כי למספר המקראי יש עניין להציג את תָּמָר כאִשָּׁה מפתה, סבורני שבחירתו להטות את הטקסט כמעט בלתי נמנעת, ומכאן כי, יש במסריו כדי להוביל את  הקורא להבין שבמעשה פיתוייה פוררה תָּמָר את חוסנו של יְהוּדָה, שכן רק הוא (ויְהוּדָה כמובן, תוספת שלי) ידע שממילא שֵׁלָה לא תוכנן להינתן לה, שכן: "כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו". יוצא, אפוא, שדעתו האיתנה של יְהוּדָה שסימן את תָּמָר כמי שקטלה את בעליה [124], הוכנעה בידי תָּמָר, שסימנה את יְהוּדָה כמי שיְחַיֶּה אותה מחדש [125] [126].

ב. מודל האשה החלשה:
פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה (שופטים, פרק יט)
תָּמָר בַּת דָּוִד (שמואל ב, פרק יג)

קריאה צמודה וחתרנית בסיפור פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה חושפת בפנינו ב-ל' פסוקים את מסכת התופת והזוועה שנכפיתה על אִשָּׁה, שביוזמתה נסה אל בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה, והסתתרה שם בבית אביה מפני אִשָּׁהּ, אִישׁ לֵוִי, אשר גָּר בְּיַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם. ברם,  גם ב-בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה היא לא מצאה הגנה מפניו, שכן, כאִשָּׁה שהייתה נתונה לחסדי שליטה גברית, לא זו בלבד שנחשבה בעיני אביה ובעיני אִשָּׁהּ, לבלתי נראית גם בהיותה פיזית בתוך הבית [127] כי אם, כמי שמיום שנולדה, ונאלצה לחיות בצלו של מסר תת-סִפּי לפיו ככל שהדבר תלוי ומותנה בגברים המלווים את חייה, הרי שהייתה אמורה להבין בטחונה האישי לעולם אינו בטוח [128]. לאחר שלא מצא לנכון להגן עליה, העביר אותה אביה ביוזמתו לידיו של אִישׁ לֵוִי, שיצא עמה מ-בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה,  צעד אתה עד יְרוּשָׁלִָם , ועצר בַגִּבְעָה, עירם של בְּנֵי יְמִינִי, שם פגש באֹרַח מקרי אִישׁ זָקֵן, שנָאוֹת לפתוח בפניו את ביתו.

שעות ספורות לאחר מכן, קרה דבר. אנשי העיר: "נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת", החלו: "מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּלֶת",  תבעו מהמארח להוציא אליהם את האורח: "הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ",  מה רצו? להשתמש בגופו של אִישׁ לֵוִי: "וְנֵדָעֶנּוּ", כמנהג המקובל ברוח התקופה [ 129] [130] [131] [132]. אלא שלא זו בלבד שהזקן טרח: "וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם, הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת", ביקש מהם לכבד את אורחו: "אַל אַחַי אַל תָּרֵעוּ נָא; אַחֲרֵי אֲשֶׁר בָּא הָאִישׁ הַזֶּה, אֶל בֵּיתִי",  והפציר בהם לוותר על גופו של האורח: "אַל תַּעֲשׂוּ, אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת", כי אם, בתמורה לנכונותם לוותר על האורח, נידב את שירותיהן המיניים של בתו ושל הפִּלֶגֶשׁ: "הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ, אוֹצִיאָה נָּא אוֹתָם וְעַנּוּ אוֹתָם, וַעֲשׂוּ לָהֶם, הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם; וְלָאִישׁ הַזֶּה לֹא תַעֲשׂוּ, דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת".

ואמנם הצעתו של הזקן הייתה נדיבה, ברם, היא לא הניחה את דעתם של אנשי העיר, שכן, אין זו בלבד שלא רצו את גופן של הַבְּתוּלָה והפִּלֶגֶשׁ, כי אם באופן מפורש, השתוקקו לגופו של אִישׁ לֵוִי, ולפיכך: "וְלֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים, לִשְׁמֹעַ לוֹ". לנוכח הדברים, מה עשה אִישׁ לֵוִי? אחז בידיה של הפִּלֶגֶשׁ:"וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ", פתח את דלת הבית, השליך אותה החוצה אליהם: "וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ", וסגר אחריו את הדלת. מלאי זעם ונקמה, ושטופי תאווה ותשוקה , אנסו אנשי העיר את הפִּלֶגֶשׁ במהלך לילה שלם, עינו, וביזו אותה. עם עלות השחר, זחלה בשארית כוחותיה הפִּלֶגֶשׁ אל מפתן הדלת. היא לא זעקה, ולא קראה לאִישׁ לֵוִי, או למארח. רק חיכתה. וחיכתה.

בבוקר השכים אִישׁ לֵוִי: "וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר", ופתח את דלתות הבית: "וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת", שכן, עמד לצאת ולהמשיך את דרכו: "וַיֵּצֵא, לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ", אלא שאז, באופן מפתיע לחלוטין: "וְהִנֵּה",  מה ראו עיניו? הלא היא: "האשה פִילַגְשׁוֹ, נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת, וְיָדֶיהָ, עַל הַסַּף". מה עשה אִישׁ לֵוִי? לא שאל מה לה כי נפלה בפתח הבית, ולא תהה מדוע ידיה על הסף, כי אם פנה אליה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ", וקבע: "קוּמִי וְנֵלֵכָה".

אם מתוך שהייתה נתונה במצב פיזי חמור וגססה, שמא כבר נפחה את נשמתה, הפִּלֶגֶשׁ לא ענתה לו: "וְאֵין עֹנֶה". מה עשה אִישׁ לֵוִי? הרים את הפִּלֶגֶשׁ: "וַיִּקָּחֶהָ", הניח אותה: "עַל הַחֲמוֹר", יצא את הבית שאירח אותו: "וַיָּקָם הָאִישׁ", והמשיך במסעו לכיוון הַר אֶפְרַיִם: "וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ", משהגיע אל יַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם, נכנס אל ביתו: "וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ", לקח סכין: "וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת", השכיב את הפִּלֶגֶשׁ: "וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ", ביתר את גופתה: "וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ", ניסר לשניים-עשר חלקים: "לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים", ופיזר אותם בכל חלקי הארץ: "וַיְשַׁלְּחֶהָ, בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל". [133] [134] [135] [136] [137] [138] [139] [140] [141] [142] [143] [144] [145] [146] [147] [148] [149] [150] [151] כך שלא ניתן היה למצוא ממנה שריד.

מה טומנת בחובה בחירתו של המספר המקראי לפתוח את סיפור תָּמָר בת דוד בצמד המילים "אָחוֹת יָפָה"? אם לשפוט לפי שיטתו של שמעון בר-אפרת, חוקר המקרא, הרי ש-"תיאור חיצוני של דמויות אינו קיים בסיפור המקראי" [152], אלא שעמיתו, שמאי גלנדר, סבור כי תיאור חיצוני אפשרי רק "כאשר הוא משמש חלק מהותי בבניית המסר"[153], כלומר ניתן להקיש מדבריו של גלנדר כי לבחירתו של המספר להעיד על תָּמָר כאִשָּׁה "יָפָה" יש משקל רב, כמסר סמוי.  זאת ועוד, באומרו על תָּמָר "בְתוּלָה, הִיא", על מה ביקש המספר המקראי להצביע? האם חתר לכך שהקורא יבין כי צעירה היא, כי מתגוררת בבית אביה, שמעולם לא קיימה יחסי-מין, ואולי חפץ להעביר את המסר לפיו הייתה מועמדת לנישואין [154]?

קריאה צמודה וחתרנית בסיפור המתחיל ב-"יָפָה" ומשם עובר ל-"בְתוּלָה", חושפת בפנינו ב-כב' פסוקים מסכת של גיהינום ואימה שהוכפפה על בתו של מלך, בידי לא פחות מאשר אחיה המאוהב בה, הלא הוא אַמְנוֹן בן דוד. כדי להניח את ידיו עליה, הִתְחַלָּה [155] בכורו של דוד, וביקש מאביו שישלח את תָּמָר אליו, כדי שתלבב לו לְּבִבוֹת. [156] ודומה כי, כדי להקטין את מעורבותו של דוד בזוועה שתתרחש מאוחר יותר [157], המספר המקראי בחר לציין באופן לאקוני שהמלך הסכים לבקשתו של בנו: "וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל תָּמָר, הַבַּיְתָה לֵאמֹר:  לְכִי נָא, בֵּית אַמְנוֹן אָחִיךְ, וַעֲשִׂי לוֹ, הַבִּרְיָה[158]".

זאת ועוד,  כמי שחיה בתקופה בה אִשָּׁה אינה ממרה את פי אביה, יציאתה של תָּמָר למשימה מתבצעת ללא דיחוי. [159]  לאחר שהופיעה בביתו של אַמְנוֹן ושקדה על מלאכת הלביבות, האחרון דרש במפגיע להוציא "כָל אִישׁ" מחדרו, המתין דקות אחדות וקרא לה להביא "הַבִּרְיָה הַחֶדֶר". ובשעה שהגישה את האוכל אל פיו: "לֶאֱכֹל", ניצל את עליונותו המגדרית עליה, ראה בה כלא אחרת מאשר אִשָּׁה שתפקידה להיכנע לאלימות [160] [161] [162] [163] [164] [165], ולפיכך, אחז בחוזקה בידה: "וַיַּחֲזֶק בָּהּ", וביקש: "שִׁכְבִי עִמִּי" ועל אף שהמספר המקראי בוחר באופן מכוון שלא לציין כי אַמְנוֹן עִנָּה את תָּמָר, ברור כאור השמש כי הוא אנס אותה בעל כורחה וכנגד רצונה.

תָּמָר שהתנגדה בכל תוקף למשכב עם אַמְנוֹן, פעלה בשתי דרכים: ראשית, היא לא קפאה ולא מיד נכנעה, שנית, היא דיברה אליו באופן בטוח ושקול, ניסתה לשלוט בגורלה. בתגובתה המידית, כיוונה אל שכלו הישר של אַמְנוֹן והזכירה לו שהם אחים: "אַל אָחִי אַל תְּעַנֵּנִי", לאחר מכן, חידדה באזניו שכוונתו אינה מוסרית: "כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל, אַל תַּעֲשֵׂה, אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת" ולבסוף, גם הבהירה לו שהיא רוצה לשמור על כבודה: "וַאֲנִי, אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי".  כשאַמְנוֹן חזר והפציר, תָּמָר ויתרה על ההיגיון. היא פנתה אל הרגש וכיוונה את מילותיה ללבו, כדי לחלץ, אולי, מעט אמפטיה ממנו. תָּמָר סימנה לאחיה שהיא מסכימה להיות האשה המיועדת לו, אך ציינה שעליו לבקש אותה בדרכים המקובלות: "דַּבֶּר נָא אֶל הַמֶּלֶךְ, כִּי לֹא יִמְנָעֵנִי מִמֶּךָּ".

על אף כל האמור לעיל, סירובה הנחרץ והמפורש של תָּמָר, כמו גם ניסיונותיה הבלתי פוסקים להניא את אַמְנוֹן מכוונתו לשכב עמה נפלו על אוזניים ערלות: "וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ, וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ". [166] [167] [168] [169] [170] [171] [172] [173] [174] [175] [176] [177] [178] [179] [180] [181] [182] [183] [184] [185] [186] [187] [188] [189] [190] [191] [192] [193] [194] [195] [196] [197] [198] [199] [200] [201] [202] [203] [204] [205] [206] [207] [208] [209] ודומה כי המספר המקראי בחר באופן מפגיע במילים המתארות את החוויה הגברית המקודדת בלבד, ולא את הזעזוע הנשי, דבר אשר יוצר מצג שווא לפיו אין שום הבדל בין יחסי מין מרצון לבין אונס.

שני הסיפורים הנזכרים לעיל מציגים באופן בוטה את נחיתות מעמדן של נשים במשפחה בחברה פטריארכלית. והנה כי, עומדות לנגד עינינו שתי גיבורות: האחת- פִּלֶגֶשׁ- אשת איש שגופה החי הותר לביזוי וגופתה הורשתה לביתור בידי אִישׁ לֵוִי, בן זוגה, מי שהיה אמון על הגנתה ואהבתה. [210] השנייה- תָּמָר- אחות שמסירותה האינסופית להימצא ראויה בעיני אביה ואחיה עמדה לה לרועץ, [211] [212] אִשָּׁה יפה שתומתה חוללה כי יופייה הצדיק את תפיסתה ככלי לסיפוק תאווה מינית. כבודן של הגיבורות הושפל, רצונן לא נחשב ורגשותיהן כלל לא נלקחו בחשבון. 

יתר על כן, דומה כי תפיסה דיכוטומית מוחלטת, הרואה אהבה וצדק לחוד, נעוצה בשני סיפורי הנשים שלפנינו כיתד, אך היא אינה רק מהלך אידיאולוגי מכוון, כי אם פרי מעוות של מנגנון מניפולטיבי משומן, השואף להנציח את הנחיתות הנשית כדי להבטיח את קיומו והמשכו של סדר עולם פטריארכלי מפלה והיררכי[213].

תפיסת העולם הפטריארכלית גם חוצצת בין הפרטי לציבורי. ולראייה, על אף שאִישׁ לֵוִי ראה בחומרה את בגידתה של הפִּלֶגֶשׁ, הוא לא הפעיל וְלוּ סנקציה אחת כנגדה, אלא עשה את ההיפך מזה [214] [215] והלך "אַחֲרֶיהָ, לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ". חרף זאת, אולי בשל כעס פנימי כבוש ובלתי נשלט [216] [217], הוא העניק סמכות מלאה לאַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל להענישה. יוצא אם כך שהם הפקיעו מידה את זכותה לשליטה מלאה על גופה, משום שהפרה את חובת נאמנותה לאִישׁ לֵוִי.

תפיסת העולם הפטריארכלית אינה רואה בתָּמָר, אלא אובייקט, ולכן, דומה חורבנה [218] [219] לזה של הפִּלֶגֶשׁ. גם עיניה שפגשו את "אַמְנוֹן אָחִיהָ וְהוּא שֹׁכֵב", עת כניסתה לביתו, לא מנעו את התפקיד שהיא נדרשה לבצע, שכן, כבת וכאחות צייתנית ובייחוד לנוכח מעמדה כאִשָּׁה אשר טרם נישאה, מבלי שפצתה את פיה, ותחת שליחות אביה [220] [221 ] [222] [223] [224] [225] [226] היא ניגשה למשימה, לא פסחה על אף שלב: "וַתִּקַּח אֶת הַבָּצֵק וַתָּלָשׁ וַתְּלַבֵּב לְעֵינָיו, וַתְּבַשֵּׁל אֶת הַלְּבִבוֹת, וַתִּקַּח אֶת הַמַּשְׂרֵת וַתִּצֹק לְפָנָיו", ולא אמרה דבר. [227] ברם, בעיניו של אַמְנוֹן היא נצפיתה כרכוש פרטי [228] כחפץ מיני שנועד לשרתו [229] כגוף משולל זכויות לצורך עינוגו [230] וכמשטח נוח להכפיף עליו את שליטתו [231] [232] [233] בו ברגע שנכנסה אל חדרו.

זאת ועוד, כמי שמייצג את סדר העולם הגברי, לא זו בלבד שהוא חותר להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, ככזה שאמון להבטיח את המבנה והסדר הפטריארכלי, גם עושה להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות התערבותו בטקסט, והנה כי, מבקש המספר המקראי להוכיח כמה כוח היה ליופייה הרב של תָּמָר [234] כְּבִתָּהּ של אִשָּׁה יפת תואר שהרתה לו עוד בטרם התגיירה [235] , למראה גּוּפָהּ המרשים והמושך תחת כתונת הפסים [236], ולאופן בו נהגה [237],  עד כי כל אלה הצליחו להחליש את אַמְנוֹן [238], להעביר אותו על דעתו מרוב ייאוש [239] לסבור שהיא מותרת לו [240] [241] , להגיב לתמרון שהפעילה עליו [242] להיות נחרץ אל מול הכאב הנפשי והפיזי שהסבה לו לפני ששכב עמה [243] ואף תוך כדי האקט [244] [245].

כמי שמייצג את סדר העולם הגברי, לא זו בלבד שהוא חותר להַבְנָיָה של זהות נשית סטריאוטיפית במרחב הטקסטואלי, כי אם, ככזה שאמון לשמר ולהנציח את המבנה והסדר הפטריארכלי, גם חותר להפנמתו של קוד השליטה הגברית בידי נשים באמצעות התערבותו בטקסט, ולפיכך, מבקש המספר המקראי להוכיח כמה קטנה הפִּלֶגֶשׁ, שכן כאִשָּׁה מטבעה היא חלשה: לאחר שעשתה מעשה שלא ייעשה וחששה להיתפס, ברחה. יתר על כן, בעוד שהפִּלֶגֶשׁ נקטה שני מהלכים בלבד, האחד קשור בגוף, ואילו האחר קשור בנפש: זנתה בגופה ונטשה אותו בלבה, אִישָׁהּ נקט ארבעה מהלכים, שניים קשורים בגוף, ושניים בנפש: קם בגופו, הלך בגופו, שאף בלבו לדבר אתה, וקיווה בלבו להשיבה אליו, ולכן, גדול הוא אִישָׁהּ, וכפולות ומכופלות מידותיו על מידותיה של האשה. ראו הגרפים להמחשה ויזואלית.




זאת ועוד, דומה כי מהלכיו של המספר המקראי תורמים לכך כי על רקע חשכת חולשתה של הפִּלֶגֶשׁ, חוסנו של אִישָׁהּ מואר בעוצמה, שכן, בעוד שהיא זנתה, ברחה, והלכה כדי להסיר מעצמה אחריות, הרי שהוא קם, הלך אחריה ולקח על עצמו אחריות כדי להשיבה אליו. יתירה מזה, כשם שהוא חותר לקשר הדוק בין מעשיה של הפִּלֶגֶשׁ לבין מהלכיה, כך הוא שואף להפריד בין מהלכיו של אִישָׁהּ לבין מעשיה, ולראות בהם ככאלה ששום זיקה ביניהם לא מתקיימת: היא זנתה והלכה, לעומת זאת, הוא קם, הלך אחריה, ביקש לדבר על לבה ושאף להחזירה אליו.

בנוסף, ניכר כי מניעיו של המספר המקראי מצדיקים את התערבותו, וכשם שמילותיו מובילות את הקורא להבין כי יש בסיבות כדי להקיש על התוצאות, כך מסריו מכוונים את הקורא לסלוד מדמותה של הפִּלֶגֶשׁ, שכן לנוכח היותה אִשָּׁה מוגת לב וחסרת עמוד שידרה, פעלה כפי שפעלה. לעומת זאת, יש במהלכיו של אִישָׁהּ, אשר ביושר לבב יצא אליה להחזירה אליו ובעמידתו האיתנה ביקש להשיב את אהבתה אליו,  כדי להביא את הקורא להתמוגג מנחת ולרכוש את אמונו.

בואו נְדַמֶּה לרגע לצורך העניין, שהמספר המקראי הוא חשמלאי, המעוניין שנורת הבית תפיץ את אורה. מה הוא עושה? ראשית, הוא בודק שלנורה מעגל חשמלי הכולל שלושה רכיבים תקינים: מקור מתח, חוטים חשמליים מוליכים ומפסק. שנית, הוא מוודא שפעולתו של המפסק בנורה תקינה, שכן, כשהוא במצב סגור, המפסק משמש כמוליך ומעביר זרם חשמלי, ובעוד שהוא פתוח, לא יעבור דרכו זרם חשמלי. שלישית, הוא מוודא שהמעגל החשמלי של נורת הבית יפעל במעגל סגור, שהרי, רק כאשר- ההולכה החשמלית מקוטב אחד של מקור המתח החשמלי דרך כל שאר הרכיבים המשתתפים במעגל אל הקוטב השני של מקור המתח רציפה- זרימתו של זרם חשמלי מובטחת, והפצתו של אור וודאי.

איך פועל המספר המקראי, החותר לכך שאורה של נורת הסיפור המקראי יופץ למרחקים? ראשית, הוא מוודא שלנורת הסיפור שלושה רכיבים הכרחיים: מקור מתח, חוטים חשמליים מוליכים ומפסק. מקור המתח הוא חולשתה של הפִּלֶגֶשׁ, החוטים החשמליים המוליכים הם מהלכיה השגויים והמפסק הוא בְּנֵי יְמִינִי, הלא הם אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל, שכן, לפני מועד כניסתם לעלילת הסיפור, הרי שהיו כמפסק פתוח,  ששום זרם חשמלי לא עבר דרכו, אולם, מרגע שנכנסו אל תוך הסיפור,  הרי שהפכו למפסק סגור ולמוליך, אשר זרם חשמלי עבר דרכו.

יתר על כן, כמו בנורת הבית, כך בנורת הסיפור, המעגל החשמלי פועל במעגל סגור, כתהליך מחזורי מתמשך, לפיו זרם חשמלי יוצא מקוטבו האחד של מקור המתח, עובר דרך כל שאר הרכיבים המשתתפים במעגל, מגיע לקוטבו השני של מקור המתח, וממשיך הלאה בתנועה עיגולית, מהסוף להתחלה, ומההתחלה לסוף, מבלי להפסיק, עד כי כמעט בלתי אפשרי להבחין היכן בדיוק הסתיימה ההתחלה ומתי למעשה התחיל הסוף.

תנועתם הסיבובית של שלושה מעגלים סגורים, מורגשת כרוח הנושבת בו זמנית בשלושה שדות שונים לאורך כל השתלשלות הסיפור:  בשדה הראשון, טומאתה של הפִּלֶגֶשׁ בחלקו הראשון של הפרק, שגזרה עליה את מותה בסופו. בשדה השני, טוהרו של אִישׁ לֵוִי בתחילת הפרק, שהציל את חייו בסופו, ובשדה השלישי, דרכה של פְּרִיצוּת חברתית בכלל ונשית בפרט עם פתיחת הפרק וסימנים מובהקים לנזקים שהן טומנות בחובן בסופו.

ולראייה, השדה הראשון, מתחיל –בטומאתה של הפִּלֶגֶשׁ בקצה אחד של הפרק, ומסתיים –בהשלכות שגזרו את מותה בקצה השני. זו שבתחילת הסיפור: "וַתִּזְנֶה" עָל אִישָׁהּ האחד, סופה כי אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל רבים: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ", שכן, יצאה "מבעלה לאהוב אחרים" [246] ולפיכך מעשיה "זנות כמשמעו" [247].  זו שיצאה מדעתה [248] [249] מרגע שעזבה את אִישָׁהּ: "וַתֵּלֶךְ", סופה שדעתה תשוב אליה ברגע שתחפש את אִישָׁהּ: "וַתָּבֹא בֵּית הָאִישׁ". זו שברחה, [250] מרדה, [251] יצאה מן הסדר [252] והרימה את ראשה על אִישָׁהּ בבית אביה: "וַתְּהִי שָׁם", סופה שתקרוס לרגליו של אִישָׁהּ בבית זר: "וַתִּפֹּל שָּׁם". לצורך ההמחשה, ראו התרשימים הגרפיים.


השדה השני, מתחיל- בטוהר לבו של אִישׁ לֵוִי בקצה אחד, ומסתיים – בתוצאות שהצילו את חייו בקצה השני. זה שיצא את ביתו בתום לב ובתום דעת [253] מבלי אפילו לדעת עד כמה חמורים היו מעשיה של פִּילַגְשׁוֹ [254]: "וַיָּקָם", הוא זה שיצא בתום לב ובתום דעת את בית הָאִישׁ הַזָּקֵן:"וַיָּקָם". זה שעזב בבושת פנים [255] את ביתו שלו אשר בְּיַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם: "וַיֵּלֶךְ", הוא זה שעזב את הבית בַגִּבְעָה:  "וַיֵּצֵא" חזרה אל ביתו. זה שהלך מביתו עם כוונות טובות בלבו [256]: "לְדַבֵּר לַהֲשִׁיבָהּ", הוא זה שחזר אל ביתו כשלבו נקי: "וַיֵּלֶךְ", זה שנאלץ לעזוב את ביתו שלו ולהגיע לביתו של אחר משום שבעל כורחו זנתה עליו פִּילַגְשׁוֹ  [257] סרחה [258] ויצאה מרשותו [259] : "וַתְּבִיאֵהוּ בֵּית אָבִיהָ", הוא זה שבחר לעזוב את ביתו של אחר כדי לשוב אל ביתו שלו: "וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ".


השדה השלישי, מתחיל בדרכה של פְּרִיצוּת בקצה אחד של הפרק, ומסתיים- בנזקים שזו טומנת בחובה בקצה השני. בתחילת הסיפור דבריו של המספר המקראי: "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם, וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵל", המשמשים כעדות חותכת לחטא גדול [260] [261] ואילו בסופו הוא מסכם את תוצאותיה ההרסניות של פְּרִיצוּת שלא הייתה כדוגמתה [262] ושיש מה ללמוד ממנה כדי לתקן [263]: "וְהָיָה כָל הָרֹאֶה, וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת, לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד הַיּוֹם הַזֶּה; שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ, עֻצוּ וְדַבֵּרוּ".

ג. מודל האשה הַהֲפַכְפָּכָהּ:
יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה (ספר יהודית, הספרים החיצונים[264])

כבר מקריאה ראשונה ופשטנית בסיפור יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה עולה תחושה של תהייה ואי-נוחות באשר לבחירתו של המספר להציגה כאִשָּׁה חכמה, עשירה, יפה אך סגפנית, אשר לא זו בלבד שבחרה במודע בכאב כדרך חיים וגזרה על עצמה חיי פרישות ונזירות, כי אם מתחה אל מעבר לגבולות המקובלים, ובאופן שאינו מתקבל על הדעת, את עינויי גופה כמו גם את ייסורי נפשה, לאחר שהתאלמנה מבעלה מְנַשֶּׁה ביום בהיר אחד ממכת חום [265], והיא עודנה צעירה בגילה: "ותהי בביתה מתאלמנת שלוש שנים וארבעה חודשים, ותעש לה אהל על גג ביתה, ותשם שק על מתניה, ותלבש בגדי אלמנותה, ותצם כל ימי אלמנותה לבד מכל ערב שבת, ושבת וערב ראש חודש, וראש חודש ומועדים וימים טובים לבית ישראל". [266] 

האם כך מגיבה כל אִשָּׁה צעירה שמאבדת את בעלה? ויש הסבורים כי מדובר במקרה מיוחד ויוצא דופן, שכן, לא זו בלבד שיגונה הרב נבע מעצם אהבתה הגדולה לבעלה, כי אם נגזר מסיבה עמוקה יותר, לפיה יְהוּדִית התאלמנה כשהיא עודנה בתולה, מבלי שמימשה את זכותה לקיים יחסי אישות כיאה ובהתאם למעמדה כאִשָּׁה נשואה. [267]

אף שהוא לא נכלל בקנון המקראי, אלא הודר ממנו, [268]  מקורו של סיפור יְהוּדִית בספר יהודי עתיק בשם "ספר יְהוּדִית", השייך לספרים החיצוניים, ומתחבר לתקופת בית שני. הספר קודש בידי הכנסייה הנוצרית, ונכלל ב-"ברית הישנה", אם כי, הוא הושלך לחלוטין אל מחוץ לתרבות היהודית ואין לו כל זכר באף לא אחד מן החיבורים היהודיים מתקופת בית שני, לא כל שכן בספרות חז"ל, [269] והוא נשמר בנוסחו היווני בלבד. יחד עם זה, ראוי לציין כי בימי הביניים הוא הופיע מחדש בתרבות העברית בנוסחים שונים, והפך לסיפור מסורתי.

 והנה כי, זו האלמנה הבתולה אשר סיגפה את נפשה עם מות אִישָׁהּ, וסירבה להכיר בהיעדרו, זו אשר נעטפה ביגון וצער רב ומיאנה לקבל את שגזרו עליה החיים, באבחה אחת ירדה מן הגג וקמה על רגליה. ולא זו בלבד שקמה, כי אם התייצבה במלוא הדרה בפני אנשי בֵּית אֱלֹוהַּ [270] [271] [272]  עירה, והכריזה בתעוזה: "שמעוני ואעשה דבר אשר יגיע לדורי דורות בני עמנו", רגע לפני שהם קרסו תחת המצור הכבד שהוטל עליהם, בידי הוֹלוֹפֶרְנֶס [273] שאיים להשמידם תוך ימים ספורים, אם לא ייכנעו לדרישותיו. מה הביא אותה לראות בביטחון גמור את איום ההשמדה של שר הצבא האשורי כמבחן, שהיא תוכל לעמוד בו בנקל? [274]

איך, לפתע פתאום, מאִשָּׁה שהייתה יפת "תואר ומראה" [275]  ברם, איבדה כל עניין בעצמה, שהפליגה "זהב וכסף ועבדים ושפחות ומקנה ושדות" [276], אך לא נזקקה לעושרה, שעקרה אל גג ביתה במשך "שלוש שנים וארבעה חודשים" [277]  ולא שאפה להיחלץ מהמצור הרגשי שלה,  הפכה יְהוּדִית לאִשָּׁה חזקה, שהכריזה על עצמה גיבורה, ובאופן חסר תקדים שלא קרה עוד כדוגמתו, נשבעה בה כי תחלץ את עירה מהמצור הפיזי שלה, כך שהמעשה שלה יהדהד בזיכרון הקולקטיבי של העם היהודי לאורך דורות? מה היה הטריגר להיפוך הרגשי של יְהוּדִית? האם יצאה מדעתה? האם איבדה את שפיותה?  [278] ואולי הפוך מזה?

לא איבדה את שפיותה ולא יצאה מדעתה, כי אם שמעה את עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, שעמד בראש בֵּית אֱלֹוהַּ, ואת עוזריו כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל, בעודם עומדים ומשוחחים ביניהם, ומנסים, לאחר שאנשי העיר פנו אליהם בזעקת שבר, ובקריאה להציל את נשיהם וילדיהם המעולפים בחוצות ובשערי העיר, לטקס עצה מה לעשות הלאה. מה שמעה יְהוּדִית?  היא שמעה את החלטתם לפיה אם תוך חמישה ימים לא תינצל העיר על-ידי נס מהשמיים, הם יסגירוה לידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס: "ותשמע יְהוּדִית את כל הדברים אשר דיבר אליהם עֻזִיָּה אשר נשבע להם למסור את העיר אחרי חמישה ימים לבני אשור". [279]

זאת ועוד, ככל שתרחיש זה נשמע מוכר, הרי שהוא לוקח את הקורא בדיוק אל המקום בו קרה אירוע זהה לזה: "בַּיָּמִים הָהֵם, וּמָרְדֳּכַי יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ; קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ, מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף, וַיְבַקְשׁוּ לִשְׁלֹחַ יָד, בַּמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ וַיִּוָּדַע הַדָּבָר לְמָרְדֳּכַי, וַיַּגֵּד לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה; וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ, בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא, וַיִּתָּלוּ שְׁנֵיהֶם עַל עֵץ; וַיִּכָּתֵב, בְּסֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" [280], ומהדהד באזניו של הקורא כאותה עדות שמיעה של מָרְדֳּכַי, אשר הובילה לפעולתה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, ונצרבה בתודעת הקולקטיבית כהישג שנזקף לזכותה.

יתר על כן, לא בִּכְדִי יש מי שכורך את דמותה של אֶסְתֵּר בדמותה של יְהוּדִית ורואה באזכורים המפורשים לציון היותן נשים יפות מראה ותואר, שנזקקו להגנה חברתית, זו בשל היותה יתומה וזו בשל היותה אלמנה, שנעקרו ממעמדן המשפחתי, ששכלו את יקיריהן, שעברו ממרכזה של החברה אל שוליה, ושהפכו למודל לחיקוי, כמוטיבים שמתכתבים ביניהם. [281] [282]

יתר על כן, כיצד הגיבה יְהוּדִית, עם השמע לה דבר החלטתם של עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, ועוזריו כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל, להסגיר את העיר בידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס? מיד היא ירדה מן הגג, זימנה אליה את השלושה ובאופן נחרץ ביותר שיקפה להם את חורבן ממלכת יְהוּדָה ואת שואת העם היהודי כהשלכה ישירה להחלטתם להסגיר את העיר: "כי בהיותנו נתפשים תתמוטט כל יְהוּדָה ויחרבו מקדשינו והוא ידרוש חילולם מדמנו ואת דם אחינו ואת שביית ארצנו ואת חורבן נחלתנו ישיב בראשנו בקרב הגויים אשר נימכר שם לעבדים ונהיה למשל ולשנינה בעיני קונינו". [283]

ולא זו בלבד כי ירדה מן הגג, וזימנה אליה את השלושה, ושיקפה להם את החורבן הצפוי אם יסגירו את העיר לידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, אלא קיבלה החלטה נחושה לעשות מעשה והכריזה, כאמור לעיל, על כוונתה לצאת לפעולה מיידית: "שמעו אלי ואעשה דבר אשר יגיע שמעו לדורי דורות בני עמנו. אתם תעמדו על השערים הלילה הזה ואני אצא עם מינקתי ובימים אשר אמרתם למסור את העיר לאויבנו יפקוד ה' את ישראל על-ידי", ועל אף שיְהוּדִית לא חשפה בפני השלושה את תכניתה לפרטי פרטים, דומה כי כבר ידעה מראש כיצד יתנהל מבצע החילוץ שלה, מתחילתו ועד לאחרון מרכיביו: "ואתם אל תדרשו מה עם לבבי לעשות כי לא אגיד לכם עד אם כיליתי את המעשה". [284] 

יתר על כן, היא לא חיכתה לדרך, כי אם יצרה אותה, לא תכננה פעולה רגילה וטריוויאלית, כי אם רקמה תכנית ייחודית [285] , לא כל שכן, התמהמהה, כי אם התנהלה כמי שזמנה קצוב ומתוכנן בקפידה, ויצאה למבצע גאוני בן ארבעה-עשר מהלכים, שאדיקותה ליישם ולהשלים כל אחד מהלך בנפרד, הבטיחה את התקדמותו של זה שבא אחריו. ולא זו בלבד שמהלכיה סימנו אותה כמנהיגה פורצת דרך, כגיבורה יחידה בדורה וכאִשָּׁה שהיא סמל ומופת, כי אם עוררו ספק, האם תולדותיו של ספר יְהוּדִית תועדו בידי גבר, שמא נכתבו בידי אִשָּׁה. [286]

מה טמנו בחובם ארבעה-עשר מהלכיה של יְהוּדִית וכיצד היא פעלה בכל אחד מהם? במהלך הראשון, היא זעקה צעקה עמוקה ומשחררת , הסירה מעליה כל זכר לעיצבונה, וקילפה מעצמה כל שריד לאבלותה: "ויהי כאשר תמה לצעוק, ותקם מנפילתה ותקרא לאמתה ותרד אל הבית אשר ישבה בו בימי השבת ובמועדים. ותפשט את השק אשר לבשה". [287]

במהלך השני, לאחר שרחצה את גופה במים והשילה את מי שהייתה- התחדשה בניחוח גוף, היטיבה לסלסל את שיערה, לבשה עליה את בגדי שמחתה, נעלה את נעליה וענדה את תכשיטיה- הפכה יְהוּדִית למי שרצתה להיות: "ותסר את בגדי אלמנותה ותרחץ את בשרה במים, ותסך במור שמן ותסלסל שיער ראשה ותשם עליו צניפה ותלבש את בגדי שמחתה אשר התעטפה בהם בימי מנשה בעלה. ותיקח נעליים לרגליה ותשם עליה את הצמידים והטבעות והנזמים וכל עדייה ותתייפה מאוד נוכח כל רואיה". [288] ולא זו בלבד שנגלתה כאִשָּׁה חדשה שיופייה הרב ילכוד כל גבר ברשתה, כי אם כגיבורה שעמידתה האיתנה תפיל כל מצביא לרגליה, [289] שכן, כל הווייתה הנשית, הכוללת את שיערה ואת נעליה [290], את יופייה ואת מיניותה, עמה.

יתר על כן, אם נחזור שוב לאנלוגיה בין דמותה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, לבין דמותה של יְהוּדִית, הרי שגם במקרה דנן, הן פעלו באופן זהה, רגע לפני שיצאו אל הזירה הגברית.  והנה כי, ריטואל טקס היופי הקפדני שהקדים את יציאתה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה מ-"חֲצַר בֵּית הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית" במטרה להיכנס אל "בֵית הַמַּלְכוּת", זהה באופיו לזה שהסמיך את יציאתה של יְהוּדִית מביתה בכוונה להיכנס אל זירתו של הוֹלוֹפֶרְנֶס. כל אחת מהן, הקפידה על כל פרט ופריט, מקטן עד גדול, על-מנת שתיראה יפה, מפתה ומושלמת. [291]     

במהלך השלישי, יְהוּדִית יצאה עם אמתה אל מחוץ לשערי העיר: "ותתן לאמתה נאד יין  ואסוך שמן ותמלא אמתחת חיטים ותאנים, ופת טהור ותחבוש את הכלים ותשם עליה. ותצאנה". [292]

במהלך הרביעי, בהגיעה עם אמתה אל מחנה הוֹלוֹפֶרְנֶס, יְהוּדִית שכנעה את החיילים האשוריים להאמין כי נמלטה מעירה על-מנת לסייע למצביאם: "ויתפשו אותה וישאלוה לאמור למי את ואי מזה באת ואנה תלכי ותאמר בת העברית אנוכי ובורחת אני מהם כי הנם נתונים לכם לאכלה. והנני באה לקראת שר צבאכם להגיד דברי אמת והוריתי לו את הדרך אשר ילך בה לרשת את כל ההר ולא ייפקד מאנשיו מבשר ועד רוח חיים. ויהי כאשר שמעו האנשים את דבריה ויראו את פניה ויתפלאו מאד על יפיה". [293]

במהלך החמישי, היא רכשה את חיבתם של חיילי הוֹלוֹפֶרְנֶס: "ויתמהו על יופייה ויתמהו על בני ישראל ממנה ויאמרו איש אל רעהו מי יבוז לעם הזה אשר יש לו בקרבו נשים כאלה". [294]

במהלך השישי, יְהוּדִית הגיעה עד אוהלו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, זיהתה אותו וטרחה להגיע עד אליו ולהפגין בפניו את מחוות גופה על מנת שגם הוא יזהה אותה, ובעיקר את יפייה: "והוא שוכב במיטתו תחת האפיריון אשר היה נארג מארגמן וזהב וסמרגד ואבני יקר, ויצא אל הפרוזדור ולפידי כסף לפניו, ויהי כאשר באה לפניו יְהוּדִית ולפני עבדיו ויתמהו כולם על יפיה ותפול על פניה ותשתחווה לו ויקימו אותה עבדיו". [295]

במהלך השביעי, אין זו בלבד כי כששוחחה עמו מקרוב, הרעיפה עליו את מתק שפתיה ולשונה: "וייטיבו דבריה בעיני הוֹלוֹפֶרְנֶס ובעיני כל עבדיו ויתמהו על חכמתה ויאמרו אין כאשה הזאת מקצה הארץ ועד קצה ליופי ולחוכמה" [296], אלא כשעמדה פנים-אל-פנים מול הוֹלוֹפֶרְנֶס , יְהוּדִית הטילה עליו את אור יופייה, ושילחה בו את חיצי חושניותה. יתר על כן,  לא רק שהצליחה להמם אותו בקלות ראויה לשמה, אלא רשמה לעצמה הישג אדיר לאור העובדה שנטרלה אותו מכל הגיון, עד כי נתן לה אמון מלא, הציג בפניה לראווה את שפע הדרו והרעיף עליה את להט חיזוריו [297]: "ויצו להביא אותה אל המקום אשר שם כלי הכסף אשר לו ויאמר לערוך לפניה ממאכליו ומיינו לשתות". [298]

במהלך השמיני, היא שעתה לבקשתו של הוֹלוֹפֶרְנֶס ושהתה במחנה שלו שלושה לילות: "ותשב במחנה שלושת ימים ותצא בכל לילה ולילה אל נחל בֵּית אֱלֹוהַּ ותרחץ במחנה במעיין המים", לאחר שעמד בתנאיה כי יצווה על חייליו: "ויתנו לשפחתך לצאת להתפלל". [299]

במהלך התשיעי, יְהוּדִית נעתרה לבקשתו של המצביא והצטרפה אליו כאורחת של כבוד במשתה שערך לכבודה: "אל נא תמנע הנערה היפה הזאת מלכת אל אדוני למצוא חן לפניו ולשתות עמנו יין לשמחה ולהיות הלילה הזה כאחת מבנות אשור העומדות בבית נבוכדנאצר". [300]

במהלך העשירי, כחלק מתכנון אסטרטגי, שהשתרגו  בו מוטיבים של תשוקה, פרובוקציה מינית, כוח ואלימות [301], לאחר שחזרה על ריטואל טקס היופי שלה: "ותקם ותעד שמלתה וכל עדייה", יפה ומרשימה הלכה יְהוּדִית אל אוהלו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, נכנסה ונשכבה שם: "ותשכב", אלא היות וטרם היה מוכן (רגשית) למפגש האינטימי איתה, הוא נבהל: "ויצא לב הוֹלוֹפֶרְנֶס אליה ונפשו נבהלה ויתאווה מאד לשכב עמה כי שמר את השעה לפתותה מיום ראותו אותה". מה עשה? ביקש ממנה לשתות יין: "שתי והיטיבי לבך", ומרגע שראה כי החלה לשתות: "ותאמר יְהוּדִית הנני שותה" [302], ונמלאה שמחה ומצב רוח, שכן אמרה: "כי גדלה חייתי בי היום מכל ימי חיי", נכנס גם הוא למצב רוח הנכון, והחל לשתות אף הוא יין: "וישמח בה הוֹלוֹפֶרְנֶס וישת יין לרוב אשר לא שתה כמוהו ביום אחד מיום היוולדו" [303].

במהלך האחד-עשר, משהסתיים הנשף, בניגוד לכל האנשים שהוצאו מאוהלו של  הוֹלוֹפֶרְנֶס: "וימהרו עבדיו להיפרד ויסגור את המשכן וירחק את העומדים שם וילכו למשכנותיהם כי היו כולם עייפים מרוב השתייה", נשארה יְהוּדִית לבדה במכוון עם הוֹלוֹפֶרְנֶס: "ותישאר לבדה באוהל והוא שוכב על משכבו כי היה שטוף יין". דקות אחדות לאחר מכן, יצאה לאמתה אשר הייתה מחוץ לאוהל, ועל אף שבטקסט דמותה מצטיירת כמינורית, שכן היא מוצגת כלא פחות משפחה חסרת שם וקול, יְהוּדִית הסמיכה אותה להפגין מידה לא מבוטלת של גבורה ואומץ, וביקשה ממנה לעמוד באחריות רבה על משמר האוהל: "ותאמר יְהוּדִית לאמתה לעמוד חוץ מחדרה ולשמור צאתה כמו בכל יום, ויצאו כולם מפניה ולא נשאר בחדר מקטון ועד גדול". [304] יתר על כן, רגועה ובטוחה בדרכה, תוך שהיא סומכת על אמתה, נכנסה יְהוּדִית שוב אל האוהל, פסעה בלאט אל מקום משכבו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, אשר היה שרוע בשכרותו, והתפללה: "ותקרב יְהוּדִית אל המשכב ותאמר בלבה ה' אלוהי כל עוז הביטה כעת על מעשי ידיי להרים קרן ירושלם". [305]

במהלך השניים-עשר, תוך שצעדה על בהונות רגליה, קרבה יְהוּדִית אל הוֹלוֹפֶרְנֶס, שהיה שכוב על האַפִּרְיוֹן, גופה מאחורי ראשו, משני צדיה עמודי אַפִּרְיוֹנו. היא פרקה מעליו בשקט את חרבו, קרבה אל שיערו וגזרה בעזרת החרב שבידיה תלתל אחד: "ותגש אל עמוד המיטה אשר אצל ראש הוֹלוֹפֶרְנֶס ותקח חרבו מעליו ותקרב אל המיטה ותקמוץ מציצית ראשו ותאמר חזקני אלוהי ישראל ביום הזה". [306]  ודומה כי כחלק מתחבולה אומנותית שיש בה כדי להגביר את המתח בסצנה זו, בחר המספר להוסיף את מילותיו שלו בדיוק ברגע הזה - ולהעיד כי יְהוּדִית התפללה בשנית [307] שבריר שנייה לפני שהוציאה אל הפועל את הצעד האחרון של תכניתה, והשלימה את משימתה באופן סופי.

ואז, הו אז, תוך שהיא עומדת בטווח אפס מהוֹלוֹפֶרְנֶס הרדום,  באבחה אחת, כרתה יְהוּדִית בשתי ידיה את ראשו: "ותך על צוואריו פעמיים בכל כוחה ותסר את ראשו מעליו". [308] ראוי לציין כי על אף שהוֹלוֹפֶרְנֶס היה שרוי באותה העת בתרדמה עמוקה, האווירה שקדמה להירדמותו התאפיינה באינטימיות ותשוקה בינו לבין יְהוּדִית, ונכח בה גם נופך של להיטות וערגה, שנמהלו בנינוחות ושלווה. יתר על כן, למרות שכל רמז לתחושה של איום, פחד או חרדה, הן מצדו של הוֹלוֹפֶרְנֶס לפני שנרדם, לא כל שכן מצד יְהוּדִית, נעדר מן הטקסט, בחירתה לערוף את ראשו בו בזמן שהיה רדום משוכרה לא רק תמוהה, כי אם משרטטת קווים לדמותה של אִשָּׁה אלימה, שרצחה את האיש שבטח בה מבלי להניד עפעף, ובחרה לקטול את חייו בדם קר בעודו פאסיבי לחלוטין. [309] [310]

מדוע בחרה לערוף את ראשו ולא להורגו בדרך אחרת? האם הייתה מאוימת בידיו? ויש הסבורים שבחירתה היא בבחינת תגובה לאיום מיני ששרה עליה באותה עת, [311] [312] [313] ומכאן כי, ברגע אחד, באבחה אחת, ובהינף יד אחת, זו שראתה עצמה כקרבן בפוטנציאל הפכה לזו שניצחה את המאיים להפוך אותה לקרבן והסירה מעליה את האיום.

יתר על כן, אם נחזור שוב לאנלוגיה בין דמותה של אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, לבין דמותה של יְהוּדִית, הרי שגם במקרה דנן, הן פעלו באופן זהה. והנה כי, כמו אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, אשר מצאה עצמה בלב לבו של קונפליקט מדיני, שאיים להביא על עמה שואה: "וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה הָמָן אֶל אֲחַשְׁדַּרְפְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאֶל הַפַּחוֹת אֲשֶׁר עַל מְדִינָה וּמְדִינָה וְאֶל שָׂרֵי עַם וָעָם, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ:  בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ נִכְתָּב, וְנֶחְתָּם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ. וְנִשְׁלוֹחַ סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים, אֶל כָּל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים בְּיוֹם אֶחָד, בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר; וּשְׁלָלָם, לָבוֹז. פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב, לְהִנָּתֵן דָּת בְּכָל מְדִינָה וּמְדִינָה, גָּלוּי, לְכָל הָעַמִּים לִהְיוֹת עֲתִדִים, לַיּוֹם הַזֶּה. הָרָצִים יָצְאוּ דְחוּפִים, בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ, וְהַדָּת נִתְּנָה, בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה; וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת, וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה". [314]

לא רק שהביאה בעצמה את הקונפליקט לידי פתרון: "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר, לְהָשִׁיב אֶל מָרְדֳּכָי. לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי, אָצוּם כֵּן; וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ, אֲשֶׁר לֹא כַדָּת, וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי, אָבָדְתִּי". [315]  כי אם, גייסה לצורך כך את כל יופייה ומיניותה: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת, וַתַּעֲמֹד בַּחֲצַר בֵּית הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית, נֹכַח בֵּית הַמֶּלֶךְ; וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ, בְּבֵית הַמַּלְכוּת, נֹכַח, פֶּתַח הַבָּיִת. וַיְהִי כִרְאוֹת הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, עֹמֶדֶת בֶּחָצֵר נָשְׂאָה חֵן, בְּעֵינָיו; וַיּוֹשֶׁט הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר, אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּיָדוֹ, וַתִּקְרַב אֶסְתֵּר, וַתִּגַּע בְּרֹאשׁ הַשַּׁרְבִיט וַיֹּאמֶר לָהּ הַמֶּלֶךְ, מַה לָּךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה; וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת, וְיִנָּתֵן לָךְ". [316]  נעזרה ביין, כדי לנטרל את השליט אשר עמד בראש הקונפליקט מהגיונו: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר גַּם בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, בְּמִשְׁתֵּה הַיַּיִן מַה שְּׁאֵלָתֵךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, וְתִנָּתֵן לָךְ; וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת, וְתֵעָש וַתַּעַן אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, וַתֹּאמַר אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הַמֶּלֶךְ, וְאִם-עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב: תִּנָּתֶן לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי, וְעַמִּי בְּבַקָּשָׁתִי  כִּי נִמְכַּרְנוּ אֲנִי וְעַמִּי, לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד; וְאִלּוּ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת נִמְכַּרְנוּ". [317]  ונקטה מהלך של היפוך הסדר [318] שכן, אין זו בלבד שמקורבן היא הפכה למנצחת, והסירה את איום שואת עמה: "וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בָּעֵת הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא חֹדֶשׁ סִיוָן, בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ; וְאֶל הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם, וְכִלְשׁוֹנָם. וַיִּכְתֹּב, בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ, וַיַּחְתֹּם, בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ; וַיִּשְׁלַח סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים בַּסּוּסִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ, הָאֲחַשְׁתְּרָנִים בְּנֵי, הָרַמָּכִים. אֲשֶׁר נָתַן הַמֶּלֶךְ לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל-עִיר וָעִיר, לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל-חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם, טַף וְנָשִׁים; וּשְׁלָלָם, לָבוֹז. בְּיוֹם אֶחָד, בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר, הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר. פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב, לְהִנָּתֵן דָּת בְּכָל מְדִינָה וּמְדִינָה, גָּלוּי, לְכָל הָעַמִּים; וְלִהְיוֹת הַיְּהוּדִים עֲתִידִים לַיּוֹם הַזֶּה, לְהִנָּקֵם מֵאֹיְבֵיהֶם. הָרָצִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ, הָאֲחַשְׁתְּרָנִים, יָצְאוּ מְבֹהָלִים וּדְחוּפִים, בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ; וְהַדָּת נִתְּנָה, בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה". [319]  כי אם הפכה לסמל ולמופת, כך פעלה יְהוּדִית, אשר מצאה עצמה בלב לבו של קונפליקט מדיני, שאיים להביא על עמה חורבן, ולא רק שהביאה בעצמה את הקונפליקט לידי פתרון, כי אם, גייסה לצורך כך את כל יופייה ומיניותה,  נעזרה ביין, כדי לנטרל את השליט אשר עמד בראש הקונפליקט מהגיונו, ונקטה מהלך של היפוך הסדר.

ואמנם, בניגוד לאֶסְתֵּר, שהסמיכה את הזכרים שסביבה לפעול באלימות על-מנת ליישב את הקונפליקט, יְהוּדִית הוסיפה אלמנט נוסף- של היפוך מגדרי-שכן, היא בעצמה נטלה את חרבו של הוֹלוֹפֶרְנֶס והפעילה אלימות נגדו, אקט אשר לא זו בלבד שזיכה אותה, מצד אחד,  בתואר 'הגיבורה החזקה ביותר בספרות המקראית' [320], כי אם חשף אותה כדמות שמתגלמות בה שתי מסורות מקראיות מובהקות, מסורת המושיע הנבחר ומסורת האשה החכמה והגבורה, כך שספר יְהוּדִית, כספר טוביה,  אינו רק אגדה משעשעת, אלא כזה שמתאפיין בנרטיב דידקטי. [321] ברם, מנגד, מיקם אותה בעינו של מערך של סטריאוטיפים נשיים, אשר מושתת על דימוי מכונן דו-קוטבי של האשה, הפועלת כמלאך ובו זמנית גם כמפלצת, [322] האיר עליה באור שלילי, והציג אותה כ-"אִשָּׁה האחרת", [323] שיצאה מן השורה. כך או כך, יְהוּדִית כמקבילתה אֶסְתֵּר, הסירה את איום שואת עמה והפכה מקורבן למנצחת, לסמל ולמופת.

במהלך השלושה-עשר, יְהוּדִית גלגלה את גופתו של הוֹלוֹפֶרְנֶס מעל לאַפִּרְיוֹן, הסירה ואספה אליה את יריעת הבד מעל עמודי האַפִּרְיוֹן, אחזה בראש הכרות בשתי ידיה, יצאה אל אמתה אשר המתינה לה מחוץ לאוהל, העבירה את הראש ואת בד האַפִּרְיוֹן לידיה, וזו השליכה אותם אל התיק שנשאה עמה: "ותסר את ראשו מעליו, ותגל נבלתו מעל המשכב, ותורד היריעה מעל העמודים ואחרי כן יצאה ותתן לאמתה את ראש הוֹלוֹפֶרְנֶס, ותשלך אותו אל תוך אמתחת מאכלה". [324]

במהלך הארבעה-עשר, יְהוּדִית ואמתה יצאו בדרכן חזרה אל עירן: "ותצאנה שתיהן יחד כדרכן ותעבורנה את המחנה ותסובנה את הנחל ותעלינה ההר בֵּית אֱלֹוהַּ ותבאונה עד השער".  ובטרם דרכה שוב את כף רגלה בֵּית אֱלֹוהַּ, בעודה צועדת לכיוון העיר, הורתה יְהוּדִית בצעקות רמות לשומרים לפתוח בפניה את השערים: "ותקרא יְהוּדִית מרחוק אל השומרים פתחו, פתחו השער כי עמנו ה' אלוהינו לעשות עוד גבורות בישראל ויד חזקה על שונאינו כאשר עשה היום הזה". כיצד הגיבו אנשי העיר לקריאותיה?  "ויהי כאשר שמעו אנשי העיר את קולה וימהרו לרדת אל השער ויקראו לזקני העיר, וירוצו כולם מקטנם עד גדולם, כי לפלא היה בואה ויפתחו השער ויאספו אותן וידליקו אש להאיר ויקיפו אותן מסביב". [325]

יתר על כן, לשמע קריאות צהלתם ושמחתם של אנשי בֵּית אֱלֹוהַּ, פתחה יְהוּדִית את פיה ונשאה את קולה: "הללויה הללו את ה' אשר לא הסיר חסדו מבית ישראל וימגר אויבנו בידי הלילה הזה", ותוך כדי כך, הכניסה ידה אל התיק, שלפה מתוכו את ראשו הכרות של הוֹלוֹפֶרְנֶס, הניפה אותו בגאווה לעיניהם הרואות של אנשי העיר וצעקה: "ראו ראש הוֹלוֹפֶרְנֶס שר צבא אשור!". ומיד הכניסה שוב את ידה אל התיק ושלפה מתוכו את יריעת הבד, שהסירה מעל עמודי האַפִּרְיוֹן עליו שכב הוֹלוֹפֶרְנֶס, ושוב צעקה: "וראו את האפריון אשר שכב בו בשכרותו ויך ה' אותו ביד נקבה!". [326]

זאת ועוד, טרם סיימה לאמר את דבריה, ראתה יְהוּדִית לנכון לשתף את אנשי בֵּית אֱלֹוהַּ בעניין פיתוייה את הוֹלוֹפֶרְנֶס: "כי פיתה אותו מראה פניי לרעתו", ומיהרה להסיר כל ספק, שעלול היה לצוץ, ואמרה: "ולא עשה נבלה עמי לטמאה ולחרפה". ואין זו בלבד שאנשי העיר הסכיתו בשקיקה לכל מילה שנאמרה מפיה, כי אם הגיבו: "ויחרד כל העם מאד ויקדו וישתחוו לה' ויאמרו פה אחד ברוך אתה אלוהינו אשר השמדת היום הזה אויבי עמך". בסיימה את נאומה, עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, שעמד בראש בֵּית אֱלֹוהַּ, הביע את הערצתו הכבירה ליְהוּדִית, שיבח את פעולתה הנועזת, והצהיר כי מעשיה  זכו לאישור אלוהי: "ברוכה את בתי לאל עליון מכל הנשים אשר על הארץ וברוך ה' אלוהים בורא שמיים וארץ אשר נחה אותך בדרך להכות ראש שר אויבנו".

יתר על כן, לקראת סיכום נאומו, הבטיח עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה כי גבורתה של יְהוּדִית תיזכר לעולמי עולמים: "כי לא יסור שבחך מלב אנשים המזכירים גבורות ה' עד עולם, ויעש ה' לך זאת לגאון עולם לפקדך לטוב יען כי לא חסת על נפשך בגלל עני עמנו ותקנאי למפלתנו ותלכי בדרך ישר לפני ה' אלוהינו",  כשברקע עלה והדהד קולו של העם: "ויאמר כל העם אמן אמן",[327] כאות להסכמה מלאה עם כל אחת ממילותיו.

זאת ועוד, ככל שתרחיש זה נשמע מוכר, הרי שהוא לוקח את הקורא בדיוק אל המקום בו קרה אירוע זהה לזה: "תְּבֹרַךְ, מִנָּשִׁים יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל, תְּבֹרָךְ מַיִם  שָׁאַל, חָלָב נָתָנָה; בְּסֵפֶל אַדִּירִים, הִקְרִיבָה חֶמְאָה. יָדָהּ לַיָּתֵד תִּשְׁלַחְנָה, וִימִינָהּ לְהַלְמוּת עֲמֵלִים; וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ, וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ. בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב: בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע  נָפָל, בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד", ומהדהד באזניו של הקורא כשירת דְבוֹרָה אֵשֶׁת לַפִּידוֹת, אשר ביטאה את הערצתה הכבירה ואת הערכתה הגדולה כלפי יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי, על כך שהפכה את הבטחתה לְבָרָק בֶּן-אֲבִינֹעַם , "כִּי בְיַד אִשָּׁה" יִפּוֹל "סִיסְרָא שַׂר צְבָא יָבִין", לנבואת-אמת. [328]

לא בִּכְדִי יש מי שכורך את דמותה של יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי בדמותה של יְהוּדִית שכן, כמו יְהוּדִית גם יָעֵל קטלה את חייו של סִיסְרָא בהינף יד אחת ורצחה אותו בדם קר: "וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר אֶת יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ, וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט, וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ, וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ; וְהוּא נִרְדָּם וַיָּעַף, וַיָּמֹת". [329]  ועל אף שסִיסְרָא בטח בה: "וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה, וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה", [330] סמך עליה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם, כִּי צָמֵאתִי; וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב, וַתַּשְׁקֵהוּ וַתְּכַסֵּהוּ", [331] ונתן בה את אמונו: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ, עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְהָיָה אִם אִישׁ יָבֹא וּשְׁאֵלֵךְ, וְאָמַר הֲיֵשׁ פֹּה אִישׁ וְאָמַרְתְּ אָיִן",[332] יָעֵל הוליכה אותו שולל לא רק בכך שתרמה לאווירה של אמון ביניהם: "וַתֵּצֵא יָעֵל, לִקְרַאת סִיסְרָא, וַתֹּאמֶר אֵלָיו סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי, אַל תִּירָא", [333]  כי אם בכך שניצלה את עובדת היות סִיסְרָא שרוע למרגלותיה, ותקפה אותו במפתיע: "וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט". [334]

בנוסף, כמו יְהוּדִית גם יָעֵל השתמשה בגופתו של סִיסְרָא והציגה אותה בפני בָרָק בֶּן-אֲבִינֹעַם כהוכחה וודאית וחותכת למותו: "וְהִנֵּה בָרָק, רֹדֵף אֶת סִיסְרָא, וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרָאתוֹ, וַתֹּאמֶר לוֹ לֵךְ וְאַרְאֶךָּ אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה מְבַקֵּשׁ; וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וְהִנֵּה סִיסְרָא נֹפֵל מֵת, וְהַיָּתֵד בְּרַקָּתו". [335] זכתה לדברי שבח והלל: "תְּבֹרַךְ, מִנָּשִׁים יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל, תְּבֹרָךְ" [336] ואף קיבלה אישור אלוהי למעשיה: "וַיַּכְנַע אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַהוּא, אֵת יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן, לִפְנֵי, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַתֵּלֶךְ יַד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, הָלוֹךְ וְקָשָׁה, עַל, יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן עַד אֲשֶׁר הִכְרִיתוּ, אֵת יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן". [337] [338] [339]

יחד עם זה, על אף כל האמור לעיל, איני רואה את אופן הצגת דמותה של יְהוּדִית כי אם ככזה שמשרת נאמנה את תפיסת העולם הפטריארכלית , הרואה באשה כלא אחרת מיצור הפכפך, בלתי שפוי ומעורער.

והנה כי, מרגע שהתחיל הסיפור וככל שהתקדם, כוחה של יְהוּדִית על הוֹלוֹפֶרְנֶס, עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל התעצם. ברם, מהר מאד לאחר שהסיפור נגע בנקודת השיא, החלה עליונותה של הגיבורה הנשית על הדמויות הגבריות המרכזיות להתפוגג, והיא הלכה ופחתה בקצב מטורף עד אשר נעלמה כליל בסוף הסיפור.
איך קרה כדבר הזה? ההסבר פשוט. בואו נְדַמֶּה לרגע לצורך העניין, שהמספר הוא צלם אשר התחקה בצילומיו אחר מהלכיה של יְהוּדִית. מה חידד מתחילת הסיפור ועד לרגעי השיא שלו את דמותה? הצמצם. ככל שפתיחתו גדלה, כך דמותה התחדדה והתעצמה, ואילו הדמויות הגבריות המרכזיות אשר היו ברקע עומעמו והיטשטשו. לעומת זאת, מנקודת השיא של הסיפור ועד סופו מה עמעם את דמותה? נכון, הצמצם. ככל שסגירתו גדלה, כך התחדדו והתעצמו הדמויות הגבריות המרכזיות אשר היו ברקע, ואילו היא נחלשה.

והנה כי, מרגע שנרשם לזכותה בשיאו של הסיפור, הרי שעד הגעתה הסופית אל בֵּית אֱלֹוהַּ בסוף הסיפור, הלך ונצטמצם הישגה הגדול, עד שנעלם כליל. ולראייה, תגובתם של אנשי העיר לנאומה של יְהוּדִית: "ויחרד כל העם מאד ויקדו וישתחוו לה' ויאמרו פה אחד ברוך אתה אלוהינו אשר השמדת היום הזה אויבי עמך".

העובדה שיְהוּדִית השתמשה במיניותה לצורך השגת מטרותיה חיזקה באופן כה משמעותי את הסטריאוטיפ הפטריארכלי על נשים, עד כי דחקה החוצה כל פרשנות פמיניסטית [340] או פרו-פמיניסטית למעשיה [341] ולא אפשרה את חדירתה, ולו של סברה אחת, הטוענת למסר חבוי על גבורה נשית בספר יְהוּדִית, שכן, מסר גלוי שעלה מן הטקסט, וטען שלא יְהוּדִית הרגה את הוֹלוֹפֶרְנֶס, כי אם אלוהים, לא הותיר מקום, אלא להקיש על היותה כלי שהופעל בידי הכוח הפטריארכלי האמתי, שאם לא כן, איך ניתן להסביר שעל סמך מיומנויות רטוריות בלבד, הצליחה להוליך את הוֹלוֹפֶרְנֶס שולל? [342]

ולא רק שהיא לא הפכה לסמל לאשה משוחררת, כי אם, נכנסה לתבנית האשה הכנועה,  [343] שהרי שובה לחיים סגפניים שפך אור חדש על ספר יְהוּדִית והציג אותו ככזה שלא שיבש את סדרם של התפקידים המגדריים, הבטיח את חיזוקם [344] ושלל מעל לכל ספק אפשרי היתכנות של היפוך מגדרי כאינטרפרטציה לעליונותה של יְהוּדִית על הגברים בסיפור. [345] יחד עם זה, כמסמך שתיעד את התארגנותו של המבנה הפטריארכלי, כמו גם את התגבשותו ככוח אשר בלם ומנע פריצתה של מנהיגות נשית, סיפורה של יְהוּדִית מושך אליו אש צולבת וביקורת נוקבת וקשה. [346]

נקודה נוספת שאעלה במסגרת טיעוניי להצגתה של יְהוּדִית כיצור הפכפך, בלתי שפוי ומעורער, נוגעת לעניין מוטיב עלייתה של יְהוּדִית אל גג ביתה  וירידתה ממנו, כמו גם מוטיב ירידתה אל מחנה הוֹלוֹפֶרְנֶס וחזרתה ממנו, אשר מתכתבים עם מרכיביו המבניים של מיתוס מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור, המצוי בבסיסה של התורה היונגיאנית. מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור, הלובש צורה של ירידה לאפלת הסכנה, שאחריה מתרחשת התחדשות החיים, הוא כארכיטיפ וכדגם יסוד מיתולוגי,  המסמל את מהלך החיים, בו הגיבור בונה, מאשר ומחזק את עצם קיומו על ידי מאבקו במכשולי דרך החיים.

מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור, שמתקיים במיתוסים רבים, מסמל בעיני קארל יונג את מסע התגבשות האני והתהוות תודעת האני והוא מתרחש בשתי תקופות עיקריות בחייו של האדם. לפיכך, בעוד שמסע הגיבור מתקיים במחצית הראשונה של החיים, הרי שמסע החיפוש של הגיבור אחר יעד, תכלית, משמעות והתממשות מלאה של הנפש-נשמה, מתרחש במחצית השנייה של החיים. מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור מובילים להתפתחותה של הנפש האנושית, מזמנים לה במהלכם מפגש דינאמי בין חולשה לעוצמה, בין יסודות נקביים וזכריים, בין כוחות האור לבין כוחות החושך, ומאפשרים את הגעתה אל יעדה הסופי, כנפש שעברה תהליך אינדיבידואציה, והתגבשה להיות ייחודית ואחת. [347] [348]

אמנם, מוטיב עלייתה של יְהוּדִית אל גג ביתה וירידתה ממנו, כמו גם מוטיב ירידתה אל מחנה הוֹלוֹפֶרְנֶס וחזרתה ממנו, מתכתבים עם מרכיביו המבניים של מיתוס מסע הגיבור ומסע החיפוש של הגיבור ברם, בהתנגדותה הנחרצת, גרסה אניס פראת, חוקרת מגדר, כי הפרשנות היונגיאנית מכוונת לגברים בלבד ואינה מיוחסת כלל לנשים. יתר על כן, היא  קראה להכיר במיתוס דֵמֵטֵר, (ביוונית: Δημήτηρ) (באנגלית: Demeter)  ככזה שמאפייניו תואמים למסע הטרנספורמציה הנשית . [349]

המיתולוגיה היוונית מספרת על פֶּרסֵפוֹנֶה (ביוונית: Περσεφόνη) (באנגלית: Demeter), בתה של דֵמֵטֵר, אלת האדמה, שנחשבה למגינת היבולים והאדמה והייתה קשורה גם לפריון הנשים, שיצאה יום אחד יצאה לקטוף פרחים, ונחטפה בידי הָאדֵּס, (ביוונית: ᾍδης ) (באנגלית: Hades) אל השאול, שחמד אותה לעצמו וחטף אותה לעולמו. פֶּרסֵפוֹנֶה קראה לעזרה ודֵמֵטֵר שמעה את הד קולה הזועק לעזרה, אך לא עלה בידה להחזירה אליה. בצר לה, יצאה דֵמֵטֵר לשוטט בארץ במשך תשעה ימים, וביום העשירי פגשה את אלת המאגיה, שסיפרה לה את השתלשלות האירועים והאשימה את זֶאוּס (ביוונית: Ζεύς) (באנגלית: Zeus) בחטיפה. דֵמֵטֵר מוכת צער, סירבה להישאר באולימפוס ויצאה לשוטט בעולם האדם כשהיא מחופשת לאשה זקנה. לבסוף הגיעה לעיר אלאוּסיס, (באנגלית: Eleusis)  שם הסכים המלך להעסיק אותה כבת לוויה של אשתו. משגילו בארמון את זהותה, דֵמֵטֵר שבה לנדודיה והחליטה בכעסה למנוע את צמיחת הדגן מהאדמה. זֶאוּס עתר לשאר האלים שיפצירו בדֵמֵטֵר להניח לתבואה לגדול, אך היא לא הסכימה ואיימה להמית את האנושות ברעב אם לא תראה שוב את בתה.

משזֶאוּס שלח את הֶרמֶס, (ביוונית: Ἑρμῆς)  (באנגלית: Hermes) שליח האלים, להחזיר את פֶּרסֵפוֹנֶה  מעולם המתים, הסכים הָאדֵּס להרשות לפֶּרסֵפוֹנֶה לחזור לאמה, אולם שכנע אותה לאכול כמה גרגירי רימון. דֵמֵטֵר ופֶּרסֵפוֹנֶה  שמחו כאשר שוב נפגשו, אולם מכיוון שפֶּרסֵפוֹנֶה  אכלה את גרעיני הרימון בשאול, היה עליה לחזור להָאדֵּס לתמיד. התערבותו של זֶאוּס קבעה כי פֶּרסֵפוֹנֶה תבלה שני שליש מכל השנה באולימפוס עם אמה, ותחזור אל הָאדֵּס בתקופת החורף.

יחד עם זה, אם לשפוט לפי פראת, הרי שבניגוד לחוויה הטרנספורמטיבית הזכרית, השתלבותם של האנימוס והאנימה במסע הנשי נראים כמופע אנדרוגיני, מה שמסביר מדוע נצפית האשה מן הצד כ-"יצור מוזר להחריד" וכ-"אחר", [350] ובעיקר מבהיר מדוע  יְהוּדִית התפרשה בשדות האמנותיים השונים כאנטי-גיבורה.

יתר על כן, קשת רחבה של אינטרפרטציות פותחת בפנינו צוהר לאופן השלילי בו נתפסת יְהוּדִית, כדמות שנשיותה מוטלת בספק, עד כדי תפיסתה כדמות אנדרוגינית, כזכר וכנקבה: "יְהוּדִית היא תוצר של אמונה במשהו שנחשב 'גבוה' וגברי." [351] "האלימות ששימשה את יְהוּדִית היא אינה אלימות שמאפיינת נשים." [352] "יְהוּדִית היא דמות גברית, שמטפלת בגבר בקהות חושים כמו חיה אשר באה לשחיטה." [353] "למרות שהיא אינה נוהגת כמו אשה, היא נשארת להיות אשה של גברים, מזדהה שוב ושוב עם מודלים זכריים , היא האנטי-תזה של הייצוג הנשי." [354] "היא אינה מזהה את עצמה כדמות נשית ויוצאת נגד דמויות נשיות אחרות." [355] "אשה, שחרף חששותיה הנשיים, הייתה מסוגלת להרוג גבר". [356] כדמות אובססיבית, שיש במעשיה משום צידוק למיזוגיניה: "האם אנחנו עד כדי כך אובססיביות להשתמש ביופיינו כנשק ובמין ככוח אלים כנגד גברים?" [357] כדמות אלימה, שמעשיה ראויים לגנאי: "היא דחתה באלימות רבה את האפשרות שתהיה קורבן". [358]  כדמות מסוכנת, המטילה אימה וזורעת פחד: "היא אינה כשאר בני ישראל, ישראל, היא 'האחר', אשר נתפסת כמסוכנת לפטריארכיה שהיא מגנה עליה, מה שמסביר בסופו של דבר, את עובדת חזרתה לקהילה כאלמנה צנועה ולא כמי שתחזור לתפקיד מנהיגותי". [359] כדמות מניפולטיבית , שיש במעשיה דופי: "ניצלה את יופייה ואת ההנחות התרבותיות על הווסת הנשי כדי להרוג את האויב שלה". [360] [361] ו- "רצתה להפחיד אותו עם הווסת שלה ולהטיל עליו אימה". [362] כדמות שאמינותה מוטלת בספק: "היא נשבעה, אבל הם לא האמינו לה עד שלא הראתה להם את ראשו". [363] כדמות אשר מדגימה נורמות של ניצול מיני כלפי נשים נעדרות כוח, וממחישה את תפקידו של הגוף הנשי בתוך מערך יחסי הכוחות בין גברים לגברים, ככזה המשמש לאדוניה מקור למימוש תשוקותיו המיניות וסימון עליונותו: [364] [365] כדמות המשמשת אמצעי להשגת איזון בסיפור המדרשי והעברתו של מסר, לפיו רק כוח יופייה וטומאתה של אשה יעפיל על כוחה של החולשה הגברית, כדמות המאששת כי גופה של אשה הוא עניינה של הקהילה כולה. [366] [367] [368] כדמות גרוטסקית, אשר גופה שסימן את כוונתה להשתעבד לתשוקות אויבה, עמד בסתירה גמורה למעשיה. [369] [370] כדמות מתעתעת של גבר במעטה של אשה. [371] [372] [373] כדמות דואלית, מורכבת ורבת פנים, שאינה עונה להגדרה הדיכוטומית הרגילה של זכר או נקבה. [374]

חלק שלישי:
סיכום ומסקנות
משלושת המודלים לייצוג נשי שלילי וזהות נשית סטריאוטיפית, אשר חילצתי מן המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי, עולים וצפים ארבעה מכנים משותפים: הראשון, המעמד המשפחתי הנשי הנחות, השני, התמרון הנשי בהיפוך זהויות מגדריות, השלישי, מעשה התרמית הנשי, והרביעי, החלפת הזהות הנשית ומשמעותה.

בואו נתמקד במכנה המשותף הראשון, הנוגע למעמדן המשפחתי של הדמויות הנשיות במאמר. אם נוציא מן התמונה את שְׁלֹשׁ נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן, הרי שנותרנו עם רווקה אחת: תָּמָר בַּת דָּוִד, פִּלֶגֶשׁ אחת שנטשה את אישה, ושלוש אלמנות: אִיזֶבֶל שבעלה, אחאב מצא את מותו בקרב ברמות גלעד, תָּמָר אֵשֶׁת עֵר ו- יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה. מה מעיד עליהן מעמדן?

מצד אחד, בעיני ספרות המקרא הן אינן נתפסות כדמויות מופת, היות והן לא רעיות,  לא עומדות בתקן המוסכמות החברתיות, אשר הציבו את הנישואין כמרכיב מרכזי בזהות הנשית,  [375] [376] וגם לא עונות להגדרת "האשה הטובה", שכן מי היא האשה הטובה? זו שהפנימה את קוד הנשיות וקוד האימהות, זו שמכירה בבעלותו המוחלטת של הגבר, כמי שמספק לה חסות, תמיכה כלכלית והגנה, זו הנחשבת לנורמטיבית, פועלת כאם אקטיבית למשפחתה והופכת להיות פסיבית בכל הנוגע לאינטרסים שלה עצמה. [377] [378] [379] 

מצד שני, ראוי להסתכל עליהן מפרספקטיבה אחרת:  לאור העובדה כי אף לא אחת מהן אינה קניין גברי, [380]  הרי שלזכות כל אחת מהן עומדת אופציית הקיום הנשית האלטרנטיבית,  של אי היענות לציפיות המסורתיות, שכן כולן משוחררות מכל שעבוד גברי, שהוא נחלתן של נשים נשואות ואימהות בחברה הפטריארכלית, כמו גם אינן תלויות בזהות גברית לצורך הגדרתן העצמית כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם. [381] [382] [383] [384]

האם הן פעלו כך? אמנם, אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל, כמו גם פִּלֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה ניסו להרים את ראשן ולהגדיר את עצמן כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם, אך מיד הן מצאו את מותן. ועל אף שהיא לא מתה באופן פיזי, אלא שָׁמְמָה, הרי שגם תָּמָר בַּת דָּוִד חָדְלָה כמותן, מיד לאחר שנאנסה בידי אחיה. מה מייחד, אפוא, את תָּמָר אֵשֶׁת עֵר, ואת יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה מכל השאר?

והנה כי, אנחנו גולשים אל המכנה המשותף השני, שעניינו היפוך הזהויות המגדריות. מרגע שיְהוּדָה הורה על הוצאתה להורג כי זנתה, תָּמָר אֵשֶׁת עֵר התנגדה, שלפה את חפציו כעדות חותכת לאיש ממנו הרתה, וכפתה עליו להודות בכך, יצרה סיטואציה של היפוך זהויות מגדריות, שכן, ההתרסה הנשית ערערה על ההיררכיה המגדרית הקיימת. ובעוד שתָּמָר נתפסת כמי שאימצה עמדה סטראוטיפית גברית, הרי שיְהוּדָה הוצב בעמדה הנתפסת כנשית. בדומה לה, גם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה פועלת באותו אופן. ולא זו בלבד כי לאחר ששמעה את החלטתם של עֻזִיָּה בֶּן מִיכָה, כַבְּרִי בֶּן עָתְנִיאֵל וְכַרְמִי בֶּן מַלְכִּיאֵל, להסגיר את העיר לידיו של הוֹלוֹפֶרְנֶס, היא זימנה את השלושה אליה והתנגדה באופן נחרץ ביותר להלך רוחם, כי אם גם נטלה על עצמה את השליחות לשחרור עירה, קיבלה את ברכתם, ויצרה סיטואציה של היפוך זהויות מגדריות.

תָּמָר אֵשֶׁת עֵר כמו גם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה ניצחו את הסיטואציה, ברם, מצד שני, בעיני המסתכל מפרספקטיבה אחרת, כל אחת מהן בנפרד היא אלמנה המסמלת סבל וחולשה, [385] [386] אשה נטולת תפקיד חברתי או פוליטי מוגדר ומחוסרת תמיכה וחסות של בית אב, [387] אשר לא זו בלבד שהיא מתעמתת עם  גבר המצוי בעמדת הנהגה וכוח, [388] כי אם גם מתפרשת כאשה גברית [389] [390] [391]  אשר יוצרת מאבק בין המינים. יתר על כן, התרסה נשית, המרמזת לכך שנקבה מנסה לקחת לידיה את המושכות השלטוניים, מהווה איום על גבריותו של המנהיג העומד מולה.

ולא זו בלבד שדרישתה של יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה מהמנהיגים לעלות לאוהל שעל גג ביתה, עשויה להתפרש כניסיון להפגין את עליונותה, [392] [393] [394] כי אם, בנכונותה ליטול על עצמה את השליחות לשחרור עירה, הרי שהכריזה על עצמה כלא נחותה  [395] [396] [397] [398] [399] [400] ואף הציבה את עצמה בעמדה של ריבונות, שאפשרה לה לקחת את מושכות ההנהגה, מעשה העלול להתפרש כחתירה נשית תחת עליונות גברית, שמטרתה לטלטל את ההיררכיה המקובלת, ולערער על אחד מהבדלי המגדר היסודיים, לפיו, שני המינים חייבים להיות שונים – אחד פעיל והאחר סביל – ומובן מאליו שהסבילות נופלת בחלקה של הנקבה. [401]

זאת ועוד, נכונותה של יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה ליטול על עצמה את השליחות לשחרור עירה, כמוה כקריאת תיגר על התפיסה המקובלת הרואה בגברים כאקטיביים, ובהתאם בגבריּוּת כאקטיביּוּת, בעוד שאת הנשים היא רואה כפסיביּוֹת, ובהתאם את הנשיּוּת כפסיביּוּת, אשר עומדת ביסודה של תפיסת העולם הפטריארכלית ומשתקפת במספר רב של היבטים,  החל מן ההיבט הביולוגי [402] [403] דרך ההיבט הרפואי [404] ההיבט המיני [405] ההיבט המשפטי [406] וההיבט תרבותי. [407]

ובתוך כך, הנה כי, אנחנו גולשים אל המכנה המשותף השלישי, שעניינו מעשה התרמית הנשי, שכן, גם אשתו הראשונה של שִׁמְשׁוֹן בת תִמְנָתָה, הערימה עליו והוציאה ממנו את פתרון החידון כדי להעביר לִבְנֵי עַמָּהּ, גם דְלִילָה, אשתו השלישית של שִׁמְשׁוֹן, הצליחה להערים עליו ולמכור אותו לאנשיה, גם תָּמָר אֵשֶׁת עֵר הערימה על יְהוּדָה והתחפשה לזונה כדי שייבם אותה, [408]  וגם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה הציגה את עצמה בפני הולפרנס כמי שמתכוונת למלא אחר בקשותיו, כדי להתקרב אליו, להחליש אותו, לאחוז בחרבו ולכרות את ראשו.

מה להן כי נעזרו בשפתי מרמה כדי להוביל את עניינן? על מעשה הרמייה של נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן נאמר כי הישנותו של יסוד זה בסיפור חייו של שִׁמְשׁוֹן מבטא יסוד טראגי באופיו של הגיבור, שכן, הוא לא למד לקח ממשגים שעשה לאור חולשתו לנשים, אשר נחשפה כנקודת התורפה שלו. על מעשיה של תָּמָר אֵשֶׁת עֵר נאמר כי אף שהיהדות אימצה את הכלל בדבר "אשה קטלנית", לפיו "אשה שנישאה לשני אנשים ומתו, לשלישי לא תינשא", הרי שלפי הדין העברי המאוחר סירובו של יְהוּדָה להמשיך את תהליך הייבום היה מוצדק, אלא שרק על-ידי כך שהתחפשה לזונה והסתירה את פניה, עלה בידה לפתות את יְהוּדָה ולמלא את אשר החסירו בניו, וזאת בלי שזיהה אותה, שכן, לולא סבר שמדובר בזונה, היה אדיש לה לחלוטין, כמו גם לאפשרות ההולדה, ודבר זה, כשלעצמו, איננו גורע מן העובדה שזרעו הוצא ממנו במרמה, והרי שאילו ידע במי מדובר, ודאי היה נמנע מקיום קשר עמה. [409]

לפני שהיא יוצאת לדרכה לבצע את משימתה, מתפללת יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה לאלוהי שמעון, אביה הקדמון, ומבקשת שהאל יעזור לה כפי שעזר לשמעון במלחמתו נגד הנוכרים: "ותצעק יְהוּדִית בקול גדול אל ה' לאמור: ה' אלהי אבי שמעון אשר נתת בידו
חרב להינקם בנכרים אשר פתחו רחם הבתולה לטומאה וגילו שוק לבושת
ויחללו רחם לחרפה אשר אמרת וכן לא יעשה עשו. ובגלל זה נתת ראשיהם להרג
ומשכבם אשר בוש במרמתם לדם ותך עבדים על שרים ושרים על כסאותם, ואת
נשיהם נתת לבז ואת בנותיהם לשביה ואת כל שללם לחלק בניך האהובים לך
אשר קנאו קנאתך ותעבו טומאת דמם ויקראו לך לעזרה; אלהי, אלהי, שמע
גם אלי האלמנה." [410]

למעשה, בתפילתה יְהוּדִית לא רק מספרת מחדש את הסיפור המקראי על דִּינָה שיצאה מביתה  ונאנסה על ידי שכם, מעשה שגרר מלחמת נקם מצד אחיה שמעון ולוי, כי אם משווה בין אונס דִּינָה לבין האיום האשורי על יְהוּדָה. [411]  בנוסף, ההשוואה בין בית המקדש שהאשורים רוצים לחללו, לבין דִּינָה שחוללה על ידי שכם, משמשת את יְהוּדִית כדי להדגיש את עוצמת הפגיעה בכבוד האל הטמונה באיום של הוֹלוֹפֶרְנֶס וצבאו, בדומה
לאלגוריה מקובלת במקרא המשווה בין כנסת ישראל או ירושלים לאשה – נאמנה וטהורה בעתות שלום ובתקופות של הליכה בדרכי האל, או מחוללת וטמאה בעתות מלחמה ובתקופות של חטא – בית המקדש מוצג בהקבלה לנשיות מחוללת. [412] [413] [414] 

אולם, ההשוואה אינה רק מדמה את המקדש לדִּינָה אלא פועלת גם בכיוון השני ומוסיפה פרשנות לדמותה של דִּינָה, שכן מתפילת יְהוּדִית עולה שכמו המקדש דִּינָה היא טהורה, חפה מפשע, וזכאית להגנה. בעוד המקדש אנלוגי לדִּינָה, הרי שיְהוּדִית מבקשת להידמות לאחיה הנוקמים, לאחוז בידיה חרב – כמו זו של שמעון, ומתוך קנאה לאל להגן על קדשיו. אימוץ המודל הגברי על ידי יְהוּדִית אין משמעו התעלמות או דחייה של העמדה הנשית, אלא רצון לשנות את הגורל הטמון בעמדה זו. יְהוּדִית לא רק מבקשת לחקות את שמעון ולהגן, אלא גם עשויה לראות את עצמה בדמותה של דִּינָה, הזקוקה להגנה, שכן כאשה שמצויה תחת מתקפה צבאית, היא עלולה ליפול שלל בידיהם של הגברים המנצחים.

בהזדהותה עם שמעון, יְהוּדִית מכריזה על עצמה כמי שתלך בעקבותיו,  ותגן על המקדש, על העם, על הנשים בתוכו, ובתוך כך גם על גופה שלה. היא מתפללת מהאל שייתן למילותיה את הכוח לפתות ולתמרן את האויב כדי שתוכל להביסו: "הך משפתי מרמתי עבד על אדון ואדון על משרתו". [415]

תפילתה של יְהוּדִית לפגוע ב-"עבדים" וב-"אדון" תואמת להפליא למלחמת הנקם שנקט שמעון נגד אונסי אחותו דִּינָה, מלחמה שהתחילה במעשה תרמית: "וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו, בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ:  אֲשֶׁר טִמֵּא, אֵת דִּינָה אֲחֹתָם. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם, לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ, לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה: כִּי חֶרְפָּה הִוא, לָנוּ.  אַךְ בְּזֹאת, נֵאוֹת לָכֶם: אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ, לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר. וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם, וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ; וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם, וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד. וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ, לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ, וְהָלָכְנוּ", [416]  ונסתיימה במעשה הרג אכזרי של מנהיג העיר וכל יושביה: "וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ, כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ; וַיִּמֹּלוּ, כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי, שַׁעַר עִירוֹ. וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים, וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִּינָה אִישׁ חַרְבּוֹ, וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר, בֶּטַח; וַיַּהַרְגוּ, כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ, הָרְגוּ לְפִי חָרֶב; וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם, וַיֵּצֵאוּ. בְּנֵי יַעֲקֹב, בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים,  וַיָּבֹזּוּ, הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ, אֲחוֹתָם.  אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם, וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם, וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה, לָקָחוּ. וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם, שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ; וְאֵת, כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת". [417] 

יחד עם זה, כשם שפער הכוחות בין אחיה של דִּינָה לבין משפחת שכם הוא שהניע את האחים להגן על מעמדם הרעוע ולנקום באנשי שכם ולצורך כך נעזרו בתרמית,  כך הניע פער הכוחות בינה, כנקבה חלשה, לבין הולפורניס, כנציגו החזק והאיתן של הצבא האשורי, את יְהוּדִית להגן על מעמדה ולהיעזר בתרמית, כדי לצבור כוח ולגבור עליו. כוח אשר נעוץ בפיתוי השפתיים ובעורמה.  [418] [419] [420] 

יתר על כן, יש הרואים במעשה התרמית הנשי אשר ננקט בידי תָּמָר אֵשֶׁת עֵר כמוצדק, שכן, היא פעלה בקור רוח ובאופן מחושב לפרטים וכי פעולותיה מדווחות במקרא בתמציתיות רבה, ואמנם התפרים שמהם ארוגה מזימתה סמויים מן העין, אך הם נחשפים אט אט נוכח הצלחתו של המבצע המורכב להשגת ההיריון המיוחל, [421] וככזה שאין בו גינוי, שהרי אמנם בחוקי התורה נקבע איסור חמור על יחסים בין אבי הבעל לכלתו, אולם בספר בראשית, המתייחס לתקופה שקדמה למתן תורה, אין כל הסתייגות מהמעשה של תָּמָר [422]  בהתבסס על הפרשנות לפיה: "קודם מתן תורה כל הקרובים מיבמין ואפילו אביו של מת וכיון שלא יבם שילה על יְהוּדָה ליבם. וכשנתנה תורה נתחדשה הלכה שלא ליבם אלא אחיו מן האב. ואעפ״כ אם אין אחים נהגו ליבם בכשרים קרובים לה. ועל כן עשתה בהיתר מה שעשתה". [423] 

ואין במהלכה של תָּמָר גנאי, שכן, היא הייתה בעצם פנויה ולפיכך לא היה כל איסור בקיום היחסים עם יְהוּדָה [424] תוך השענות על הפרשנות לפיה: "באותו הדור לא היו מקדשין אלא בביאה וקידושי ביאה אינן קדושין אלא לנבעלת כדרכה וער ואונן שלא כדרכה שמשו, נמצאת שלא הייתה כלתו". [425]  ואף אין סייג ואיסור, שכן, גילוי העריות שימש למטרה קדושה [426]  תוך הסתמכות על הפרשנות לפיה, האיסורים על העריות קיבלו היתרים: "כי באור הברור, שם לא נמצא שום סייג ואיסור". [427] 

ראוי להזכיר כי, הן תָּמָר אֵשֶׁת עֵר והן יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה הקדימו את מעשה התרמית שלהן על-ידי כך שלבשו על עצמן דמות נשית אחרת מזו שעטו מבעוד מועד יציאתן למשימה, והנה כי, אנחנו גולשים אל המכנה המשותף הרביעי, שעניינו החלפת הזהות הנשית ומשמעותה.

לאחר שבַּת שׁוּעַ , אמו של שֵׁלָה, עליו נאמר כי: "וְהָיָה בִכְזִיב, בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ" [428] הלכה לעולמה, תָּמָר אֵשֶׁת עֵר התעוררה מתודעת הכזב שלה, וכשנודע לה שיְהוּדָה סיים את תקופת האבלות שלו, הלך לגוז את צאנו ושב לחיות, גם היא התעוררה לחיים. ולא, היא לא חיפשה נקמה, כי אם פצחה בתהליך של אינדיבידואציה, אשר מוגדר בתיאוריה היונגיאנית, [429] כאנרגיה שבוקעת מתוך מתח של ניגודים שבין התת מודע למודע, כמו גם בין הרצון של הנפש הפנימית לבין הכמיהה של הפרסונה. ואין זו בלבד שתהליך האינדיבידואציה נולד מתוך הפער שבין הצורך החברתי לבין הצורך במימוש עצמי, בין הצורך האמוני לבין תחושת היצירתיות והספקנות, בין הרצון לקבל ולהתענג לבין השאיפה להיות בצד הנותן ולא רק זה שמקבל, ומוביל לאיזון.

מה עשתה תָּמָר? ראשית, היא הסירה מעליה כל סממן חיצוני שהגדיר אותה כאלמנה, העניק לה הגנה ואף הגדיר אותה בעיני עצמה ובעיני החברה כמי שאמורה לנהוג בדרך כזו ולא אחרת, ברם, תחם את גבולותיה ומנע ממנה לפעול כפי שרצתה. שנית, היא התכסתה בצעיף, ובכך לבשה על עצמה זהות נשית חדשה, שאינה חוששת לממש את רצונה להפוך לאם. ובדומה לה, גם יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, חוותה טקס של מעבר, אשר יש בו כדי לסמל את השינוי בזהותה כסובייקט. היא החליפה את בגדיה, מבגדי אלמנה לבגדי אשה מושכים, כאנלוגיה להחלפה סימבולית של אבל בשמחה, וכריטואל של התחברות, שמטרתו להחזיר את האבל לחיי השגרה של החברה, ולחברו מחדש לקהילה בתום תקופת האבל. [430] 

זאת ועוד, בשעה שאִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל עומדת לפגוש את האיש הנחוש לחסל אותה, היא מאפרת את עיניה וסורקת את שיערה, אלא שבניגוד לתָּמָר אֵשֶׁת עֵר ויְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, אשר מחליפות את זהותן מאלמנות מסוגפות ומופנמות לנשים מוחצנות וחדורות מטרה. מה המניע העיקרי, אפוא, לבחירתן של השלוש להחליף את זהותן ולאמץ זהות אחרת?  ראשית, ההכרה בעובדה שעמדתן הנוכחית אינה טבעית להן, שנית, יכולתן לנצל את מוסכמות הסדר החברתי הקיים על מנת להשיג את מטרותיהן, שלישית, כוחן להבין כי בעיצובה מחדש של זהותן הנשית, תוך הדגשת סגולותיהן הגופניות והפיכתן מושא למבט ולתשוקה הגברית, יש משום להעצים את נראותן.

יתר על כן, לא זו בלבד שהן בחרו במודע להיראות כמושא התבוננות, כמוצג ראווה וכאובייקט מיני, כי אם חותרות לכך שהופעתן תקודד לאימפקט חזותי ומיני חזק. העובדה שהן עוטות על עצמן מאפיינים "נשיים" באופן מוגזם וקיצוני גורמת לכך שיופיין יימצא במוקד המבט הגברי, ומסייעת להן להפוך מקרבנות של אינטרסים גבריים, לנשים בעלות אינטרסים ורצונות חופשיים.

זאת ועוד, בחירתן של הנשים לסגל גינונים ולצטט התנהגויות ומחוות, שהחברה תופסת כ-"נשיות", מאפשרת להן להתנהל על-פי צרכיהן, מבלי שיהיה אפשרי לקבוע כי מאחורי זהותן הנשית המומרת קיימת "זהות נשית אותנטית" [431] לא כל שכן מחזקת את התיאוריה לפיה, "זהות נשית אותנטית" היא קונסטרוקט מומצא [432]  [434] [435]  [436] [437] [438] [439] ולפיכך, לא זו בלבד שתָּמָר, אשר פשטה את דמותה הישנה ולבשה את זהותה החדשה, ופעלה כדי להשיג את מטרותיה בדרכה שלה, תוך שהביעה את התנגדותה למרות גברית [440] [441] [442]  כי אם, בדומה לה, גם יְהוּדִית ואִיזֶבֶל חתרו להסיר מעליהן את מי שהיו מתוך רצון ללבוש זהות ומצב נפשי חדשים .[443] 

לא בכדי, אם כך, נכרכים מעבריהן בין הזהויות השונות של תָּמָר אֵשֶׁת עֵר, של יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, של אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל ושל נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן באחד הרעיונות המושרשים ביותר במחשבה הפטריארכלית באשר לטבע האשה, שעניינו הדואליות הנשית, שכן, לאורך ההיסטוריה האנושית דחקה התרבות הפטריארכלית את הזהות הנשית אל תוך סד הדיכוטומיה של "קדושה או קדשה", "מלאך או מפלצת". יתר על כן, התרבות הגברית הנחיתה את הנשים-  ראתה בהן את לילית [444] ואת הזונה מבבל [445] ואת נציגות האופל והכאוס, ובו זמנית, רוממה והעריצה אותן-  ראתה בהן בתולות ואימהות האל, ואת נציגות הטבע הגבוה והטהור ביותר.  [446] [447] [448] [449] [450]


ואין זו בלבד כי יְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, נתפסת כמי שהחליפה תפקידים ומסכות, אלא גם כמי שלא נענתה עד תום למודל נשי חיובי כמצופה מדמות יהודייה והרואית ששימשה כסוכנת האל בהגנה על עמו. יְהוּדִית אף תויגה כאשה זרה, [451] כאלמנה פרושה שלא מילאה תפקיד מסורתי של אם ורעיה, וכאשה בוגדנית שנקטה אקטיביות וחירות מינית, התאמצה "להרהיב עיני גברים" והפכה את עצמה לאובייקט מיני מסוכן. [452] בדומה לה, תויגה אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל עם נְשׁוֹתָיו שֶׁל שִׁמְשׁוֹן, כנשים זרות ושליליות, מפתות ומדיחות, שמיניותן מסכנת גברים ומאיימת על הסדר החברתי התקין. [453] [454] [455] [456] [457] [458] [459] [460] 

בדומה לתָּמָר אֵשֶׁת עֵר, וליְהוּדִית אֵשֶׁת מְנַשֶּׁה, גם תָּמָר בַּת דָּוִד פשטה את דמותה הישנה ולבשה זהות חדשה, אלא שבניגוד אליהן, כמי שביטאו את הדואליות הנשית באופן חתרני, כמי שבשפתן הנשית והייחודית ביטאו את התנגדותן לחשיבה הדיכוטומית הבינארית- פאלוגוצנטרית [461] [462] [463] [464] [465] וכנשים אשר בחרו במודע להיראות כמושא התבוננות, כמוצג ראווה וכאובייקט מיני, וחתרו לכך שהופעתן תקודד לאימפקט חזותי ומיני חזק [466] [467] ועטו על עצמן מאפיינים "נשיים" באופן מוגזם וקיצוני כדי להפוך מקרבנות של אינטרסים גבריים, לנשים בעלות אינטרסים ורצונות חופשיים, תָּמָר בַּת דָּוִד פעלה בדרך הפוכה לגמרי. היא קרעה את כותנתה מעליה והניחה אפר על ראשה: "וַתִּקַּח תָּמָר אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ, וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה; וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ, וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה" [468]  חדלה לראות עצמה כאשה, ומסובייקט בעלת אינטרסים ורצונות חופשיים היא הפכה לקרבן של אינטרס גברי, כבתה וכיבתה את עצמה לחלוטין. 

השאלה הנשאלת כעת היא האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים אשר נלחמו על מעמדן משום שלא עמדו בתקן המוסכמות החברתיות, כי לא הציבו את הנישואין כמרכיב מרכזי בזהותן הנשית?  האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שעמדו על זכותן וביקשו לראות את עצמן משוחררות מכל שעבוד גברי? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שניסו להרים את ראשן ולהגדיר את עצמן כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם, אך מיד הושתקו?
האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שהתריסו וערערו על ההיררכיה המגדרית הקיימת, אולם נתפסו כמי שאימצו עמדה סטראוטיפית גברית?
האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שהתעמתו עם  ההנהגה והתפרשו כנשים גבריות ומאיימות? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שקראו תיגר על התפיסה הרואה בגבריּוּת כאקטיביּוּת, ובנשיּוּת כפסיביּוּת? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שנתפסו כאובייקט מיני או כחפץ, והפכו לקרבנות של אינטרסים גבריים? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שנתפסו כבוגדניות משום שנקטו אקטיביות וחירות? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שהחליפו את זהותן ואימצו זהות אחרת משום שעמדתן לא הייתה להן טבעית להן? האם רק המרחב הטקסטואלי-יהודי מספק סיפורים על נשים שנתפסו כשליליות, כמפתות, ככאלה שמיניותן מסכנת גברים ומאיימת על הסדר החברתי התקין?

על-מנת להשיב על כל אחת ואחת מן השאלות הללו, אבקש לשתף אתכם בדיווחים מציאותיים מן המרחב הציבורי-ישראלי:

באשר לנשים אשר נלחמו על מעמדן משום שלא עמדו בתקן המוסכמות החברתיות, כי לא הציבו את הנישואין כמרכיב מרכזי בזהותן הנשית, ראו ציטוט מפיה של ד"ר מהא כרכבי סבאח, מרצה באוניברסיטת בר-אילן ומרכזת מחקר במרכז "שוות" במכון ואן ליר: "רווקה בערבית זה 'עאנס' - ענף שמתייבש ונהפך לחסר שימוש". [469]  ראו עתירתה של רווקה לבית הדין הגבוה לצדק להביא לעולם ילד באמצעות אם פונדקאית, שנמצאה כמי שאינה עומדת בדרישות החוק. [470] ראו סיפורה של רווקה חרדית שנאלצה לוותר על שידוכים, ללמוד בסתר: ונלחמה כדי להיות רופאה. [471]  ראו וידויה של גרושה, שהפכה ברגע אחד למפרנסת עיקרית ויחידה, נאלצה לא פעם להיאבק על תשלום המזונות, וניסתה בתוך כל זה לגדל את הילדים ולנהל את הבית ואת חייה שלה. [472]  ראו תביעתה של גרושה שנדחתה מן הנימוק כי היא: "לא האשה הביתית". [ 473]

באשר לנשים שעמדו על זכותן וביקשו לראות את עצמן משוחררות מכל שעבוד גברי, ראו מסכת חייה של ד"ר שני פאלוך, מנהלת יחידת השד בביה"ח שערי צדק ומסורבת הגט, ששברה את קשר השתיקה. [474] ראו התרתה של עגונה מזה 20 שנה בידי שלושה דיינים מהציונות הדתית. [475]

באשר לנשים שניסו להרים את ראשן ולהגדיר את עצמן כסובייקטים החושבים ופועלים בכוחות עצמם, אך מיד הושתקו, ראו סיפורה של טרנסג'נדרית מירושלים, שנתקלה בזלזול וביחס משפיל מצד משטרת ישראל. [476]  ראו סיפורה של הצעירה שהתלוננה על אונס וזכתה ליחס מבזה. [477]  ראו מקרה תלונתה על תקיפה מינית של עובדת בנק "פועלים", שנדחתה על ידי הבנק ועל ידי בורר. [478]  ראו תלונתה של קצינה שתבעה את מפכ"ל המשטרה: "הוא קרא לי עבריינית". [479] ראו החשד להסכמי שתיקה במיליוני שקלים לשתי נשים שטענו לפגיעה מינית מצד ראש עיריית אשקלון. [480] ראו מסכת התופת שעברה על הצעירה שהגישה תלונה כנגד ראש עיריית קריית-מלאכי,  ההתלחשויות והקללות ברחוב, והלחץ מצד הרבנים שהופעל על בעלה להתגרש ממנה. [481] ראו סיפורה של חברת מועצה בקריית אונו שהוטרדה מינית והושתקה. [482]

באשר לנשים שהפכו לקרבנות של אינטרסים גבריים, ראו סיפורן של הנשים הנורמטיביות שהפכו לשפחות מין. [483]  ראו סיפורה של אשה שנאנסה באכזריות בתל-אביב. [484]  ראו מקרה תקיפה חמור בעפולה של נהגת שצפרה. [485]  ראו גם אירוע תקיפה של צעירה מראשל"צ שהותקפה בידי גבר אלים. [486]  ראו סיפורה של אשה שנרצחה בדקירות בחיפה בידי בן זוגה, [487] סיפורן של שתי אחיות שנרצחו בידי בני-זוגן, [488] סיפורה של מיה גורן בת ה-41 שנרצחה בידי בן זוגה ועל גופתה נמצאו סימני אלימות קשים, [489] מקרה הירצחה של אשה קולומביאנית, שנרצחה על ידי בן זוגה בפאב בת"א, [490] סיפורה של תושבת טבריה, שבעלה לשעבר החזיק את ראשה הכרות, [491] מקרה הירצחה של אשה כבת 48 מקריית עקרון, אשר בנה הסגיר את עצמו והודה במעשה, [492] סיפורן של עשרות נשים מירושלים, שנאנסו והותקפו מינית בידי מעסיקן, שניהל משרד תקשורת למגזר החרדי, [493] סיפורה של בת חורגת שנאנסה בידי אביה, [494] סיפורה של צעירה מבת-ים שיצאה לפגישה עיוורת, שנסתיימה במעשה אונס ומעשה סדום, [495] סיפורן של נערה בת 16 שנאנסה במועדון בהרצליה פיתוח, ואשה שנאנסה באתר בנייה ליד בית עלמין,  [496] סיפורה של קשישה בת 95 שהייתה קורבן להתעללות מצד המטפל שלה, [497] סיפורה של ילדה בת 13 שעברה מסכת התעללות בידי דודה ששידל אותה לזנות, [498] סיפורה של תינוקת בת 5 חודשים, שדודה תקף אותה באלימות, [499] וסיפורן של עשרות הנשים שהובאו ממזרח אירופה ונסחרו בתל-אביב תוך ניצול מצוקתן למטרות זנות. [500]

באשר לנשים שנתפסו כבוגדניות משום שנקטו אקטיביות, ראו סיפורה של אשה שהותקפה בידי בעלה משום שלא נהגה לפי ההלכה לדבריו, [501] סיפורה של אשה אשר הוכתה לעיני בתה בידי בעלה בשל חולצה שלבשה, [502] סיפורה של אשה שהותקפה באלימות בידי בעלה כי עלתה במשקל, [503] סיפורה של דפנה בר ציון שהוכתה למוות בידי בן זוגה חודשים ספורים לאחר שנישאו משום שנהגה לחזור מאוחר ודיברה עם גברים, [504] סיפורה של אשה מבת-ים שהותקפה בידי גבר זר כי לא דיברה ברור, [505] סיפורה של אשה שנדקרה בידי בעלה כי חשד שבגדה בו, [506] סיפורה של אשה שהותקפה באלימות בידי בעלה כי חשד שהיא מתכתבת עם גברים זרים, [507] וסיפורה של אשה שנחנקה ונדקרה למוות בידי בעלה לשעבר משום שסירבה להשיב לשאלותיו האם היא מנהלת קשר רומנטי. [508]

באשר לנשים שהחליפו את זהותן ואימצו זהות אחרת משום שעמדתן לא הייתה להן טבעית להן, ראו סיפורה של צעירה שהשתחררה מצה"ל עקב אי התאמה, חלמה להיות קצינה והתחזתה לאחת כזו, [509] סיפורה של תושבת חולון שהשתוקקה נואשות לילד משלה, לקחה תינוק מבית החולים והתחזתה לאמו הביולוגית. [510]

באשר לנשים שנתפסו כשליליות, כמפתות, שמסכנות גברים ומאיימות על הסדר החברתי התקין, ראו סיפורה של אשה המואשמת שגנבה זרע משלושה גברים, [511] סיפורה של ילדה בת 9 שנאנסה בידי גבר בן 63 בטענה שפיתתה אותו, [512] סיפורה של אשה שבית הדין הרבני טען עליה שזו מצווה לגרש אותה, כי היא "אשה רעה", לאחר שהלשינה על בעלה לרשויות המס, [513] סיפורה של אשה שבעלה טען כי הפעילה נגדו כישוף וסירב לשלם כתובתה, [514] ראו דבריו של הרב יוסף קלנר: "תפקידה הכי חשוב של האשה הוא להיות אמא- משהו מאוד יסודי אינו בריא בנפשה", [515] דבריו של הרב אמנון יצחק: "אסור לאשה לנהוג ברכב", [516] ודבריו של הרב שלמה אבינר: "אסור לאשה להיות חברת כנסת". [517]

לאור כל האמור לעיל, אבקש ברשותכם, להעלות את מסקנותיי על גרף.


מה ניתן להבין מן הגרף?
שהמוען הוא המרחב הטקסטואלי היהודי-ציבורי.
שהמוען מכוון לזהות נשית סטריאוטיפית כמסר אחיד וזהה לשני נמענים: גברים ונשים.
שמסר לזהות נשית סטריאוטיפית עובר באופן אחיד וזהה מהמוען לשני הנמענים.
שמסר לזהות נשית סטריאוטיפית מעצב באופן זהה את תפיסתן השלילית של נשים בעיני גברים, ואף את תפיסתן השלילית של נשים בעיני עצמן.

אמנם בלתי אפשרי לעקור מן המרחב הטקסטואלי יהודי-ציבורי ייצוגים של זהות נשית סטריאוטיפית, אך מה כן אפשרי ורצוי לעשות? לכוון לחשיבה ביקורתית, להבנות מחדש ידע, לזמן שיח ציבורי, לאפשר חשיבה מחודשת, לחתור לשוויון, לפעול למען חקיקה הוגנת, לכתוב על זה, לשיר על זה, לצלם את זה אחרת, למחות על זה, לצאת נגד זה, להתריס על זה, ובעיקר לחשוב מחדש.




אין תגובות:

פרסום תגובה